Ten ebook jest chroniony znakiem wodnym

ebookpoint.pl Kopia dla:

Wit Nirski wit.nirski@gmail.com
wit.nirski@gmail.com
025cdbee76ab7305f7e436f9b5cac8c3

Spis treści

Karta redakcyjna

Dedykacja

Wprowadzenie

CZĘŚĆ I. WYZWANIE TECHNICZNE

1. Rozczarowanie

2. Praca

3. Wolność

4. Równość

CZĘŚĆ II. WYZWANIE POLITYCZNE

5. Społeczność

6. Cywilizacja

7. Nacjonalizm

8. Religia

9. Imigracja

CZĘŚĆ III. ROZPACZ I NADZIEJA

10. Terroryzm

11. Wojna

12. Pokora

13. Bóg

14. Sekularyzm

CZĘŚĆ IV. PRAWDA

15. Niewiedza

16. Sprawiedliwość

17. Postprawda

18. Science fiction

CZĘŚĆ V. ODPORNOŚĆ

19. Edukacja

20. Sens

21. Medytacja

Podziękowania

Przypisy

Tytuł‌ oryginału:
21 LESSONS FOR THE 21st CENTURY

Opieka redakcyjna: MACIEJ ZARYCH

Konsultacje: dr RAFAŁ MICHALCZAK

Redakcja: PAWEŁ‍ CIEMNIEWSKI

Korekta: URSZULA SROKOSZ-MARTIUK, ANETA TKACZYK, JOANNA ZABOROWSKA

Ilustracja na pierwszej stronie okładki: MARC QUINN, z serii We Share Our Chemistry with the Stars, olej na płótnie

Projekt okładki: © Marc Quinn studio

Opracowanie graficzne wersji papierowej według oryginału: MAREK PAWŁOWSKI

Redakcja techniczna: ROBERT GĘBUŚ

Skład‌ i łamanie: Infomarket

Copyright © 2018 by Yuval Noah Harari
All rights reserved
Copyright for the Polish translation by Michał Romanek
Copyright for this edition by Wydawnictwo Literackie, 2018

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-08-06712-3

Wydawnictwo Literackie Sp. z o.o.
ul.‍ Długa 1,‍ 31-147 Kraków
tel. (+48 12) 619 27 70
fax. (+48 12) 430 00 96
bezpłatna linia telefoniczna: 800 42 10 40
e-mail: ksiegarnia@wydawnictwoliterackie.pl
Księgarnia internetowa: www.wydawnictwoliterackie.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Mojemu mężowi‍ Itzikowi,
mojej matce Pninie i babci Fanny
za ich wieloletnią miłość i pomoc

Wprowadzenie

W świecie,‌ który zalewa powódź nieistotnych danych, przejrzystość informacji to potęga. Teoretycznie każdy może włączyć się do dyskusji, której tematem jest przyszłość ludzkości, niezwykle trudno jednak zachować jasną jej wizję. Często nie zauważamy nawet, że toczy się jakakolwiek dyskusja, albo nie mamy pojęcia, jakie są jej kluczowe pytania. Miliardów z nas nie stać na luksus, by się w ogóle nad tym zastanawiać, ponieważ mamy pilniejsze sprawy: musimy chodzić do pracy, zajmować się dziećmi albo opiekować starymi rodzicami. Niestety, nie mamy co liczyć, że historia potraktuje nas ulgowo. Może się zdarzyć, że przyszłość ludzkości ukształtuje ktoś inny, bez naszego udziału, ponieważ będziemy zbyt zajęci karmieniem i ubieraniem potomstwa – mimo to konsekwencje tych decyzji nie zostaną oszczędzone ani nam, ani naszym dzieciom. To bardzo niesprawiedliwe; kto jednak powiedział, że historia jest sprawiedliwa?

Jestem historykiem i nie potrafię pomagać innym, dostarczając jedzenie lub ubrania – mogę jednak spróbować rozjaśnić im nieco horyzont, przyczyniając się w ten sposób do wyrównywania szans w skali globalnej. Jeśli pozwoli to choćby garstce osób włączyć się w dyskusję na temat przyszłości naszego gatunku, będzie to znaczyło, że spełniłem swoje zadanie.

W swej pierwszej książce,‌ Sapiens.‍ Od zwierząt do bogów, badałem przeszłość człowieka, zastanawiając się, w jaki sposób niepozorna małpa człekokształtna stała się władcą naszej planety.

W drugiej,‌ Homo deus. Krótka historia jutra, zająłem‍ się przyszłością życia w długiej perspektywie, zastanawiając się, czy to możliwe, by ludzie w końcu stali się bogami, oraz jakie może być ostateczne przeznaczenie inteligencji i świadomości.

W niniejszej‍ książce chcę przyjrzeć się z bliska temu,‍ co tu i teraz. Skoncentruję się na sprawach bieżących oraz na najbliższej przyszłości ludzkich społeczeństw. Co dokonuje się na naszych oczach? Na czym polegają dzisiaj największe wyzwania, jakie najważniejsze decyzje musimy podjąć? Na co powinniśmy zwrócić uwagę? Czego mamy uczyć dzieci?

Oczywiście siedem miliardów ludzi oznacza siedem miliardów różnych zestawów priorytetów, a jak już zauważyłem – szansa na myślenie w szerszej perspektywie jest stosunkowo rzadkim luksusem. Samotna matka wychowująca dwoje dzieci w bombajskich slumsach robi wszystko, byle zdobyć kolejny posiłek, uchodźcy na łodzi pokonującej fale Morza Śródziemnego przeczesują wzrokiem horyzont, wypatrując lądu, a umierający mężczyzna w przepełnionym londyńskim szpitalu zbiera resztki sił, by wziąć jeszcze jeden oddech. Wszyscy oni mają dużo pilniejsze problemy niż globalne ocieplenie albo kryzys demokracji liberalnej. Żadna książka nie obejmie całego spektrum tego rodzaju zagadnień, a ja dla ludzi znajdujących się w takim położeniu nie mam gotowych lekcji, które mogłyby ich czegoś nauczyć. Mogę jedynie mieć nadzieję, że sam nauczę się czegoś od nich.

Mój program w tej książce jest globalny. Przyglądam się najważniejszym siłom, które kształtują społeczeństwa na całym świecie i przypuszczalnie będą wpływać na przyszłość całej naszej planety. Coś takiego jak zmiana klimatu zapewne wykracza daleko poza zmartwienia ludzi, którzy stoją na skraju przepaści i walczą o przetrwanie, ale zmiana klimatu w końcu jednak może sprawić, że bombajskie slumsy przestaną nadawać się do zamieszkania, przez Morze Śródziemne zaczną płynąć nowe fale uchodźców, a w opiece medycznej nastąpi ogólnoświatowy kryzys.

Ta publikacja stara się objąć różne aspekty naszej trudnej rzeczywistości w skali globalnej, nie roszcząc sobie pretensji do wyczerpującego ich omówienia. W odróżnieniu od Sapiens i Homo deus nie zaplanowałem jej jako narracji historycznej, lecz raczej jako wybór lekcji, które nie kończą się wszakże prostymi odpowiedziami. Ich celem jest pobudzenie do dalszego myślenia i ułatwienie czytelnikom włączenia się w niektóre spośród najważniejszych toczących się współcześnie debat.

Tak naprawdę ta książka powstawała w dialogu z tymi, dla których ją pisałem. Wiele jej rozdziałów zrodziło się w odpowiedzi na pytania stawiane mi przez czytelników, dziennikarzy i kolegów. Wcześniejsze wersje poszczególnych fragmentów były już w różnej postaci publikowane, dzięki czemu miałem okazję uzyskać opinie na ich temat i poprawić swoją argumentację. W pewnych miejscach skupiam się na technice, w innych na polityce, religii czy sztuce. Niektóre rozdziały wysławiają ludzką mądrość, inne podkreślają decydującą rolę ludzkiej głupoty. Nadrzędne pytanie pozostaje jednak to samo: co dziś dokonuje się w świecie i jaki jest głęboki sens tych wydarzeń?

Co oznacza dojście do władzy Donalda Trumpa? Co możemy zrobić w sprawie epidemii fake newsów? Dlaczego demokracja liberalna przechodzi kryzys? Czy Bóg wrócił? Czy zbliża się nowa wojna światowa? Która cywilizacja zdominuje świat – Zachód, Chiny, islam? Czy Europa powinna wpuszczać do siebie imigrantów? Czy nacjonalizm może rozwiązać problemy nierówności i zmiany klimatu? Jaka powinna być nasza odpowiedź na terroryzm?

Wprawdzie przyjmuję tutaj perspektywę globalną, nie pomijam jednak i osobistego poziomu odbioru świata. Przeciwnie: chcę podkreślić związki istniejące między wielkimi rewolucjami naszych czasów a życiem wewnętrznym jednostek. Na przykład terroryzm stanowi zarówno globalny problem polityczny, jak i wewnętrzny mechanizm psychiczny. Terroryzm polega na tym, że gdzieś w głębi naszego umysłu ktoś naciska przycisk włączający strach i przejmuje w ten sposób kontrolę nad wyobraźnią milionów ludzi. Podobnie kryzys demokracji liberalnej dokonuje się nie tylko w parlamentach i lokalach wyborczych. Truizmem jest stwierdzenie, że to, co osobiste, jest też polityczne. Jednakże w epoce, w której naukowcy, korporacje i rządy uczą się, jak hakować ludzki mózg, ten truizm jest bardziej złowieszczy niż kiedykolwiek. W tej książce dzielę się zatem swoimi spostrzeżeniami na temat zachowania zarówno jednostek, jak i całych społeczeństw.

Zglobalizowany świat wywiera niesłychaną presję na nasze zachowanie i moralność. Każdy z nas jest omotany rozlicznymi wszechogarniającymi pajęczynami, które z jednej strony krępują nam ruchy, z drugiej natomiast przenoszą nasze najdrobniejsze drgnięcia w jakieś odległe punkty. Nasze codzienne zwykłe działania wpływają na życie ludzi i zwierząt po drugiej stronie globu, a czyjś osobisty gest potrafi nieoczekiwanie sprawić, że cały świat staje w ogniu, tak jak to było w wypadku samospalenia Mohameda Bouaziziego w Tunezji, które stało się zarzewiem Arabskiej Wiosny, albo w wypadku kobiet, które opowiedziały o tym, jak padły ofiarą napastowania seksualnego, i w ten sposób zapoczątkowały ruch #MeToo.

Z powodu tego globalnego wymiaru naszego osobistego życia tak ważne – ważniejsze niż kiedykolwiek wcześniej – jest dziś odkrywanie własnych uprzedzeń religijnych i politycznych, własnych przywilejów związanych z rasą i płcią kulturową oraz własnego mimowolnego współudziału w instytucjonalnym ucisku. Czy jednak to przedsięwzięcie jest realistyczne? Jak mam znaleźć twardy etyczny grunt w świecie, który znacznie wykracza poza moje horyzonty, który wymyka się całkowicie ludzkiej kontroli, który twierdzi, że wiara w jakiegokolwiek boga i wszelka ideologia jest podejrzana?

Zaczynam tę książkę od oglądu obecnej, trudnej sytuacji pod kątem politycznym i technicznym. Pod koniec XX wieku wydawało się, że wielkie ideologiczne bitwy między faszyzmem, komunizmem i liberalizmem zakończyły się druzgocącym zwycięstwem tego ostatniego. Można było sądzić, że ustrój demokratyczny, prawa człowieka i kapitalizm wolnorynkowy muszą podbić cały świat. Jak zwykle jednak historia skręciła w nieoczekiwanym kierunku i po upadku faszyzmu oraz komunizmu obecnie to liberalizm znalazł się w kropce. Dokąd zatem zmierzamy?

To pytanie jest szczególnie dojmujące, ponieważ liberalizm traci wiarygodność właśnie w chwili, gdy rewolucja w technologii informacyjnej oraz biotechnologii stawia przed nami największe wyzwania, jakie kiedykolwiek napotkał nasz gatunek. Połączenie obu tych typów technologii może wkrótce wypchnąć miliardy ludzi z rynku pracy oraz zakwestionować zarówno wolność, jak i równość. Algorytmy oparte na big data mogą tworzyć cyfrowe dyktatury, w których cała władza skupia się w rękach wąskiej elity, podczas gdy większość ludzi cierpi nie z powodu wyzysku, lecz z powodu czegoś znacznie gorszego – utraty znaczenia.

Połączenie technologii informacyjnej i biotechnologii omawiałem obszernie w swej poprzedniej książce, Homo deus. Ale wtedy skupiłem się na perspektywie długoterminowej – mierząc ją w stuleciach albo nawet tysiącleciach, teraz natomiast chcę zająć się bliższymi nam w czasie kryzysami społecznymi, ekonomicznymi i politycznymi. Nie aż tak bardzo interesują mnie tutaj ostateczne perspektywy stworzenia nieorganicznego życia, ale właśnie zagrożenia dla państwa opiekuńczego i dla konkretnych instytucji, na przykład Unii Europejskiej.

Nie próbuję w tej książce omówić całego spektrum skutków wprowadzania nowych technologii. W szczególności – mimo że technika w wielu dziedzinach daje wielkie nadzieje na wspaniałe odkrycia – stawiam sobie za cel uwypuklenie stwarzanych przez nią zagrożeń i łączących się z nią niebezpieczeństw. Ponieważ na ogół korporacje i przedsiębiorcy, którzy przodują w technicznej rewolucji, sami naturalnie wychwalają własne wytwory, zadanie bicia na alarm i wyjaśniania wszelkich możliwych czarnych scenariuszy przypada w udziale socjologom, filozofom i historykom – takim jak ja.

Gdy już naszkicuję czekające nas wyzwania, w drugiej części książki przyjrzę się szerokiemu wachlarzowi możliwych reakcji. Może programiści Facebooka mogliby wykorzystać sztuczną inteligencję do stworzenia globalnej społeczności, która będzie strzec ludzkiej wolności i równości? Być może odpowiedzią jest odwrócenie procesu globalizacji i przywrócenie silnej pozycji państw narodowych? Może musimy cofnąć się jeszcze dalej, by nadzieję i mądrość czerpać ze źródeł starożytnych tradycji religijnych?

W trzeciej‌ części książki zobaczymy, że choć wyzwania,‌ jakie niesie ze sobą technika, są niesłychane, a różnice zdań w polityce ogromne, to jednak ludzkość może im sprostać, jeśli zapanujemy nad strachem i zachowamy odrobinę pokory w odniesieniu do własnych poglądów. W tej części książki mówię o tym, co można zrobić w obliczu groźby terroryzmu, jak zażegnać niebezpieczeństwo globalnej wojny i czym łagodzić uprzedzenia oraz nienawiść rodzące tego rodzaju konflikty.

W czwartej‌ części zajmę się pojęciem postprawdy i będę się zastanawiał, w jakim stopniu potrafimy jeszcze rozumieć wydarzenia, które rozgrywają się w globalnej skali, oraz odróżniać postępowanie złe od sprawiedliwego. Czy homo sapiens jest w stanie zrozumieć świat, który sam stworzył? Czy istnieje nadal jakaś wyraźna granica oddzielająca rzeczywistość od fikcji?

W piątej, ostatniej części zbieram wszystkie te wątki i próbuję ogarnąć szerszym spojrzeniem życie w czasach zamętu, kiedy runęły dawne narracje, a w ich miejsce nie powstała jak dotąd żadna nowa. Kim jesteśmy? Co powinniśmy robić w życiu? Jakiego rodzaju umiejętności potrzebujemy? Biorąc pod uwagę wszystko, co wiemy i czego nie wiemy na temat nauki, Boga, polityki i religii – co możemy powiedzieć dzisiaj o sensie życia?

Może to brzmieć zbyt ambitnie, ale homo sapiens nie może czekać. Filozofii, religii i nauce – wszystkim tym dziedzinom ludzkiej refleksji – kończy się czas. Ludzie dyskutują o sensie życia od tysiącleci. Nie możemy ciągnąć tej dyskusji w nieskończoność. Nie pozwoli nam na to zbliżający się wielkimi krokami kryzys ekologiczny, rosnące zagrożenie ze strony broni masowego rażenia oraz pojawienie się nowych przełomowych wynalazków technicznych. A rzeczą być może najważniejszą jest to, że sztuczna inteligencja i biotechnologia dają ludzkości zdolność zmieniania życia i projektowania go na nowo. Już całkiem niedługo ktoś będzie musiał podjąć decyzję, jak wykorzystać tę władzę – zrobi to, opierając się na jakiejś ukrytej lub jawnej narracji na temat sensu życia. Filozofowie to bardzo cierpliwi ludzie, ale inżynierowie mają tej cierpliwości znacznie mniej, a już najmniej cierpliwi są inwestorzy. Jeśli nie będziemy wiedzieli, co zrobić z możliwością projektowania życia, siły rynku nie będą czekały tysiąc lat, aż wymyślimy jakieś rozwiązanie. Niewidzialna ręka rynku przemocą narzuci nam własną, wybraną w ciemno odpowiedź. Jeśli nie chcemy, by przyszłość życia zdana była na łaskę kwartalnych raportów sprzedaży, potrzebujemy jasnego wyobrażenia na temat tego, o co w ogóle w tym życiu chodzi.

W ostatnim rozdziale pozwalam sobie na parę osobistych uwag, mówiąc jak jeden homo sapiens do innego homo sapiens, na chwilę przed opadnięciem kurtyny, za którą, gdy my zejdziemy już ze sceny, zacznie się całkiem inny dramat.

Zanim wyruszymy w tę intelektualną podróż, chciałbym podkreślić pewną zasadniczą sprawę. Znaczną część książki poświęcam rozmaitym wadom światopoglądu liberalnego i systemu demokratycznego. Omawiam je jednak aż tak szczegółowo nie dlatego, że w moim przekonaniu demokracja liberalna jest wyjątkowo problematyczna, lecz raczej właśnie dlatego, że – jak sądzę – jest to najskuteczniejszy i najbardziej uniwersalny model polityczny, jaki dotychczas wypracowali ludzie, by radzić sobie z wyzwaniami współczesnego świata. Wprawdzie nie musi on być właściwym rozwiązaniem dla każdego społeczeństwa na każdym etapie rozwoju, dowiódł jednak, ile jest wart, w większej liczbie społeczności i w większej liczbie sytuacji niż jakakolwiek alternatywna forma systemu politycznego. Dlatego analizując stające przed nami nowe wyzwania, trzeba rozumieć ograniczenia liberalnej demokracji oraz zgłębiać możliwości dostosowywania i poprawiania jej obecnych instytucji.

Niestety,‌ w aktualnym klimacie politycznym wszelką krytyczną refleksję na temat liberalizmu i demokracji bardzo łatwo przywłaszczają sobie najróżniejsi despoci oraz nietolerancyjne ugrupowania i ruchy, którym zależy wyłącznie na zdyskredytowaniu liberalnej demokracji, a nie na podjęciu otwartej dyskusji nad przyszłością ludzkości. Reprezentujące takie poglądy osoby niezwykle chętnie rozprawiają o problemach liberalnej demokracji, nie są natomiast w stanie znieść praktycznie żadnej krytycznej uwagi pod własnym adresem.

Jako autor musiałem zatem dokonać trudnego wyboru. Czy powinienem powiedzieć otwarcie, co myślę, ryzykując, że moje słowa mogą zostać wyjęte z kontekstu i wykorzystane do usprawiedliwiania rodzących się autokracji? Czy może raczej powinienem sam się ocenzurować? Jedną z cech nieliberalnych reżimów jest to, że starają się ograniczać wolność słowa nawet poza własnymi granicami. Z powodu szerzenia się takich reżimów krytyczne myślenie o przyszłości naszego gatunku staje się coraz bardziej niebezpieczne.

Po dłuższym zastanowieniu uznałem, że swoboda wypowiedzi będzie lepsza od autocenzury. Nie krytykując modelu liberalnego, nie zdołamy naprawić jego wad ani pójść dalej. Proszę jednak, byście pamiętali, że ta książka mogła powstać jedynie w sytuacji, gdy ludzie wciąż cieszą się względną wolnością słowa, gdy mogą myśleć i wypowiadać się, jak chcą. Jeśli doceniacie wartość tej książki, powinniście także doceniać wolność słowa.

CZĘŚĆ‌ I

Wyzwanie
techniczne

Ludzkość traci wiarę w narrację liberalną, która przez ostatnie dekady dominowała w globalnej polityce, właśnie w chwili, gdy połączenie biotechnologii i technologii informacyjnej stawia przed nami największe wyzwania, jakie kiedykolwiek ludzkość spotkała na swej drodze.

1

ROZCZAROWANIE

Koniec historii odroczono

Ludzie myślą raczej za pomocą opowieści, a nie faktów, liczb czy równań. Im ta opowieść prostsza, tym lepiej. Każdy człowiek, grupa i naród ma własne baśnie i mity. Jednak w XX wieku globalne elity w Nowym Jorku, Londynie, Berlinie i Moskwie wypracowały trzy wielkie narracje, o których twierdzono, że tłumaczą całą przeszłość i potrafią przewidzieć przyszłość świata: opowieść faszystowską, opowieść komunistyczną i opowieść liberalną. Druga wojna światowa wyeliminowała narrację faszystowską, a od końca lat czterdziestych do końca osiemdziesiątych świat stał się polem bitwy między dwiema opowieściami: komunizmem i liberalizmem. W końcu opowieść komunistyczna się zawaliła, a opowieść liberalna pozostała dominującym przewodnikiem po ludzkiej przeszłości oraz niezbędnym podręcznikiem na temat przyszłości świata – a przynajmniej tak się wydawało globalnym elitom.

Opowieść liberalna wysławia wartość i potęgę wolności. Jej głosiciele powiadają, że przez tysiące lat ludzie żyli pod władzą reżimów opartych na ucisku, które nie dawały im wielu praw politycznych, możliwości ekonomicznych ani swobód osobistych, a w dodatku silnie ograniczały przemieszczanie się jednostek, idei i towarów. Walczyliśmy jednak o wolność i powoli zdobywaliśmy swobody. Miejsce brutalnych dyktatur zajmowały rządy demokratyczne. Wolna przedsiębiorczość przezwyciężała ograniczenia ekonomiczne. Ludzie uczyli się samodzielnie myśleć i słuchać własnych odczuć, zamiast okazywać ślepe posłuszeństwo dogmatycznym kapłanom i skostniałym tradycjom. Tam gdzie dawniej były mury, fosy i ogrodzenia z drutu kolczastego, stopniowo wyrastały otwarte drogi, szerokie mosty i tętniące życiem lotniska.

Opowieść liberalna przyznaje, że w świecie nie wszystko jest idealne i że trzeba jeszcze pokonać wiele przeszkód. Znaczna część naszej planety jest zdominowana przez tyranów, a nawet w najbardziej liberalnych krajach wielu obywateli cierpi z powodu ubóstwa, przemocy i ucisku. Wiemy jednak przynajmniej, co musimy robić, by przezwyciężyć te problemy: poszerzać zakres ludzkiej wolności. Musimy bronić praw człowieka, dawać wszystkim prawa wyborcze, ustanawiać wszędzie wolny rynek oraz pozwalać jednostkom, ideom i towarom krążyć po całym świecie tak swobodnie, jak to tylko możliwe. Według tych liberalnych panaceów – akceptowanych w odrobinę różniącej się postaci tak samo przez George’a W. Busha, jak i przez Baracka Obamę – wystarczy, że będziemy nadal liberalizować i globalizować swe systemy polityczne i ekonomiczne, a zaprowadzimy powszechny pokój i dobrobyt[1].

Kraje,‌ które przyłączą się do tego niepowstrzymanego marszu postępu, w nagrodę będą szybciej cieszyć się pokojem i dobrobytem. Kraje, które będą próbowały opierać się temu, co nieuchronne, będą ponosić negatywne konsekwencje swoich decyzji, aż wreszcie pójdą po rozum do głowy, otworzą granice i zliberalizują swoje społeczeństwa, politykę i rynki. To może trochę potrwać, ale w końcu nawet Korea Północna, Irak i Salwador będą wyglądały jak Dania albo Iowa w Stanach Zjednoczonych.

W latach‌ dziewięćdziesiątych i w kolejnej dekadzie ta narracja stała się globalną mantrą. Wiele rządów, od Brazylii po Indie, przyjęło liberalne recepty, próbując przyłączyć się do niepowstrzymanego marszu historii. Kto tego nie robił, wyglądał jak skamielina z dawno minionej epoki. W 1997 roku amerykański prezydent Bill Clinton śmiało wytykał chińskim władzom, że odmowa liberalizacji ich polityki stawia Chiny „po niewłaściwej stronie historii”[2].

Jednak od czasu globalnego kryzysu finansowego z 2008 roku ludzie na całym świecie odczuwają coraz mocniejsze rozczarowanie liberalną opowieścią. Wróciła moda na mury, te fizyczne i wirtualne w postaci firewalli. Narasta sprzeciw wobec imigracji i porozumień handlowych. Pozornie demokratyczne rządy podkopują niezależność systemu sądownictwa, ograniczają wolność prasy, a wszelki sprzeciw przedstawiają jako zdradę. Rządzące silną ręką jednostki w takich krajach, jak Turcja i Rosja, eksperymentują z nowymi rodzajami nietolerancyjnych systemów demokratycznych, czy wręcz dyktatur. Dzisiaj niewiele osób ośmieliłoby się stwierdzić, że Partia Komunistyczna Chin jest po niewłaściwej stronie historii.

Rok 2016 – który zaznaczył się głosowaniem za brexitem w Wielkiej Brytanii i dojściem do władzy Donalda Trumpa w Stanach Zjednoczonych – okazał się tym momentem, w którym ogromna fala rozczarowania dotarła do głównych liberalnych państw Europy Zachodniej i Ameryki Północnej. Podczas gdy jeszcze kilka lat temu Amerykanie i Europejczycy wciąż próbowali liberalizować Irak i Libię pod lufami karabinów, obecnie wielu mieszkańców Kentucky i Yorkshire nabrało przekonania, że wizja liberalna jest albo niepożądana, albo nieosiągalna. Istnieje grupa ludzi, której odpowiada dawny hierarchiczny świat i po prostu nie chce rezygnować ze swoich przywilejów związanych z rasą, pochodzeniem etnicznym czy płcią. Inni doszli do wniosku (słusznie lub nie), że liberalizacja i globalizacja to potężny przekręt wzmacniający pozycję maleńkiej elity kosztem mas.

W 1938 roku ludzie mieli do wyboru trzy globalne opowieści, w 1968 tylko dwie, w 1998 wydawało się, że zapanowała jedna, a w 2018 roku liczba dostępnych nam opcji spadła do zera. Nic dziwnego, że liberalne elity, które przez ostatnie dekady zdominowały znaczną część świata, są zszokowane i zdezorientowane. Stan, w którym istnieje tylko jedna opowieść, był sytuacją wymarzoną. Wszystko było doskonale wiadomo, nie trzeba się było o nic niepokoić. Nagły brak jakiejkolwiek narracji budzi przerażenie. Nic nie ma sensu. Liberałowie – trochę tak jak sowiecka elita w latach osiemdziesiątych XX wieku – nie rozumieją, jak to się stało, że historia zboczyła z wyznaczonego kursu, i nie mają innego pryzmatu, przez który mogliby interpretować rzeczywistość. Zdezorientowani, nagle zaczynają wszystko postrzegać w kategoriach apokaliptycznych, jak gdyby to, że historia nie zmierza ku przewidzianemu szczęśliwemu zakończeniu, miało nieuchronnie doprowadzić do armagedonu. Nie mogąc utrzymać kontroli nad rzeczywistością, umysł lgnie do katastroficznych scenariuszy. Wielu liberałów zachowuje się niczym człowiek, dla którego straszny ból głowy od razu oznacza nieuleczalnego guza mózgu: boją się, że brexit i dojście do władzy Donalda Trumpa zwiastują koniec ludzkiej cywilizacji.

Od tępienia komarów do tępienia myśli

Poczucie dezorientacji i nieuchronnie zbliżającej się zagłady nasila się jeszcze bardziej z powodu coraz szybszego tempa technicznej rewolucji. Liberalny system polityczny został ukształtowany w epoce przemysłowej w taki sposób, by mógł zarządzać światem maszyn parowych, rafinerii ropy naftowej i odbiorników telewizyjnych. Jak się okazuje, nie najlepiej sobie radzi z trwającymi właśnie rewolucjami w technologii informacyjnej i biotechnologii.

Zarówno politycy,‍ jak i wyborcy z ledwością są w stanie zrozumieć wszystkie te nowe technologie, nie mówiąc już o tym, by umieli regulować ich wybuchowy potencjał. Od lat dziewięćdziesiątych internet zmienił świat prawdopodobnie w większym stopniu niż cokolwiek innego, ale tą internetową rewolucją kierowali bardziej inżynierowie i programiści niż partie polityczne. Czy głosowaliście kiedykolwiek w sprawie internetu? System demokratyczny wciąż usiłuje pojąć, co się stało; nie jest przygotowany na kolejne wstrząsy, czyli na przykład na pojawienie się sztucznej inteligencji i nadejście rewolucji, jaką jest blockchain.

Już‍ dziś komputery powodują tak ogromne komplikacje w systemie finansowym, że niewielu ludzi potrafi się w nim rozeznać. W miarę udoskonalania się SI wkrótce możemy osiągnąć taki punkt, w którym już nikt z nas nie będzie rozumieć finansów. Jak wpłynie to na politykę? Umiecie sobie wyobrazić państwo, które czeka pokornie, aż jakiś algorytm zatwierdzi mu budżet albo nową reformę podatkową? Tymczasem oparty na sieci peer-to-peer łańcuch blokowy oraz kryptowaluty takie jak bitcoin mogą całkowicie zreorganizować system pieniężny, a w tej sytuacji nieuniknione będą radykalne reformy podatkowe. Na przykład może przestać być możliwe płacenie podatków w dolarach albo staną się one nieistotne, ponieważ większość transakcji nie będzie się wiązać z jednoznaczną wymianą krajowej – albo w ogóle żadnej – waluty. Kto wie, czy zatem państwa nie będą musiały wymyślić całkowicie nowych podatków – może będzie to opodatkowanie informacji (które będą stanowić zarówno najważniejsze aktywa w gospodarce, jak i jedyną rzecz podlegającą wymianie w wielu transakcjach). Czy systemowi politycznemu uda się zaradzić temu kryzysowi, zanim zabraknie pieniędzy?

Co jeszcze ważniejsze, rewolucja w technologii informacyjnej i biotechnologii będzie mogła zrestrukturyzować nie tylko gospodarki i społeczeństwa, lecz także nasze ciała i umysły. W przeszłości nauczyliśmy się panować nad otaczającym nas światem, ale w niewielkim stopniu zyskaliśmy kontrolę nad światem wewnątrz nas. Umieliśmy budować tamy i zapobiegać wylewom rzek, ale nie wiedzieliśmy, jak powstrzymać starzenie się ciała. Potrafiliśmy projektować systemy irygacyjne, ale nie mieliśmy pojęcia, jak projektować mózg. Jeśli bzyczące komary przeszkadzały nam spać, wiedzieliśmy, jak się ich pozbyć; jeśli jednak spędzaliśmy bezsenne noce z powodu natarczywych myśli, większość z nas nie umiała ich od siebie skutecznie odepchnąć.

Rewolucje dokonujące się w biotechnologii i technologii informacyjnej dadzą nam władzę nad światem wewnątrz nas oraz pozwolą konstruować i produkować życie. Nauczymy się projektować mózgi, wydłużać życie oraz unikać określonych myśli wedle własnego uznania. Nikt nie wie, jakie będą tego skutki. Ludziom zawsze dużo lepiej wychodziło wynajdywanie narzędzi niż ich mądre używanie. Łatwiej uregulować bieg rzeki przez wybudowanie na niej tamy, niż przewidzieć wszystkie skomplikowane konsekwencje, jakie przyniesie to dla szerszego systemu ekologicznego. Podobnie prościej będzie przekierować bieg naszych myśli, niż odgadnąć, jak to wpłynie na naszą psychikę czy na systemy społeczne.

W przeszłości‌ zdobyliśmy władzę oddziaływania na otaczający nas świat i przekształcania całej planety. Nie rozumieliśmy jednak złożoności globalnej ekologii, dlatego dokonując różnych zmian, nieumyślnie zakłóciliśmy cały system i obecnie stoimy w obliczu ekologicznej katastrofy. W najbliższym stuleciu biotechnologia i technologia informacyjna dadzą nam władzę oddziaływania na świat wewnątrz nas i przekształcania nas samych. Nie rozumiemy jednak złożoności własnych umysłów, dlatego dokonując różnych zmian, możemy rozregulować własny system psychiczny do takiego stopnia, że również i on może się rozpaść.

Rewolucje dokonujące się w biotechnologii i technologii informacyjnej przeprowadzają inżynierowie, przedsiębiorcy i naukowcy, którzy nie zdają sobie sprawy z politycznych konsekwencji własnych decyzji i z całą pewnością nikogo nie reprezentują. Czy parlamenty i partie polityczne potrafią wziąć sprawy w swoje ręce? W tej chwili wydaje się, że nie. Rewolucja techniczna nie jest nawet pierwszoplanowym punktem programów politycznych. Na przykład podczas wyścigu o fotel prezydenta Stanów Zjednoczonych w 2016 roku główny kontekst dla przełomowych rozwiązań technicznych stanowiła afera z e-mailami Hillary Clinton[3], a choć tyle się mówiło o utracie miejsc pracy, żaden z kandydatów nie zajął się możliwym wpływem automatyzacji na tę sferę gospodarki. Donald Trump przestrzegał wyborców, że Meksykanie i Chińczycy odbiorą im pracę – mówił, że z tego powodu należy wybudować mur na granicy z Meksykiem[4]. Nie uprzedzał natomiast Amerykanów, że pracę odbiorą im algorytmy, nie sugerował też postawienia firewalla na granicy z Kalifornią.

Mógł‌ być to jeden z powodów (choć nie jedyny), dla których nawet wyborcy w centrum liberalnego Zachodu tracą wiarę w opowieść liberalną oraz proces demokratyczny. Zwykli ludzie mogą nie rozumieć sztucznej inteligencji i biotechnologii, ale wyczuwają, że przyszłość ich omija. W 1938 roku warunki życia przeciętnego człowieka w Związku Sowieckim, Niemczech czy Stanach Zjednoczonych być może były nędzne, ale nieustannie słyszał on przynajmniej, że jest najważniejszy na świecie i że to on jest przyszłością (oczywiście przy założeniu, że był to „zwykły człowiek”, a nie Żyd albo Afroamerykanin). Patrzył na plakaty propagandowe – które zwykle przedstawiały górników, hutników albo gospodynie domowe w bohaterskich pozach – i widział tam siebie: „To ja jestem na tym plakacie! Jestem bohaterem przyszłości!”[5].

W 2018 roku prosty człowiek czuje się coraz bardziej pozbawiony znaczenia. Wszędzie wokół słyszy mnóstwo tajemniczych słów, wypowiadanych z podnieceniem przez prelegentów TED, rządowe think tanki i uczestników konferencji poświęconych najnowocześniejszym technologiom. To słowa takie jak „globalizacja”, „blockchain”, „inżynieria genetyczna”, „sztuczna inteligencja”, „uczenie maszynowe” – prości ludzie zapewne podejrzewają, że żadne z tych pojęć ich nie dotyczy. Opowieść liberalna była opowieścią zwykłych ludzi. Jak to możliwe, by nadal miała jakiekolwiek znaczenie w świecie cyborgów i algorytmów podłączonych do sieci?

W XX wieku masy buntowały się przeciwko wyzyskowi i starały się znaleźć jakieś przełożenie swej decydującej roli w gospodarce na władzę polityczną. Teraz masy boją się, że są nieistotne, i rozpaczliwie starają się wykorzystać to, co pozostało z ich władzy politycznej, zanim będzie na to za późno. Dlatego brexit i dojście do władzy Trumpa mogą stanowić przeciwną trajektorię wydarzeń niż ta, którą widzieliśmy w tradycyjnych rewolucjach socjalistycznych. Rewolucji rosyjskiej, chińskiej i kubańskiej dokonali ludzie, którzy mieli kluczowe znaczenie dla gospodarki, brakowało im natomiast władzy politycznej; w 2016 roku Trumpa i brexit wspierało wielu ludzi, którzy wciąż cieszą się władzą polityczną, boją się natomiast, że tracą swą wartość ekonomiczną. Być może w XXI wieku populistyczne bunty będą skierowane nie przeciwko ekonomicznej elicie, która żyje z wyzysku innych, lecz przeciwko ekonomicznej elicie, która już innych nie potrzebuje[6]. I może to być z góry przegrana sprawa. Dużo trudniej walczyć z tym, że jest się bez znaczenia, niż z wyzyskiem.

Liberalny feniks

Opowieść‍ liberalną nie pierwszy raz dotyka kryzys zaufania. Już od momentu, gdy zaczęła wywierać wpływ w skali globalnej, czyli od drugiej połowy XIX wieku, narracja ta przyjmowała cios za ciosem. Pierwsza era globalizacji i liberalizacji zakończyła się rzezią w czasie pierwszej wojny światowej, kiedy polityka imperializmu ukróciła globalny marsz postępu. Po zamachu na arcyksięcia Franciszka Ferdynanda w Sarajewie okazało się, że wielkie mocarstwa dużo bardziej wierzą w imperializm niż w liberalizm, więc zamiast jednoczyć świat dzięki swobodnej i pokojowej wymianie handlowej, skupiły się na tym, by siłą zdobyć dla siebie jak największy kawałek planety. Mimo to liberalizm przetrwał trudne chwile i wyszedł z tej zawieruchy silniejszy niż przedtem, obiecując, że była to „wojna, która zakończy wszelkie wojny”. Tamta bezprzykładna masakra nauczyła podobno ludzkość, jak straszną cenę płaci się za imperializm, dzięki czemu po pierwszej wojnie światowej nasz gatunek w końcu był gotów stworzyć nowy porządek świata oparty na zasadach wolności i pokoju.

Potem nastał czas Hitlera: w latach trzydziestych i na początku czterdziestych pochód faszyzmu wydawał się niepowstrzymany. Zwycięstwo nad tym zagrożeniem zapoczątkowało jedynie kolejne niebezpieczeństwo. W okresie Che Guevary, czyli od lat pięćdziesiątych do siedemdziesiątych, ponownie wydawało się, że liberalizm trzyma się resztkami sił, a przyszłość należy do komunizmu. Ostatecznie jednak to komunizm runął. Supermarket okazał się znacznie silniejszy od gułagu. A co ważniejsze, opowieść liberalna okazała się zdecydowanie bardziej elastyczna i dynamiczna niż narracja któregokolwiek z jej przeciwników. Zatriumfowała nad imperializmem, nad faszyzmem i nad komunizmem, przejmując niektóre z ich najlepszych pomysłów i praktyk. W szczególności opowieść liberalna nauczyła się od komunizmu, jak rozszerzać krąg empatii i cenić nie tylko wolność, lecz także i równość.

Na początku opowieść liberalna troszczyła się głównie o wolności i przywileje Europejczyków, mężczyzn z klasy średniej, a wydawała się ślepa na trudne położenie robotników, kobiet, mniejszości i osób spoza kultury zachodniej. Gdy w 1918 roku zwycięskie Wielka Brytania i Francja z podnieceniem mówiły o wolności, nie miały na myśli poddanych swoich ogólnoświatowych imperiów. Na przykład na zgłaszane przez Hindusów żądania samostanowienia odpowiedziano masakrą w Amritsarze w 1919 roku, podczas której brytyjskie wojsko urządziło rzeź setek nieuzbrojonych demonstrantów.

Nawet po drugiej wojnie światowej zachodni liberałowie nadal mieli ogromne trudności z przekonaniem ludzi spoza Zachodu do swych ponoć uniwersalnych wartości. Na przykład gdy w 1945 roku Holendrzy wyszli spod pięcioletniej brutalnej nazistowskiej okupacji, nieomal pierwszą rzeczą, jaką zrobili, było stworzenie armii i wysłanie jej na drugi koniec świata w celu ponownego zajęcia dawnej holenderskiej kolonii w Indonezji. W 1940 roku Holendrzy zrezygnowali z własnej niepodległości po niecałych czterech dniach walki, natomiast próbując stłumić niepodległościowe dążenia Indonezyjczyków, toczyli z nimi zaciekłe bitwy przez ponad cztery długie lata. Nic dziwnego, że wiele ruchów narodowowyzwoleńczych na całym świecie pokładało swe nadzieje raczej w komunistycznej Moskwie i Pekinie niż w samozwańczych orędownikach wolności na Zachodzie.

Stopniowo jednak opowieść liberalna poszerzała swe horyzonty i przynajmniej teoretycznie zaczęła cenić swobody oraz prawa wszystkich ludzi bez wyjątku. W miarę powiększania się kręgu wolności narracja liberalna coraz bardziej uznawała również znaczenie wzorowanych na komunizmie programów opieki społecznej. Wolność niewiele jest warta, jeśli nie idzie za nią jakaś forma systemu zabezpieczeń społecznych. Socjaldemokratyczne państwa opiekuńcze łączyły demokrację i prawa człowieka z finansowaną przez państwo edukacją i opieką medyczną. Nawet ultrakapitalistyczne Stany Zjednoczone zdały sobie sprawę, że ochrona wolności wymaga zapewnienia przez państwo przynajmniej niektórych elementów opieki społecznej. Głodujące dzieci nie mają żadnych swobód.

Na początku lat dziewięćdziesiątych zarówno myśliciele, jak i politycy odtrąbili „koniec historii”, twierdząc śmiało, że rozstrzygnięto już wszystkie wielkie polityczne i ekonomiczne kwestie z przeszłości, a jedyną opcją pozostał odnowiony liberalny pakiet składający się z demokracji, praw człowieka, wolnych rynków oraz państwowej opieki społecznej. Wydawało się, że musi się on rozprzestrzenić po całym świecie, pokonać wszystkie przeszkody, wymazać granice między państwami i przekształcić ludzkość w jedną swobodną globalną społeczność[7].

Historia jednak się nie skończyła, a po okresach, które wyznaczyły postaci Franciszka Ferdynanda, Hitlera i Che Guevary, znaleźliśmy się w czasach Trumpa. Tym razem jednak opowieść liberalna nie napotyka żadnego spójnego ideologicznego przeciwnika, jakim był dawniej imperializm, faszyzm czy komunizm. Etap Trumpa jest dużo bardziej nihilistyczny.

Podczas gdy wszystkie główne ruchy XX wieku miały jakąś wizję dla całego ludzkiego gatunku – czy była to globalna dominacja, rewolucja czy wyzwolenie – Donald Trump niczego takiego nie oferuje. Wprost przeciwnie. Zasadnicze przesłanie, jakie głosi, brzmi: opracowywanie i propagowanie jakiejś globalnej wizji nie jest zadaniem Ameryki. Podobnie brytyjscy zwolennicy brexitu nie mają żadnego planu dotyczącego przyszłości Podzielonego Królestwa – a przyszłość Europy i świata znajduje się daleko poza ich kręgiem zainteresowań. Większość ludzi, którzy głosowali na Trumpa i za brexitem, nie odrzuca liberalnego pakietu w całości – stracili wiarę głównie w tę jego część, która dotyczy globalizacji. Nadal wierzą w demokrację, wolny rynek, prawa człowieka i odpowiedzialność społeczną, uważają jednak, że tych szczytnych ideałów mogą doglądać w ramach swoich granic. Co więcej, sądzą, że aby ocalić wolność i dobrobyt w Yorkshire czy w Kentucky, najlepiej wybudować na granicy mur i prowadzić nietolerancyjną politykę wobec obcokrajowców.

Z kolei‌ rosnące chińskie supermocarstwo prezentuje niemal idealne lustrzane odbicie takiego podejścia. Chiny nie chcą liberalizować polityki wewnętrznej, ale w odniesieniu do reszty świata przyjmują zdecydowanie bardziej liberalne podejście. Jeśli chodzi o wolny handel i współpracę międzynarodową, to Xi Jinping wygląda jak prawdziwy następca Obamy. Odłożywszy marksizm-leninizm na później, Chiny wydają się dość zadowolone z liberalnego ładu międzynarodowego.

Odradzająca‍ się Rosja uważa się za dużo silniejszego rywala globalnego porządku liberalnego, ale choć zrekonstruowała swą potęgę militarną, pod względem ideologicznym jest bankrutem. Władimir Putin cieszy się bez wątpienia popularnością zarówno w Rosji, jak i wśród różnych ugrupowań prawicowych na całym świecie, nie dysponuje jednak żadnym globalnym światopoglądem, który mógłby zainteresować bezrobotnych Hiszpanów, niezadowolonych Brazylijczyków czy chodzących z głową w chmurach studentów w Cambridge.

Rosja faktycznie oferuje model alternatywny względem liberalnej demokracji, nie stanowi on jednak spójnej ideologii politycznej. Jest to raczej rodzaj praktyki politycznej: pewna liczba oligarchów monopolizuje większość bogactwa i władzy w kraju, po czym wykorzystując kontrolę nad mediami, skrywa własne działania i cementuje swoje rządy. Demokracja opiera się na zasadzie sformułowanej przez Abrahama Lincolna: „Można oszukiwać wszystkich przez pewien czas, a pewnych ludzi przez cały czas, ale nie da się oszukiwać wszystkich przez cały czas”. Jeśli jakiś rząd jest skorumpowany i nie działa na rzecz poprawy życia obywateli, to w końcu znajdzie się wystarczająco wielu ludzi, którzy zdadzą sobie z tego sprawę i zastąpią ten rząd innym. Gdy jednak rząd kontroluje media, logika Lincolna przestaje obowiązywać, ponieważ taka sytuacja uniemożliwia obywatelom poznanie prawdy. Wykorzystując swój monopol w stosunku do mediów, rządząca oligarchia może bezustannie przerzucać na innych winę za własne zaniedbania i przekierowywać uwagę na zagrożenia zewnętrzne – czy to prawdziwe, czy urojone.

W krajach‌ rządzonych przez tego rodzaju oligarchie zawsze znajdzie się jakiś kryzys, który okazuje się ważniejszy od tak nudnych spraw, jak ochrona zdrowia czy zanieczyszczenie środowiska. Gdy krajowi grozi inwazja z zewnątrz albo potworna działalność wywrotowa wewnątrz, nikt nie będzie się przejmował przepełnionymi szpitalami i zanieczyszczonymi rzekami. Produkując niekończący się potok kryzysów, skorumpowana oligarchia może przedłużać swą władzę w nieskończoność[8].

Mimo swej praktycznej stabilności ten oligarchiczny model do nikogo ani do niczego się jednak nie odwołuje. W odróżnieniu od innych ideologii, które dumnie głoszą swoje wizje, oligarchie u władzy nie chwalą się tym, co robią, i na ogół wykorzystują inne ideologie jako zasłonę dymną. A zatem Rosja udaje demokrację, a jej władze deklarują przywiązanie do wartości rosyjskiego nacjonalizmu i prawosławia, nie zaś do oligarchii. Owszem, prawicowi ekstremiści we Francji i w Wielkiej Brytanii mogą korzystać z pomocy płynącej z Rosji i wyrażać podziw dla Putina, ale nawet ich własny elektorat nie chciałby mieszkać w państwie, które rzeczywiście byłoby kopią rosyjskiego modelu – w państwie nękanym powszechną korupcją, gdzie służby funkcjonują niewłaściwie, brakuje praworządności, a nierówności są astronomiczne. Według niektórych wskaźników Rosja jest jednym z krajów dotkniętych największą nierównością na świecie: 87 procent bogactwa skupione jest w rękach 10 procent najbogatszych[9]. Ilu zwolenników Frontu Narodowego z francuskiej klasy robotniczej chce skopiować ten model podziału bogactwa we własnym kraju?

Ludzie głosują nogami. Podróżując po całym świecie, w wielu państwach spotykałem mnóstwo ludzi, którzy chcieliby wyemigrować do USA, do Niemiec, do Kanady albo do Australii. Spotkałem też nielicznych, którzy chcą się przenieść do Chin czy Japonii. Ale nie pamiętam, by choć jedna ze spotkanych przeze mnie osób marzyła o wyjeździe do Rosji.

Jeśli chodzi o „globalny islam”, to pociąga on głównie osoby urodzone w jego kręgu. Może on przemawiać do części ludzi w Syrii i Iraku oraz do wyobcowanych muzułmańskich chłopaków w Niemczech i Wielkiej Brytanii, trudno jednak sobie wyobrazić, by taka choćby Grecja czy Afryka Południowa – nie mówiąc już o Kanadzie czy Korei Południowej – miała się przyłączyć do globalnego kalifatu, widząc w tym remedium na swe problemy. Również w tym wypadku ludzie głosują nogami. Na każdego młodego muzułmanina z Niemiec, który wyjeżdża na Bliski Wschód, by żyć pod rządami islamskiej teokracji, przypada pewnie setka młodych z Bliskiego Wschodu, którzy chcieliby odbyć podróż w przeciwnym kierunku i zacząć nowe życie w liberalnych Niemczech.

Mogłoby to oznaczać, że obecny kryzys wiary jest mniej poważny niż poprzednie. Liberał, którego doprowadzają do rozpaczy wydarzenia ostatnich kilku lat, powinien po prostu sobie przypomnieć, o ile gorzej wyglądała sytuacja w roku 1918, 1938 czy 1968. W ostatecznym rozrachunku ludzkość nie porzuci opowieści liberalnej, ponieważ nie ma innej opcji. Rozzłoszczeni ludzie mogą dać temu systemowi porządnego kopniaka, ale skoro nie mają innego wyjścia, w końcu do niego wrócą.

Ewentualnie ludzie mogą całkowicie zrezygnować z posiadania jakiejkolwiek globalnej opowieści, a zamiast tego poszukać schronienia u miejscowych nacjonalistów i w religijnych bajkach. W XX wieku ruchy nacjonalistyczne były niezwykle ważnym politycznym graczem, brakowało im jednak spójnej wizji przyszłości świata poza wspieraniem podziału globu na niepodległe państwa narodowe. Na przykład indonezyjscy narodowcy walczyli przeciwko holenderskiej dominacji, a wietnamscy chcieli wolnego Wietnamu, nie było jednak ani indonezyjskiej, ani wietnamskiej opowieści dla całej ludzkości. Gdy przychodził moment, w którym należało wyjaśnić, w jaki sposób Indonezja, Wietnam i wszystkie inne wolne kraje mają się do siebie odnosić oraz w jaki sposób ludzie mają sobie radzić z globalnymi problemami, takimi jak groźba wojny jądrowej, nacjonaliści niezmiennie sięgali albo do rozwiązań liberalnych, albo komunistycznych.

Jeśli jednak obecnie zdyskredytowany został zarówno liberalizm, jak i komunizm, to być może ludzie powinni porzucić pomysł, że ma istnieć jakaś jedna globalna opowieść. Czy bowiem wszystkie te globalne opowieści – nawet komunizm – nie były wytworem zachodniego imperializmu? Dlaczego wietnamscy wieśniacy mieliby wierzyć w pomysł, który zrodził się w głowie jakiegoś Niemca z Trewiru czy przemysłowca z Manchesteru? Być może każdy kraj powinien obrać inną, specyficzną dla siebie ścieżkę, którą wyznaczą jego własne pradawne tradycje? Może nawet mieszkańcy Zachodu powinni przestać próbować rządzić całym światem, a skupić się dla odmiany na własnych sprawach?

Możliwe,‌ że właśnie ten proces dokonuje się teraz na całym świecie, gdy powstałą po niepowodzeniu liberalizmu próżnię próbuje się niepewnie wypełniać nostalgicznymi fantazjami o tej czy innej lokalnej złotej epoce z przeszłości. Donald Trump połączył swoje apele o amerykański izolacjonizm z obietnicą, że „uczyni Amerykę znów wielką” – jak gdyby Stany Zjednoczone z lat osiemdziesiątych czy pięćdziesiątych były społeczeństwem idealnym, które Amerykanie powinni w jakiś sposób odtworzyć w XXI wieku. Zwolennicy brexitu marzą o tym, by Wielka Brytania stała się niepodległym mocarstwem, jakby wciąż żyli w czasach królowej Wiktorii i jakby „wspaniała izolacja” stanowiła realistyczną politykę dla epoki internetu i globalnego ocieplenia. Chińskie elity odkryły na nowo swe rodzime dziedzictwo cesarskie i konfucjańskie, widząc w nim coś, co może uzupełnić albo nawet zastąpić podejrzaną marksistowską ideologię, którą sprowadziły z Zachodu. W Rosji oficjalna wizja, którą realizuje Putin, nie polega na tworzeniu skorumpowanej oligarchii, lecz na wskrzeszaniu dawnego imperium carów. Sto lat po rewolucji bolszewickiej Putin obiecuje powrót do dawnej carskiej świetności: chce sprawować despotyczne rządy, które umocni rosyjski nacjonalizm, a prawosławna pobożność będzie szerzyła jego potęgę od Bałtyku aż po Kaukaz.

Podobne nostalgiczne marzenia, w których przywiązanie do nacjonalizmu łączy się z tradycjami religijnymi, stanowią podstawę ustroju państwowego w Indiach, Polsce, Turcji i wielu innych krajach. Najbardziej skrajną postać przyjmują te fantazje na Bliskim Wschodzie, gdzie islamiści chcą skopiować system wprowadzony tysiąc czterysta lat temu przez proroka Mahometa w Medynie, a fundamentalistyczni Żydzi w Izraelu potrafią prześcignąć nawet islamistów i marzyć o tym, by cofnąć się o dwa i pół tysiąca lat, do czasów biblijnych. Członkowie obecnej izraelskiej koalicji rządowej mówią otwarcie o nadziei na rozszerzenie granic współczesnego Izraela, tak by lepiej odpowiadały granicom Izraela biblijnego, o przywróceniu biblijnego prawa, a nawet o odbudowaniu starożytnej Świątyni Jahwe w Jerozolimie na miejscu meczetu Al-Aksa[10].

Liberalne elity patrzą z przerażeniem na ten rozwój wypadków i mają nadzieję, że ludzkość zdąży wrócić na liberalną ścieżkę, by zapobiec nieszczęściu. W swym ostatnim przemówieniu na forum Organizacji Narodów Zjednoczonych we wrześniu 2016 roku prezydent Obama przestrzegał słuchaczy przed cofnięciem się „do świata ostrych podziałów, a w końcu konfliktu, przebiegającego wzdłuż starych jak świat linii narodu, plemienia, rasy i religii”. I  p o d k r e ś l a ł,‌  ż e  t o „zasady otwartego rynku i odpowiedzialnych rządów, demokracji i praw człowieka oraz prawa międzynarodowego [...] pozostają najtwardszym fundamentem ludzkiego postępu w tym stuleciu”[11].

Obama słusznie zauważył, że mimo wielu swoich braków liberalizm wciąż ma dużo większe osiągnięcia niż jakakolwiek alternatywna wizja. Obecnie, pod egidą liberalnego porządku z początku XXI wieku, większość ludzi żyje w pokoju i cieszy się większym dobrobytem niż kiedykolwiek wcześniej. Po raz pierwszy w dziejach choroby zakaźne są przyczyną śmierci mniejszej liczby ludzi niż starość, po raz pierwszy głód zbiera mniejsze żniwo niż otyłość, mniej ludzi ginie też w wyniku przemocy niż w wypadkach.

Liberalizm nie potrafi jednak dać nam żadnych oczywistych odpowiedzi na największe problemy, jakie przed nami stoją: co zrobić w obliczu katastrofy ekologicznej i gigantycznego przełomu technicznego? Tradycyjnie liberalizm liczył na to, że wzrost gospodarczy będzie w czarodziejski sposób rozwiązywał trudne konflikty społeczne i polityczne. Że będzie godził proletariat z burżuazją, wierzących z ateistami, miejscowych z imigrantami, a Europejczyków z Azjatami, obiecując każdemu większy kawałek tortu. Póki tort ciągle rósł, było to możliwe. Jednakże wzrost gospodarczy nie ocali globalnego ekosystemu – wprost przeciwnie, to on jest przyczyną kryzysu ekologicznego. Wzrost gospodarczy nie rozwiąże też problemu olbrzymiego przełomu technicznego – konieczność zapewnienia wzrostu pociąga za sobą opracowywanie kolejnych, coraz liczniejszych rewolucyjnych wynalazków technicznych.

Opowieść liberalna oraz logika wolnorynkowego kapitalizmu rozbudzają w ludziach wielkie oczekiwania. Pod koniec XX wieku każde kolejne pokolenie – czy to w Houston, Szanghaju, Stambule czy São Paulo – cieszyło się lepszą edukacją, lepszą opieką medyczną i wyższymi dochodami. W nadchodzących dekadach jednak, w wyniku połączenia przełomu technicznego i krachu ekologicznego, może się okazać, że młodzi będą mieli szczęście, jeśli uda im się zachować status quo poprzedniego pokolenia.

W konsekwencji przypada nam w udziale zadanie stworzenia dla świata zaktualizowanej opowieści. Tak jak wstrząsy towarzyszące rewolucji przemysłowej zrodziły nowatorskie ideologie XX wieku, tak też nadchodzący przełom w biotechnologii i technologii informacyjnej będzie prawdopodobnie wymagał świeżych wizji. Dlatego kolejne dziesięciolecia mogą być naznaczone głęboką refleksją i próbami formułowania nowych modeli społecznych oraz politycznych. Czy liberalizm będzie umiał jeszcze raz znaleźć nowy pomysł na siebie, tak jak to zrobił w następstwie kryzysów lat trzydziestych i sześćdziesiątych, gdy za każdym razem wychodził z nich jeszcze bardziej atrakcyjny niż dotychczas? Czy odpowiedzi, które umykają liberałom, będą w stanie dostarczyć tradycyjna religia i nacjonalizm i czy będą one potrafiły wykorzystać starożytną mądrość do ukształtowania nowoczesnego światopoglądu? A może nadszedł czas, by zdecydowanie odciąć się od przeszłości i opracować całkowicie nową opowieść, która będzie wykraczać nie tylko poza dawnych bogów i narody, lecz nawet poza fundamentalne nowoczesne wartości, jakimi są wolność i równość?

Obecnie ludzkości daleko do osiągnięcia jakiegokolwiek konsensusu co do odpowiedzi na te pytania. Wciąż tkwimy w nihilistycznym momencie rozczarowania i złości, po tym jak ludzie stracili wiarę w dawne opowieści, ale nie zdążyli jeszcze przyswoić sobie nowych. A zatem co dalej? Pierwszym krokiem jest złagodzenie przepowiedni głoszących zagładę i przełączenie się z trybu paniki na zdumienie. Panika to pewna forma nieposkromionej pychy. Wynika ona z zadowolenia z siebie i poczucia, że dokładnie się wie, dokąd zmierza świat: w dół. Zdumienie jest postawą pokorniejszą i dlatego przenikliwszą. Jeśli masz wrażenie, że biegniesz ulicą, krzycząc: „Nadciąga apokalipsa!”, spróbuj sobie powiedzieć: „Nie, to nieprawda. Po prostu nie rozumiem, co się dzieje w świecie”.

W kolejnych‍ rozdziałach będę próbował wyjaśnić niektóre ze zdumiewających nowych możliwości, jakie przed nami stoją, i pokazać, jakimi ścieżkami możemy podążać. Zanim jednak zbadamy potencjalne rozwiązania trudnej sytuacji ludzkości, musimy lepiej uchwycić wyzwanie, jakie stanowi dla nas technika. Rewolucje w technologii informacyjnej i biotechnologii są jeszcze we wczesnym stadium i jest kwestią dyskusyjną, do jakiego stopnia to rzeczywiście one odpowiadają za obecny kryzys liberalizmu. Większość ludzi w Birmingham, Stambule, Sankt Petersburgu i Bombaju ma zaledwie mglistą świadomość (o ile jakąkolwiek), że nadchodzi sztuczna inteligencja i że może ona mieć ogromny wpływ na ich życie. Niewątpliwie jednak rewolucje dokonujące się w technice nabiorą w kolejnych kilku dekadach rozpędu i wystawią ludzkość na najcięższe próby, z jakimi kiedykolwiek miała ona do czynienia. Każda opowieść, która stara się zdobyć serce ludzkości, zostanie sprawdzona przede wszystkim pod względem tego, czy poradzi sobie z podwójnym przełomem w obu omawianych dziedzinach. Jeśli liberalizm, nacjonalizm, islam albo jakieś nowe credo chce kształtować świat w 2050 roku, musi nie tylko rozumieć sztuczną inteligencję, algorytmy oparte na big data oraz bioinżynierię – ale też włączyć je w nową, sensowną narrację.

By zrozumieć naturę tego technicznego wyzwania, być może najlepiej będzie zacząć od rynku pracy. Od 2015 roku jeżdżę po całym świecie i rozmawiam z urzędnikami państwowymi, przedstawicielami świata biznesu, działaczami społecznymi i uczniami na temat trudnej sytuacji ludzkości. Ilekroć moich rozmówców niecierpliwi albo nudzi dyskusja o sztucznej inteligencji, o algorytmach opartych na big data czy o bioinżynierii, zazwyczaj wystarcza, że wymówię tylko jedno magiczne słowo, by z powrotem zainteresowali się tematem: praca. Rewolucja techniczna może niedługo wypchnąć miliardy ludzi z rynku pracy i przyczynić się do powstania ogromnej, nowej, bezużytecznej klasy, co doprowadzi do zmian społecznych i politycznych, z którymi nie potrafi sobie poradzić żadna z obecnych ideologii. Całe to rozprawianie o wynalazkach technicznych i ideologii może się wydawać niezwykle abstrakcyjne i odległe, ale bardzo realna perspektywa masowego bezrobocia – albo własnego bezrobocia – nikogo nie pozostawia obojętnym.

2

PRACA

Gdy dorośniesz, możesz nie mieć pracy

Nie mamy pojęcia, jak będzie wyglądał rynek pracy w 2050 roku. Powszechnie przyjmuje się, że uczenie maszynowe i robotyka zmienią niemal każdy fach – poczynając od produkowania jogurtu, po uczenie jogi. Sporną kwestią pozostaje natomiast to, jaki będzie charakter tej zmiany oraz jak szybko ona nastąpi. Niektórzy uważają, że w ciągu zaledwie dekady lub dwóch miliardy ludzi staną się ekonomicznie niepotrzebne. Inni natomiast twierdzą, że nawet na dłuższą metę automatyzacja będzie nadal tworzyć nowe miejsca pracy i generować coraz większy powszechny dobrobyt.

Czy zatem jesteśmy bliscy jakiegoś przerażającego wstrząsu, czy też tego rodzaju prognozy są kolejnym przykładem bezpodstawnej histerii? Trudno powiedzieć. Obawy, że automatyzacja spowoduje ogromne bezrobocie, pojawiły się już w XIX wieku i jak dotychczas jeszcze się nie ziściły. Od początku rewolucji przemysłowej było tak, że na każde miejsce pracy zabrane przez maszynę powstawało przynajmniej jedno nowe, a przeciętny standard życia radykalnie się podnosił[1]. Mimo to są powody, by sądzić, że tym razem będzie inaczej i że uczenie maszynowe będzie prawdziwym wstrząsem.

Ludzie mają dwa rodzaje umiejętności – fizyczne i poznawcze. W przeszłości maszyny rywalizowały z ludźmi przeważnie w zakresie zdolności typowo fizycznych, ludzie zaś zachowywali olbrzymią przewagę nad maszynami w zakresie poznania. Z jednej strony zatem w rolnictwie i przemyśle automatyzowano prace czysto fizyczne, a z drugiej w sferze usług pojawiały się nowe zajęcia wymagające umiejętności poznawczych, które posiadali jedynie ludzie: uczenia się, analizowania, komunikowania się, a przede wszystkim rozumienia ludzkich emocji. Obecnie jednak w coraz szerszym zakresie tych umiejętności – w tym także w rozumieniu ludzkich emocji – sztuczna inteligencja zaczyna osiągać wyniki lepsze niż ludzie[2]. Nic nam nie wiadomo o żadnym trzecim obszarze działania – poza sferą fizyczną i poznawczą – w którym ludzie mieliby zawsze zachowywać bezpieczną przewagę.

Niezwykle istotne jest uświadomienie sobie, że rewolucja w SI nie polega tylko na tym, że komputery robią się coraz szybsze i inteligentniejsze. Napędzają ją również przełomowe odkrycia nauk przyrodniczych i społecznych. Im lepiej pojmujemy mechanizmy biochemiczne, które są podstawą ludzkich emocji, pragnień i wyborów, tym skuteczniejsze mogą być komputery w analizowaniu ludzkiego zachowania, przewidywaniu ludzkich decyzji i zastępowaniu ludzi w roli kierowców, bankierów i prawników.

W ostatnich kilku dziesięcioleciach badania prowadzone w takich dziedzinach, jak neuronauka i ekonomia behawioralna, pozwoliły naukowcom „zhakować” ludzi, a przede wszystkim zyskać znacznie lepsze zrozumienie tego, w jaki sposób ludzie podejmują decyzje. Okazało się, że nasze decyzje w każdej sprawie – od wyboru jedzenia po wybór partnerów – wynikają nie z jakiejś tajemniczej wolnej woli, lecz raczej z miliardów neuronów w ułamku sekundy obliczających prawdopodobieństwa. Osławiona „ludzka intuicja” jest w rzeczywistości „rozpoznawaniem wzorców”[3]. Dobrzy kierowcy, bankierzy i prawnicy nie mają magicznej intuicji w zakresie ruchu drogowego, inwestowania czy negocjacji – jest raczej tak, że dzięki rozpoznawaniu powtarzających się wzorców dostrzegają nieuważnych pieszych, nierzetelnych pożyczkobiorców oraz krętaczy, i starają się ich unikać. Okazało się również, że biochemiczne algorytmy ludzkiego mózgu bynajmniej nie są doskonałe. Opierają się na heurystykach, skrótach i przestarzałych obwodach, dostosowanych raczej do afrykańskiej sawanny niż do miejskiej dżungli. Nic dziwnego, że nawet dobrzy kierowcy, bankierzy i prawnicy czasami popełniają głupie błędy.

Oznacza to, że sztuczna inteligencja może osiągać lepsze od ludzi wyniki nawet w zadaniach, które podobno wymagają „intuicji”. Jeśli ktoś uważa, że SI musi rywalizować z ludzką duszą pod względem mistycznego przeczucia – wydaje się to niemożliwe. Jeśli jednak tak naprawdę sztuczna inteligencja ma rywalizować z sieciami neuronów w zakresie obliczania prawdopodobieństwa i rozpoznawania wzorców – brzmi to o wiele mniej beznadziejnie.

Z pewnością sztuczna inteligencja potrafi być lepsza w pracach, w których niezbędna jest intuicja na temat innych ludzi. Wiele zawodów – polegających na przykład na prowadzeniu pojazdu po drodze pełnej pieszych, pożyczaniu pieniędzy obcym osobom i negocjowaniu umów biznesowych – wymaga umiejętności poprawnej oceny emocji i pragnień innych ludzi. Czy ten dzieciak wbiegnie zaraz na jezdnię? Czy mężczyzna w garniturze ma zamiar wziąć ode mnie pieniądze i zniknąć? Czy ten adwokat spełni swoje groźby, czy tylko blefuje? Dopóki uważano, że tego rodzaju emocje i pragnienia tworzy jakiś niematerialny duch, wydawało się oczywiste, że komputery nigdy nie będą w stanie zastąpić ludzi jako kierowcy, bankierzy i prawnicy. No bo jakim cudem komputer miałby rozumieć stworzonego przez Boga ludzkiego ducha? Jeśli jednak te emocje i pragnienia tak naprawdę nie są niczym więcej niż biochemicznymi algorytmami, to nie ma powodu, dla którego komputery nie mogłyby ich rozszyfrować – i to dużo lepiej niż jakikolwiek homo sapiens.

Kierowca przewidujący zamiary pieszego, bankier oceniający wiarygodność potencjalnego pożyczkobiorcy i prawnik sondujący nastroje przy stole negocjacyjnym nie korzystają z czarów i magii. Mimo że nie są tego świadomi, ich mózgi rozpoznają biochemiczne wzorce, analizując wyraz twarzy, ton głosu, ruchy rąk, a nawet zapach ciała. Sztuczna inteligencja wyposażona we właściwe czujniki mogłaby robić to wszystko z dużo większą dokładnością i niezawodnością niż człowiek.

A zatem za niebezpieczeństwo znikania miejsc pracy nie odpowiada pojawienie się samej technologii informacyjnej. Jest ono skutkiem jej połączenia z biotechnologią. Droga od skanera fMRI do rynku pracy jest długa i kręta, mimo to da się ją pokonać w kilka dekad. To, czego badacze mózgu dowiadują się dziś na temat ciała migdałowatego oraz móżdżku, może pozwolić komputerom w 2050 roku zostawić ludzkich psychiatrów i ochroniarzy daleko w tyle.

Sztuczna inteligencja jest gotowa nie tylko nas zhakować i osiągnąć lepsze od nas wyniki w zakresie umiejętności uznawanych dotychczas za typowe wyłącznie dla ludzi. Oprócz tego dysponuje ona umiejętnościami typowymi wyłącznie dla nieludzi, co sprawia, że różnica między SI a człowiekiem staje się różnicą rodzaju, a nie tylko stopnia. Dwie szczególnie ważne nie-ludzkie możliwości, które posiada sztuczna inteligencja, to możliwość bezpośredniej wymiany informacji i możliwość aktualizacji.

Ponieważ ludzie są jednostkami, trudno ich ze sobą połączyć i zbiorowo aktualizować, jak programy. W odróżnieniu od ludzi komputery nie są jednostkami, łatwo więc włączyć je w jedną elastyczną sieć. Milionów jednostkowych ludzkich pracowników nie zastąpią po prostu miliony jednostkowych robotów i komputerów. Prawdopodobnie pojedynczych ludzi będzie raczej zastępować połączona sieć. Dlatego gdy zastanawiamy się nad automatyzacją, nie powinniśmy porównywać zdolności pojedynczego kierowcy ze zdolnościami pojedynczego samochodu autonomicznego czy też pojedynczego lekarza człowieka z pojedynczym lekarzem SI. Należy raczej porównywać zdolności zbioru ludzkich jednostek ze zdolnościami połączonej sieci SI.

Na przykład wielu kierowców nie zna wszystkich, stale zmieniających się przepisów ruchu drogowego i często je łamie. W dodatku każdy pojazd jest niezależnym bytem, dlatego gdy dwa samochody zbliżają się do tego samego skrzyżowania równocześnie, kierowcy mogą błędnie odczytać swoje intencje i doprowadzić do kolizji. Samochody autonomiczne mogą być ze sobą połączone. Gdy dwa takie pojazdy zbliżają się do tego samego skrzyżowania, tak naprawdę nie stanowią dwóch oddzielnych bytów – kieruje nimi jeden algorytm. Dlatego ryzyko, że mogą się nie zrozumieć i spowodować kolizję, jest znacznie mniejsze. A jeśli ministerstwo transportu postanowi zmienić część przepisów ruchu drogowego, wszystkie samochody autonomiczne można będzie bez trudu zaktualizować dokładnie w tym samym momencie, więc o ile tylko w programie nie pojawi się błąd, wszystkie one będą się co do joty stosowały do nowych przepisów[4].

Podobnie gdy Światowa Organizacja Zdrowia wykrywa jakąś nową chorobę albo gdy jakieś laboratorium wynajduje nowy lek, jest rzeczą niemal niemożliwą, by zaktualizować wiedzę wszystkich ludzkich lekarzy na świecie w zakresie nowej wiedzy. Ale już lekarzy SI (nawet gdyby miało być ich na świecie dziesięć miliardów, a każdy monitorowałby zdrowie jednego tylko człowieka) można będzie zaktualizować w ułamku sekundy i wszyscy będą mogli przekazywać sobie nawzajem opinie na temat nowych chorób czy nowych leków. Potencjalne korzyści wynikające z możliwości łączenia i aktualizacji są tak ogromne, że przynajmniej w niektórych zawodach sensowny może się okazać pomysł zastąpienia wszystkich ludzi komputerami, nawet gdyby niektórzy ludzie wciąż spisywali się lepiej niż maszyny.

Ktoś‍ może zaprotestować, mówiąc, że zastępując ludzkich pracowników siecią komputerową, stracimy korzyści płynące z indywidualności. Jeśli na przykład jeden lekarz człowiek dokonuje niewłaściwej oceny, nie zabija wszystkich pacjentów na świecie i nie blokuje opracowywania wszystkich nowych leków. Gdyby natomiast wszyscy lekarze tworzyli jeden system i ów system popełniłby błąd, wówczas skutki mogłyby być katastrofalne. Zintegrowany system komputerowy może jednak maksymalizować korzyści płynące z możliwości łączenia, nie tracąc tych, które wynikają z indywidualności. W tej samej sieci można uruchomić wiele alternatywnych algorytmów, tak by pacjentka mieszkająca w odległej wiosce w dżungli mogła za pośrednictwem smartfona skontaktować się nie tylko z jednym apodyktycznym lekarzem, ale tak naprawdę z setką różnych lekarzy SI, których diagnozy będą nieustannie ze sobą porównywane. Nie podoba ci się to, co ci powiedział lekarz z IBM-u? Żaden problem. Nawet jeśli utknąłeś gdzieś na stokach Kilimandżaro, z łatwością możesz zasięgnąć opinii innego specjalisty, kontaktując się z lekarzem z Baidu.

Korzyści‌ płynące z takiego rozwiązania dla ludzkiego społeczeństwa będą przypuszczalnie ogromne. Lekarze SI mogliby zapewnić znacznie lepszą i tańszą opiekę medyczną miliardom ludzi – szczególnie tym, którzy obecnie nie są objęci żadną. Dzięki uczącym się algorytmom i czujnikom biometrycznym biedna wieśniaczka ze słabo rozwiniętego kraju będzie mogła korzystać z dużo lepszej opieki medycznej za pośrednictwem smartfona niż ta, którą cieszy się dziś najbogatszy człowiek na świecie w najnowocześniejszym miejskim szpitalu[5].

Podobnie jest z pojazdami autonomicznymi: mogłyby one zapewnić ludziom znacznie lepsze usługi transportowe, a zwłaszcza obniżyć śmiertelność z powodu wypadków drogowych. Dzisiaj prawie milion dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi ginie rocznie w wypadkach drogowych (dwa razy tyle co z powodu wojen, przestępstw i terroryzmu razem wziętych)[6]. Przyczyną ponad 90 procent tych wypadków są ludzkie błędy: ktoś usiadł za kierownicą po alkoholu, ktoś inny pisał esemesa, prowadząc, jeszcze inny zasnął za kółkiem albo się rozmarzył, zamiast zwracać uwagę na drogę. W 2012 roku amerykańska agencja bezpieczeństwa drogowego (National Highway Traffic Safety Administration) szacowała, że 31 procent wypadków śmiertelnych w Stanach Zjednoczonych było związanych z alkoholem, 30 procent z przekroczeniem dozwolonej prędkości, a 21 procent z dekoncentracją kierowcy[7]. Pojazdy autonomiczne nie popełniłyby takich błędów. Choć mają one własne problemy oraz ograniczenia i choć jakieś wypadki są nieuniknione, to jednak należy się spodziewać, że zastąpienie wszystkich kierowców przez komputery zmniejszy liczbę ofiar śmiertelnych i obrażeń z powodu zdarzeń drogowych o jakieś 90 procent[8]. Innymi słowy, przejście na samochody autonomiczne przypuszczalnie ocali życie około miliona osób rocznie.

A zatem‍ szaleństwem byłoby powstrzymywanie automatyzacji w takich dziedzinach, jak transport i opieka medyczna, tylko po to, by bronić miejsc pracy dla ludzi. Przecież tym, czego powinniśmy bronić w ostatecznym rozrachunku, są ludzie – nie miejsca pracy. Niepotrzebni kierowcy i lekarze będą po prostu musieli znaleźć sobie inne zajęcie.

Mozart w maszynie

Przynajmniej w krótkiej perspektywie jest jednak mało prawdopodobne, by sztuczna inteligencja i robotyka całkowicie wyeliminowały całe gałęzie przemysłu. Prace polegające na wykonywaniu rutynowych działań zostaną zautomatyzowane. Dużo trudniej będzie natomiast zastąpić ludzi maszynami w mniej rutynowych zajęciach, gdy konieczne jest jednoczesne korzystanie z szerokiego wachlarza umiejętności i trzeba sobie radzić z nieprzewidzianymi scenariuszami. Weźmy na przykład opiekę medyczną. Wielu lekarzy skupia się niemal wyłącznie na przetwarzaniu informacji: pozyskują dane zdrowotne, analizują je i wydają diagnozę. Pielęgniarki natomiast potrzebują również dobrych umiejętności manualnych i emocjonalnych, by zrobić pacjentowi bolesny zastrzyk, zmienić mu opatrunek czy powstrzymać go, gdy zachowuje się agresywnie. A zatem opartego na sztucznej inteligencji lekarza rodzinnego w smartfonie będziemy mieli prawdopodobnie parę dziesięcioleci wcześniej, niż doczekamy się niezawodnego robota pielęgniarza[9]. Ta gałąź przemysłu, jaką jest opieka nad człowiekiem – troska o chorych, dzieci i osoby w podeszłym wieku – przypuszczalnie na długo jeszcze pozostanie bastionem ludzkich pracowników. Co więcej, ponieważ obecnie ludzie żyją dłużej i mają mniej dzieci, opieka nad osobami starszymi będzie prawdopodobnie jednym z najszybciej rozwijających się sektorów ludzkiego rynku pracy.

Inną‌ sferą, która stwarza szczególnie trudne przeszkody dla automatyzacji, jest kreatywność. Nie potrzebujemy już ludzi, by sprzedawali nam muzykę – możemy ściągnąć ją bezpośrednio z iTunes Store – jednak kompozytorzy, muzycy, piosenkarze i didżeje to wciąż ludzie z krwi i kości. Ich kreatywność jest nam potrzebna nie tylko po to, by tworzyli całkowicie nową muzykę, lecz również po to, by pomagali nam wybierać spośród niemieszczącego się w głowie wachlarza dostępnych możliwości.

Niemniej jednak na dłuższą metę nie ma takiej pracy, która będzie się mogła całkowicie uchronić przed automatyzacją. Nawet artyści powinni zwrócić na to uwagę. We współczesnym świecie sztuka kojarzy się zazwyczaj z ludzkimi emocjami. Na ogół sądzimy, że rolą artystów jest kanalizowanie sił psychicznych, a zadanie sztuki sprowadza się do łączenia nas z własnymi emocjami albo do wzbudzania w nas jakichś nowych odczuć. Dlatego sztukę oceniamy zwykle na podstawie jej emocjonalnego oddziaływania na odbiorców. Jeśli jednak sztukę określają ludzkie emocje, to co się stanie, gdy zewnętrzne algorytmy będą w stanie rozumieć ludzkie emocje i oddziaływać na nie lepiej niż Szekspir, Frida Kahlo czy Beyoncé?

Przecież emocje nie są żadnym mistycznym zjawiskiem – to wynik pewnych procesów biochemicznych. A zatem w niezbyt odległej przyszłości jakiś oparty na uczeniu się maszyn algorytm będzie umiał analizować dane biometryczne płynące z czujników umieszczonych na naszym ciele i wewnątrz niego, określi nasz typ osobowości i nasze zmieniające się nastroje oraz obliczy, jakie emocjonalne oddziaływanie będzie prawdopodobnie miała na nas konkretna piosenka – a nawet konkretna tonacja[10].

Spośród wszystkich form sztuki muzyka jest przypuszczalnie najbardziej podatna na analizę opartą na big data, gdyż zarówno jej dane wejściowe, jak i wyjściowe nadają się do dokładnego matematycznego przedstawienia. Dane wejściowe to matematyczne wzory fal dźwiękowych; wyjściowe – elektrochemiczne wzory burz neuronów. W ciągu paru dekad algorytm, który prześledzi miliony muzycznych doznań, może się nauczyć przewidywać, w jaki sposób konkretne dane wejściowe generują konkretne dane wyjściowe[11].

Załóżmy,‌ że jesteś właśnie po burzliwej kłótni z chłopakiem. Algorytm odpowiedzialny za twój zestaw muzyczny natychmiast rozpozna twoje rozgorączkowanie i opierając się na tym, co o tobie wie, oraz na ogólnej znajomości ludzkiej psychiki, wybierze odpowiednie kawałki, w których odnajdziesz swój ból i smutek. Te konkretne utwory niekoniecznie sprawdziłyby się u innych, ale do ciebie – do twojego typu osobowości – pasują idealnie. Po tym jak algorytm pomógł ci się pogrążyć w rozpaczy, chwilę później puszcza ci tę jedną jedyną piosenkę, która cię rozweseli – być może dlatego, że połączył twoją podświadomość z jakimś szczęśliwym wspomnieniem z dzieciństwa, wspomnieniem, z którego istnienia nawet nie zdawałaś sobie sprawy. Nie ma na świecie didżeja, który mógłby choćby marzyć o takich możliwościach sztucznej inteligencji.

Ktoś‍ może zaprotestować, mówiąc, że SI wykluczałaby wszelką przypadkowość i otaczałaby nas ciasnym muzycznym kokonem, utkanym z tego wszystkiego, co wcześniej polubiliśmy lub czego nie polubiliśmy. A co z poszukiwaniem nowych muzycznych upodobań, co z eksperymentowaniem z nowymi stylami? Żaden problem. Z łatwością będzie można podregulować algorytm, by przy wyborze 5 procent utworów rządził przypadek, dzięki czemu nieoczekiwanie usłyszymy zespół grający tradycyjną indonezyjską muzykę gamelan, operę Rossiniego albo najnowszy hit z gatunku K-popu. Z czasem, obserwując twoje reakcje, SI umiałaby nawet określić idealny stopień przypadkowości, który optymalizowałby poszukiwanie nowości, nie powodując jednocześnie rozdrażnienia: być może algorytm obniżyłby odsetek piosenek wybieranych na zasadzie szczęśliwego trafu do 3 procent albo podniósł go do 8.

Ktoś inny mógłby mieć zastrzeżenia co do tego, że nie bardzo wiadomo, w jaki sposób taki algorytm miałby ustalać swój cel emocjonalny. Jeśli jesteś akurat po kłótni z chłopakiem, to czy algorytm ma ci pozwolić trwać w smutku, czy cię rozweselić? Czy miałby sztywno stosować się do ustalonej skali „dobrych” i „złych” emocji? Może są w życiu takie sytuacje, gdy dobrze jest się posmucić? To samo pytanie można by oczywiście zadać ludzkim muzykom i didżejom. W wypadku algorytmu istnieje jednak wiele ciekawych rozwiązań tej zagadki.

Jedna możliwość polega na tym, by po prostu pozostawić decyzję klientowi. Możesz ocenić własne emocje tak, jak ci się podoba, a algorytm zastosuje się do tego, co mu narzucisz. Wszystko jedno, czy chcesz użalać się nad sobą, czy skakać z radości – algorytm będzie ślepo realizował twoje wskazówki. Co więcej, do tego, by algorytm nauczył się rozpoznawać twoje pragnienia, nie jest nawet konieczne, aby te pragnienia były uświadomione.

Jeśli nie masz do siebie zaufania, możesz ewentualnie polecić algorytmowi, by stosował się do zaleceń dowolnie przez ciebie wybranego wybitnego psychologa. A gdy chłopak w końcu cię rzuci, algorytm może cię przeprowadzić przez pięć formalnych etapów żałoby: najpierw pomoże ci zaprzeczać temu, co się stało (puszczając ci Don’t Worry,‌ Be Happy Bobby’ego McFerrina), następnie podsyci twój gniew (dzięki You Oughta Know Alanis Morissette), sprowokuje cię do targowania się (tutaj sprawdzi się Ne me quitte pas Jacques’a Brela‌ i Come Back and Stay Paula Younga), wrzuci cię w otchłań depresji (każąc ci słuchać Someone Like You i Hello w wykonaniu‌ Adele), a na koniec pomoże ci zaakceptować tę sytuację (Gloria Gaynor i jej I Will Survive).

Później algorytm zacznie majstrować przy samych piosenkach i melodiach, za każdym razem odrobinę je zmieniając, tak by dostosować je do twoich kaprysów. Być może w jakiejś znakomitej skądinąd kompozycji nie podoba ci się konkretny fragment. Algorytm wie o tym, ponieważ ilekroć go słuchasz, mocniej bije ci serce i lekko spada ci poziom oksytocyny. SI potrafi poprawić albo usunąć przeszkadzające ci nuty.

Ostatecznie algorytmy mogą nauczyć się komponować całe utwory, grając na ludzkich emocjach, jakby to były klawisze fortepianu. Wykorzystując twoje dane biometryczne, algorytmy będą mogły nawet tworzyć spersonalizowane melodie, które doceni i polubi tylko jedna osoba w całym wszechświecie: właśnie ty.

Często‍ można się spotkać z twierdzeniem, że ludzie potrzebują sztuki, ponieważ odnajdują w niej siebie. Może to prowadzić do zaskakujących i dość złowrogich rezultatów. Pomyślmy, co by było, gdyby Facebook zaczął tworzyć spersonalizowaną sztukę, opierając się na tym, co o nas wie. Jeśli rzuci cię chłopak, Facebook skomponuje dla ciebie piosenkę właśnie na temat tego łajdaka, a nie jakiejś nieznanej bliżej osoby, która złamała serce Adele albo Alanis Morissette. Taki kawałek będzie nawet wspominać o rzeczywistych wydarzeniach z twojego życia, o których nie wie nikt oprócz ciebie i twojego eks.

Oczywiście‌ może się okazać, że spersonalizowana sztuka wcale się nie przyjmie, ponieważ ludzie nadal będą woleli zwykłe przeboje, które lubią wszyscy. No bo jak tańczyć albo wspólnie śpiewać do melodii, której nie zna nikt poza tobą? Algorytmy mogłyby jednak okazać się jeszcze skuteczniejsze w tworzeniu ogólnoświatowych przebojów niż spersonalizowanych unikatów. Wykorzystując olbrzymie biometryczne bazy danych zbieranych od milionów ludzi, algorytm będzie wiedział, jak ułożyć sekwencję uruchamianych kolejno biochemicznych przycisków, aby powstał światowy przebój, który każdego bez wyjątku wprawi w szalone pląsy na parkiecie. Jeśli sztuka naprawdę polega na wzbudzaniu emocji – albo na oddziaływaniu na nie – to mało który (o ile w ogóle jakiś) zwykły muzyk będzie miał szansę rywalizować z takim algorytmem, ponieważ ludzie nie są w stanie dorównać mu w rozumieniu podstawowego instrumentu, na którym grają: ludzkiego systemu biochemicznego.

Czy to wszystko sprawi, że powstanie wielka sztuka? Zależy, jak zdefiniujemy sztukę. Jeśli rzeczywiście piękne jest to, co się komu podoba, i jeśli klient ma zawsze rację, to biometryczne algorytmy mają szansę tworzyć najlepszą sztukę w dziejach. Jeśli w sztuce chodzi o coś głębszego niż ludzkie emocje i jeśli ma ona wyrażać pewną prawdę, a nie tylko wywoływać nasze biochemiczne drżenie, to biometryczne algorytmy mogą się okazać słabymi artystami. Ale podobnie jest z większością ludzi. Aby wkroczyć na rynek sztuki i wyprzeć z niego wielu kompozytorów oraz artystów, algorytmy nie będą musiały od razu przewyższać Czajkowskiego. Wystarczy, jeśli okażą się lepsze od Britney Spears.

Nowe miejsca pracy?

Znikanie wielu tradycyjnych zawodów w najrozmaitszych sektorach, od sztuki po opiekę medyczną, częściowo będzie równoważone przez tworzenie nowych miejsc pracy dla ludzi. Lekarzy pierwszego kontaktu, którzy skupiają się na diagnozowaniu znanych chorób i stosowaniu standardowych sposobów leczenia, prawdopodobnie zastąpią lekarze zrobotyzowani, oparci na sztucznej inteligencji. Właśnie dlatego jednak zostanie znacznie więcej pieniędzy dla lekarzy i laborantów, którzy będą się zajmować przełomowymi badaniami i opracowywaniem nowych leków czy procedur chirurgicznych[12].

Sztuczna inteligencja może też pomagać tworzyć nowe miejsca pracy w inny sposób. Ludzie nie muszą rywalizować z SI: zamiast tego mogą skoncentrować się na jej serwisowaniu i wyciskaniu z niej, ile się da. Na przykład zastąpienie pilotów przez drony zlikwidowało pewną liczbę miejsc pracy, stworzyło jednak wiele nowych możliwości w zakresie konserwacji, zdalnego sterowania, analizowania danych i cyberbezpieczeństwa. Do obsługi każdego bezzałogowego drona typu Predator czy Reaper, który lata nad Syrią, amerykańskie siły zbrojne potrzebują trzydziestu ludzi, a analizowanie zbieranych przez nie informacji daje zajęcie co najmniej osiemdziesięciu kolejnym osobom. W 2015 roku Siłom Powietrznym Stanów Zjednoczonych brakowało dostatecznie wyszkolonego personelu, by obsadzić wszystkie te stanowiska, dlatego stanęły w obliczu paradoksalnego kryzysu: nie potrafiły zapewnić załóg dla swych bezzałogowych samolotów[13].

Skoro tak, to rynek pracy w 2050 roku równie dobrze może cechować współpraca SI i ludzi, a nie rywalizacja. W najrozmaitszych dziedzinach: od pilnowania porządku publicznego po bankowość, zespoły złożone z ludzi oraz sztucznej inteligencji mogą osiągać wyniki znacznie lepsze niż sami ludzie czy same komputery. Po tym jak w 1997 roku stworzony przez IBM program szachowy Deep Blue pokonał Garriego Kasparowa, ludzie nie przestali grać w szachy. Skutek był raczej taki, że dzięki trenerom wspomaganym przez SI mistrzowie szachowi stali się lepsi niż kiedykolwiek wcześniej, a przynajmniej przez jakiś czas zespoły człowiek plus SI (zwane też centaurami) grały w szachy lepiej zarówno od ludzi, jak i od komputerów. W podobny sposób sztuczna inteligencja mogłaby pomóc przygotować najlepszych detektywów, bankierów i żołnierzy w dziejach[14].

Kłopot, jaki wiąże się z tymi wszystkimi nowymi miejscami pracy, polega jednak na tym, że prawdopodobnie będą one wymagały wysokich kompetencji, i dlatego nie rozwiąże to problemów niewykwalifikowanych bezrobotnych pracowników fizycznych. Stworzenie nowych miejsc pracy może się okazać prostsze niż przekwalifikowanie ludzi, by rzeczywiście udało się ich w tych miejscach zatrudnić. W czasie poprzednich fal automatyzacji ludzie zazwyczaj umieli się przerzucić z jednego rutynowego, niewymagającego wielkich umiejętności zajęcia na inne. W 1920 roku robotnik rolny zwolniony z powodu mechanizacji rolnictwa mógł znaleźć nową pracę w fabryce traktorów. W roku 1980 bezrobotny pracownik fizyczny mógł znaleźć zatrudnienie jako kasjer w supermarkecie. Tego rodzaju zmiany zawodu były wykonalne, ponieważ przejście z gospodarstwa rolnego do fabryki i z fabryki do supermarketu wymagało jedynie niewielkiego przekwalifikowania.

Tyle że w 2050 roku kasjer albo włókniarz, który straci stanowisko na rzecz robota, raczej nie będzie mógł podjąć pracy w dziedzinie badań nad nowotworami, jako operator drona albo członek zespołu człowiek-SI w bankowości. Taki bezrobotny nie będzie miał koniecznych do tego umiejętności. W czasie pierwszej wojny światowej można było wysyłać na front miliony poborowych bez żadnego doświadczenia, mieli bowiem tylko strzelać z karabinów maszynowych i ginąć całymi tysiącami. Ich indywidualne umiejętności nie miały wielkiego znaczenia. Dzisiaj, mimo braku operatorów dronów i analityków danych, Siły Powietrzne Stanów Zjednoczonych nie palą się do uzupełniania niedoborów kadrowych ludźmi zwalnianymi z sieci supermarketów Walmart. Nikt by raczej nie chciał, żeby jakiś niedoświadczony rekrut wziął przez pomyłkę afgańskie przyjęcie weselne za talibską konferencję wysokiego szczebla.

Dlatego,‌ mimo że pojawi się wiele nowych miejsc pracy dla ludzi, możemy być świadkami powstania nowej, bezużytecznej klasy. Może nas nawet spotkać najgorsze: będziemy cierpieć jednocześnie z powodu wysokiego bezrobocia i braku wykwalifikowanej siły roboczej. Wielu ludzi może podzielić los nie dziewiętnastowiecznych woźniców – który przerzucili się na prowadzenie taksówek – lecz dziewiętnastowiecznych koni, które były coraz silniej wypychane z rynku pracy, aż wreszcie całkowicie z niego zniknęły[15].

W dodatku‌ żaden z pozostałych ludzkich zawodów nie będzie nigdy wolny od groźby przyszłej automatyzacji, ponieważ uczenie maszynowe i robotyka będą stale się rozwijać. Czterdziestoletnia bezrobotna kasjerka z hipermarketu, która nadludzkim wysiłkiem zdoła odnaleźć się w roli pilota drona, być może dziesięć lat później będzie musiała znaleźć nowy pomysł na siebie, ponieważ do tego czasu obsługa dronów również zostanie zautomatyzowana. Ta niestabilność będzie też powodować, że trudniejsze stanie się organizowanie związków zawodowych i dbanie o poszanowanie praw pracowniczych. Już dzisiaj wiele nowych miejsc pracy w rozwiniętych gospodarkach to pozbawiona zabezpieczeń społecznych praca tymczasowa, praca dla freelancerów i jednorazowe zlecenia[16]. W jaki‍ sposób można tworzyć związki zawodowe dla profesji, które wyrastają jak grzyby po deszczu i znikają w ciągu dekady?

Może‍ być też tak, że centaury,‍ czyli zespoły składające się z człowieka i komputera, zamiast nawiązywać dozgonne partnerskie stosunki, będą się cechować ciągłym przeciąganiem liny między ludźmi a komputerami. Zespoły złożone wyłącznie z ludzi – na przykład Sherlock Holmes i doktor Watson – zazwyczaj wypracowują trwałe hierarchie i ustalony porządek, który potrafi trwać całe dziesięciolecia. Jednak detektyw, który połączy siły ze stworzonym przez IBM systemem komputerowym o nazwie Watson (stał się on sławny, gdy w 2011 roku zwyciężył w amerykańskim teleturnieju Jeopardy!), przekona się, że każdy ustalony porządek zostanie odebrany jako zachęta do tego, by nim wstrząsnąć, a każda hierarchia – do zrobienia w niej rewolucji. Wczorajszy pomagier może jutro stać się nadzorcą, a wszelkie protokoły i podręczniki trzeba będzie co roku pisać od nowa[17].

Jeśli przyjrzymy się bliżej dziedzinie, jaką są szachy, być może znajdziemy tam pewne wskazówki co do tego, w którym kierunku idzie cały ten rozwój. To prawda: przez kilka lat po tym, jak Deep Blue pokonał Kasparowa, współpraca człowieka z komputerem w szachach kwitła. W ostatnich latach jednak komputery stały się tak dobre w tej grze, że ich ludzcy współpracownicy stracili na wartości, a wkrótce mogą się stać całkowicie pozbawieni znaczenia.

Siódmego grudnia 2017 roku wydarzyło się coś, co można uznać za kamień milowy: nie był to dzień, w którym jakiś komputer pokonał człowieka w grze w szachy (to nie byłoby nic nowego), lecz w którym opracowany przez Google program AlphaZero pokonał inny program, Stockfish 8. Ten ostatni w 2016 roku zdobył mistrzostwo świata w szachach komputerowych. Dysponował dostępem do nagromadzonego przez całe stulecia ludzkiego doświadczenia w grze w szachy, jak również do liczonego w dekadach doświadczenia komputerów. Potrafił obliczać siedemdziesiąt milionów pozycji szachowych na sekundę. AlphaZero natomiast wykonywał jedynie osiemdziesiąt tysięcy takich obliczeń na sekundę, a jego twórcy nie nauczyli go żadnych strategii szachowych – ani nawet standardowych otwarć. Zamiast tego AlphaZero wykorzystał najnowsze metody systemów uczących się, by samodzielnie nauczyć się szachów, grając przeciwko sobie. Ze stu partii rozegranych przez nowicjusza AlphaZero przeciwko Stockfishowi ten pierwszy wygrał dwadzieścia osiem, a zremisował siedemdziesiąt dwa razy. Ani razu nie przegrał. Ponieważ AlphaZero nie uczył się niczego od ludzi, ludzkim obserwatorom wiele jego zwycięskich posunięć i strategii jawiło się jako niekonwencjonalne. Można by je równie dobrze uznać za kreatywne, jeśli nie wręcz genialne.

Jak się wam wydaje: ile czasu zajęło programowi AlphaZero nauczenie się szachów od zera, przygotowanie się do meczu ze Stockfishem i rozwinięcie swego genialnego instynktu? Cztery godziny. Tak, to nie błąd drukarski. Przez całe stulecia umiejętność doskonałej gry w szachy uważano za jedno ze szczytowych osiągnięć ludzkiej inteligencji. AlphaZero przeszedł od kompletnej niewiedzy do kreatywnego mistrzostwa w ciągu czterech godzin, bez pomocy żadnego ludzkiego przewodnika[18].

AlphaZero nie jest jedynym przykładem tak pomysłowego oprogramowania. Obecnie wiele programów stale pozostawia szachistów w tyle nie tylko pod względem obliczeń prowadzonych metodą na siłę, lecz nawet pod względem „kreatywności”. Podczas turniejów, w których biorą udział wyłącznie ludzie, sędziowie muszą nieustannie mieć się na baczności i pilnować, czy gracze nie próbują oszukiwać, korzystając potajemnie z pomocy komputerów. Jednym ze sposobów na wyłapywanie takich oszustw jest kontrolowanie poziomu oryginalności gry poszczególnych uczestników. Jeśli któryś z nich wykona jakieś wyjątkowo kreatywne posunięcie, sędziowie mogą podejrzewać, że nie może to być ruch wymyślony przez człowieka – i dochodzą do wniosku, że musiał go wykonać komputer. Przynajmniej w szachach kreatywność jest więc już cechą charakterystyczną komputerów, a nie ludzi! Jeśli zatem szachy są dla nas tym, czym były niegdyś kanarki zabierane do kopalń (były wrażliwsze od ludzi na trujące i grożące wybuchem gazy), to dostaliśmy jasne ostrzeżenie: nasz kanarek zdycha. To, co dzieje się dzisiaj z zespołami szachowymi w formule „człowiek plus SI”, wkrótce może dotyczyć także podobnych zespołów pilnujących porządku publicznego, zajmujących się leczeniem i bankowością[19].

Dlatego tworzenie nowych miejsc pracy i przekwalifikowywanie ludzi, by te miejsca mogli zająć, nie będzie jednorazową akcją. Rewolucja, jaką niesie ze sobą sztuczna inteligencja, nie stanie się pojedynczym przełomowym wydarzeniem czy okresem, po którym rynek pracy osiągnie nową równowagę. Będzie to raczej kaskada coraz większych wstrząsów. Już dzisiaj niewielu pracowników spodziewa się, że przepracuje w tym samym miejscu całe życie[20]. W 2050 roku przedpotopowa może się wydać nie tylko idea „pracy na całe życie”, ale nawet idea „zawodu na całe życie”.

Nawet gdybyśmy mogli nieustannie wymyślać i tworzyć nowe miejsca pracy oraz przekwalifikowywać zatrudnionych, może powstać pytanie, czy przeciętny człowiek będzie miał wystarczającą emocjonalną odporność, by doświadczać przez całe życie takich niekończących się wstrząsów. Zmiana zawsze niesie ze sobą stres, a rozgorączkowany świat początku XXI wieku wywołał globalną epidemię stresu[21]. Czy wraz z dalszym wzrostem niestabilności rynku pracy i niepewności co do indywidualnej kariery ludzie dalej będą sobie jakoś z tym radzić? Prawdopodobnie będziemy potrzebowali dużo skuteczniejszych metod redukcji stresu – poczynając od farmakologii, przez neurofeedback, po medytację – jeśli nie chcemy, żeby gatunkowi homo sapiens wysiadła‍ głowa. W 2050 roku „bezużyteczna” klasa może się pojawić nie tylko w wyniku kompletnego braku pracy albo braku użytecznej edukacji, lecz również z powodu niewystarczającej odporności psychicznej.

Oczywiście‍ w większości to tylko spekulacje. W chwili gdy piszę te słowa – czyli na początku 2018 roku – automatyzacja zrewolucjonizowała już wiele gałęzi przemysłu, ale nie spowodowała ogromnego bezrobocia. Tak naprawdę w wielu krajach, jak choćby w Stanach Zjednoczonych, bezrobocie znajduje się na wyjątkowo niskim poziomie. Nikt nie jest w stanie przewidzieć z całą pewnością, jaki wpływ na różne zawody będą miały w przyszłości uczenie maszynowe i automatyzacja, niezwykle trudno jest też nawet w przybliżeniu określić, jak będzie się to rozwijać w czasie, zwłaszcza że wiele zależy w równej mierze od decyzji politycznych oraz tradycji kulturowych, co od przełomów czysto technicznych. Dlatego nawet w sytuacji, gdy okaże się już, że pojazdy autonomiczne są bezpieczniejsze i tańsze niż samochody z kierowcami, politycy oraz konsumenci mogą i tak całymi latami, a może i przez dziesięciolecia, blokować tę zmianę.

Nie możemy jednak pozwolić sobie na beztroskę. Niebezpiecznie jest po prostu zakładać, że nowych miejsc pracy, które się pojawią, będzie wystarczająco dużo, by zrekompensować wszystkie te, które znikną. To, że tak było w trakcie poprzednich fal automatyzacji, nie stanowi żadnej gwarancji, że sytuacja się powtórzy także w zupełnie innych uwarunkowaniach XXI wieku. Potencjalne wstrząsy społeczne i polityczne mogłyby przybrać tak zatrważające rozmiary, że nawet gdyby prawdopodobieństwo masowego bezrobocia w skali całego systemu było niskie, powinniśmy potraktować je bardzo poważnie.

W XIX wieku rewolucja przemysłowa stworzyła nowe warunki i problemy, z którymi nie potrafił sobie poradzić żaden z istniejących modeli społecznych, ekonomicznych i politycznych. Feudalizm, monarchizm i tradycyjne religie nie były przystosowane do zarządzania przemysłowymi metropoliami, milionami przesiedlonych robotników ani nieustannie zmieniającą się nowoczesną gospodarką. Dlatego ludzkość musiała wypracować całkowicie nowe modele: powstały więc liberalne kraje demokratyczne, komunistyczne dyktatury i faszystowskie reżimy. Eksperymentowanie z tymi modelami zajęło ponad sto lat strasznych wojen i rewolucji, by można było oddzielić ziarno od plew i wprowadzić w życie najlepsze rozwiązania. Opisywana przez Dickensa praca dzieci w kopalniach, pierwsza wojna światowa i wielki głód na Ukrainie z lat 1932–1933 stanowiły zaledwie maleńką część czesnego, jakie ludzkość zapłaciła za tę naukę.

Wyzwanie,‍ jakie stawiają nam w XXI wieku technologia informacyjna i biotechnologia, jest zapewne znacznie większe niż wyzwanie, którym w minionej epoce były maszyny parowe, koleje żelazne i elektryczność. Biorąc pod uwagę ogromną niszczycielską potęgę, jaką dysponuje nasza cywilizacja, nie możemy sobie pozwolić na kolejne nieudane modele, wojny światowe i krwawe rewolucje. Tym razem takie nieudane eksperymenty mogłyby się skończyć wojnami jądrowymi, potwornymi modyfikacjami genetycznymi i całkowitym rozpadem biosfery. Dlatego musimy spisać się lepiej niż wówczas, gdy stawialiśmy czoło rewolucji przemysłowej.

Od wyzysku do braku znaczenia

Potencjalne rozwiązania dzielą się na trzy główne kategorie: co robić, aby zapobiec znikaniu miejsc pracy; co robić, aby tworzyć wystarczająco dużo nowych miejsc pracy; oraz co robić, jeśli mimo najlepszych wysiłków proces znikania miejsc pracy będzie znacznie szybszy od procesu ich tworzenia.

Zapobieganie całkowitemu znikaniu miejsc pracy to strategia mało pociągająca i prawdopodobnie skazana na porażkę, ponieważ oznacza rezygnację z ogromnego pozytywnego potencjału sztucznej inteligencji i robotyki. Niemniej jednak rządy mogą zdecydować o celowym spowolnieniu tempa automatyzacji, aby zmniejszyć powodowane przez nią wstrząsy i dać sobie i ludzkości więcej czasu na przystosowanie się do nowej sytuacji. Technika nigdy nie jest deterministyczna, a to, że coś da się zrobić, bynajmniej nie oznacza, że koniecznie tak się stanie. Regulacje prawne mogą skutecznie blokować nowe rozwiązania techniczne, nawet jeśli są one opłacalne pod względem ekonomicznym. Na przykład od wielu dziesięcioleci dysponujemy techniką pozwalającą na stworzenie rynku ludzkich narządów: w krajach rozwijających się można by powołać do istnienia „fabryki ludzkich ciał” w celu zaspokojenia niemal nienasyconego popytu ze strony zamożnych nabywców, rozpaczliwie potrzebujących organów. Takie fabryki ciał mogłyby być warte setki miliardów dolarów. Jednak obecne regulacje prawne zapobiegają wolnemu handlowi częściami ludzkiego ciała i choć funkcjonuje czarny rynek organów, jest on znacznie mniejszy i bardziej ograniczony, niż można się było spodziewać[22].

Spowalnianie tempa zmian może dać nam czas na generowanie wystarczającej liczby nowych miejsc pracy, by zastępować nimi większość tych, które będą znikały. Jak już jednak zauważyliśmy, przedsiębiorczości ekonomicznej będzie musiała towarzyszyć rewolucja w edukacji i psychologii. W proces ten będą się musiały włączyć władze państwowe, zarówno przez dofinansowywanie sektora edukacji (chodzi o kształcenie ustawiczne, trwające przez całe życie), jak i przez zapewnianie obywatelom zabezpieczeń w nieuniknionych okresach przejściowych. Jeśli czterdziestoletniej byłej pilotce dronów przekwalifikowanie się na projektantkę wirtualnych światów zajmie trzy lata, to przez ten czas może ona potrzebować ogromnej pomocy państwa, by utrzymać siebie i rodzinę. (Tego rodzaju program zapoczątkowuje się obecnie w Skandynawii, gdzie rządy wyznają dewizę: „chronić pracowników, nie miejsca pracy”).

Jeśli nawet znajdą się środki na dostateczną pomoc ze strony państwa, wciąż nie jest oczywiste, czy całe miliardy ludzi będą umiały wielokrotnie się przekwalifikowywać, zachowując przy tym równowagę psychiczną. Dlatego jeżeli mimo naszych skomasowanych wysiłków znaczny odsetek ludzkości zostanie wypchnięty z rynku pracy, będziemy musieli poszukiwać nowych modeli dla społeczeństwa, gospodarki i polityki w epoce bez pracy. Pierwszym krokiem na tej drodze jest uczciwe przyznanie, że do tego, byśmy poradzili sobie z takim wyzwaniem, modele społeczne, ekonomiczne i polityczne, które odziedziczyliśmy po przodkach, są niewystarczające.

Weźmy na przykład komunizm. Skoro automatyzacja zagraża samym fundamentom systemu kapitalistycznego, można by się spodziewać powrotu tej ideologii. Komunizm jednak nie powstał w odpowiedzi na tego rodzaju kryzys. Dwudziestowieczny komunizm zakładał, że klasa robotnicza jest niezbędna dla gospodarki, a komunistyczni myśliciele starali się nauczyć proletariat, jak ma przekuć swą ogromną potęgę ekonomiczną w siłę polityczną. Komunistyczny plan dotyczący polityki był wezwaniem do rewolucji robotniczej. Na ile użyteczne będzie to przesłanie, jeśli masy pracujące stracą swą wartość ekonomiczną i w konsekwencji będą musiały walczyć nie z wyzyskiem, lecz z marginalizacją? Jak wszcząć rewolucję robotniczą, kiedy nie ma klasy robotniczej?

Ktoś‍ może twierdzić, że ludzie nigdy nie staną się bezużyteczni pod względem ekonomicznym, ponieważ nawet jeśli nie będą w stanie rywalizować ze sztuczną inteligencją jako siła robocza, zawsze będą się liczyć jako konsumenci. Ale nie wiadomo, czy przyszła gospodarka będzie nas potrzebowała nawet jako konsumentów. Również tym mogą się zająć maszyny i komputery. Teoretycznie może istnieć gospodarka, w której korporacja górnicza produkuje i sprzedaje stal korporacji robotycznej, korporacja robotyczna produkuje i sprzedaje roboty korporacji górniczej, ta znowu wydobywa jeszcze więcej rudy żelaza do produkcji kolejnych robotów i tak dalej. Te korporacje mogą się zatem rozrastać i rozszerzać aż po najdalsze zakątki galaktyki za sprawą wyłącznie robotów i komputerów – ludzie nie są tu konieczni, nawet by kupować ich produkty.

Już dzisiaj komputery i algorytmy zaczynają funkcjonować jako klienci, a nie tylko producenci. Na przykład na giełdzie papierów wartościowych algorytmy stają się najważniejszymi kupcami obligacji, akcji i towarów. Podobnie najważniejszym ze wszystkich klientów w branży reklamowej jest algorytm: algorytm wyszukiwania Google’a. Tworząc strony internetowe, ludzie często starają się zaspokoić gusta algorytmu wyszukiwania Google’a, a nie gusta jakiegokolwiek człowieka.

Oczywiście algorytmy nie‌ mają świadomości, dlatego w odróżnieniu od konsumentów, którzy są ludźmi, nie cieszą się z tego, co kupują, a na ich decyzje nie oddziałują uczucia i emocje. Algorytm wyszukiwania Google’a nie spróbuje lodów. Algorytmy jednak wybierają różne rzeczy, opierając się na swych wewnętrznych obliczeniach i wbudowanych preferencjach, a te preferencje coraz bardziej kształtują świat. Algorytm wyszukiwania Google’a ma bardzo wyrobiony gust, jeśli chodzi o ranking stron internetowych sprzedawców lodów, a największe sukcesy odnoszą ci sprzedawcy lodów, których wymienia na pierwszych miejscach algorytm Google’a – a nie ci, którzy produkują najsmaczniejsze lody.

Znam to‍ z własnego doświadczenia. Gdy wydaję książkę, wydawcy proszą mnie o napisanie krótkiego tekstu, który wykorzystują do reklamy w internecie. Mają jednak eksperta, który dostosowuje to, co piszę, do gustu algorytmu Google’a. Ekspert czyta mój tekst i mówi: „Tego słowa nie używaj – zamiast niego użyj innego. Ono bardziej zainteresuje algorytm Google’a”. Wiemy, że jeśli tylko uda nam się zwrócić uwagę algorytmu, to uwagę ludzi mamy zapewnioną.

Wobec tego‍ skoro ludzie nie są potrzebni ani jako producenci, ani jako konsumenci, co w takim razie zapewni ich fizyczne przetrwanie i psychiczne dobre samopoczucie? Nie możemy czekać z szukaniem odpowiedzi na to pytanie, aż kryzys wybuchnie z całą siłą. Wtedy będzie za późno. Aby poradzić sobie z niespotykanymi wstrząsami technicznymi i ekonomicznymi XXI wieku, musimy jak najszybciej wypracować nowe modele społeczne i ekonomiczne. Te modele powinny kierować się zasadą, że należy chronić ludzi, a nie miejsca pracy. Wiele etatów polega wyłącznie na otępiającej harówce, czymś, czego nie warto ratować. Nikt nie marzy, by być kasjerem. Powinniśmy skupiać się na tym, by zapewnić ludziom ich podstawowe potrzeby oraz zabezpieczyć ich społeczny status i poczucie wartości.

Takim nowym‍ modelem, który cieszy się rosnącym zainteresowaniem, jest koncepcja powszechnego dochodu podstawowego (PDP). Jest to propozycja, by państwo opodatkowało miliarderów oraz korporacje należące do tych, którzy mają w ręku algorytmy i roboty, a uzyskane w ten sposób pieniądze przeznaczyło na zapewnienie każdemu obywatelowi wystarczająco wysokiej pensji, by mógł pokryć wszystkie swoje podstawowe wydatki. Zapewniłoby to ubogim ochronę przed skutkami utraty pracy oraz destabilizacją ekonomiczną, a jednocześnie zabezpieczyłoby bogatych przed populistyczną wściekłością[23].

Pokrewnym pomysłem‌ jest propozycja, by poszerzyć zakres ludzkich czynności, które uważamy za „pracę”. Obecnie miliardy rodziców zajmują się dziećmi, miliony sąsiadów troszczą się o siebie nawzajem i miliony obywateli organizują społeczności, a żadnego z tych nieocenionych działań nie uznaje się za pracę. Być może musimy znaleźć jakiś przełącznik we własnych głowach i uświadomić sobie, że zajmowanie się dzieckiem to zapewne najważniejsza i najbardziej wymagająca praca na świecie. Skoro tak, to pracy nam nie zabraknie, nawet jeśli komputery i roboty zastąpią wszystkich kierowców, bankierów i prawników. Oczywiście powstaje pytanie, kto miałby wyceniać i opłacać te nowo uznane zawody. Skoro półroczne dziecko nie może płacić pensji własnej mamie, prawdopodobnie koszty te będzie musiało wziąć na siebie państwo. A skoro chciałoby się zapewne, by taka pensja pokrywała wszystkie podstawowe potrzeby rodziny, to efekt finalny będzie wyglądał całkiem podobnie do idei powszechnego dochodu podstawowego.

Ewentualnie zamiast‌ oferować obywatelom dochód, państwa mogłyby dotować pewne powszechne ś w i  a d c z e n i a podstawowe.‍ Zamiast dawać ludziom pieniądze, które mogliby przeznaczyć na cokolwiek, państwo mogłoby zapewniać bezpłatną edukację, opiekę medyczną, darmowy transport i tak dalej. Tak naprawdę jest to utopijna wizja komunizmu. Wprawdzie komunistyczny projekt wszechświatowej rewolucji robotniczej stał się nieco przestarzały, może jednak powinniśmy próbować urzeczywistnić komunistyczny cel innymi środkami?

Pozostaje kwestią‌ dyskusyjną, czy lepiej zapewnić ludziom powszechny dochód podstawowy (raj kapitalistyczny), czy powszechne świadczenia podstawowe (raj komunistyczny). Obie opcje mają swoje wady i zalety. Bez względu na to jednak, który raj wybierzemy, prawdziwy problem polega na określeniu, co tak naprawdę oznacza „powszechny” oraz „podstawowy”.

Co to‍ znaczy „powszechny”?

Gdy mówi‌ się o powszechnej pomocy podstawowej – czy to w formie dochodu, czy świadczeń – zazwyczaj ma się na myśli pomoc podstawową ze strony p a ń s t w a. Dotychczas wszelkie‍ inicjatywy w rodzaju PDP były ściśle ograniczone do jakiegoś państwa albo miasta czy gminy. W styczniu 2017 roku Finlandia rozpoczęła dwuletni eksperyment, w którego ramach dwa tysiące bezrobotnych Finów otrzymuje 560 euro miesięcznie bez względu na to, czy znajdą pracę, czy nie. Podobne eksperymenty trwają w kanadyjskiej prowincji Ontario, we włoskim Livorno oraz kilku holenderskich miastach[24]. (W 2016 roku Szwajcaria‍ zorganizowała referendum w sprawie wprowadzenia państwowego programu dochodu podstawowego, ale wyborcy odrzucili ten pomysł[25]).

Problem z tego‍ rodzaju państwowymi i miejskimi projektami polega wszakże na tym, że najważniejsze ofiary automatyzacji mogą nie mieszkać w Finlandii, Ontario, Livorno czy Amsterdamie. Globalizacja sprawiła, że ludzie w jednym kraju są całkowicie zależni od rynków w innych krajach, ale automatyzacja może rozpruć znaczne części tej globalnej sieci handlowej, powodując katastrofalne konsekwencje dla jej najsłabszych ogniw. W XX wieku kraje rozwijające się, którym brakowało bogactw naturalnych, osiągały wzrost gospodarczy głównie dzięki sprzedaży taniej siły roboczej swoich niewykwalifikowanych robotników. Dzisiaj miliony Banglijczyków utrzymują się z produkcji koszulek sprzedawanych odbiorcom w Stanach Zjednoczonych, podczas gdy mieszkańcy Bangaluru zarabiają, pracując w telefonicznych biurach obsługi i zajmując się reklamacjami amerykańskich klientów[26].

Jednak wraz‍ z pojawieniem się SI, robotów i drukarek 3D tania niewykwalifikowana siła robocza może przestać się liczyć. Zamiast koszulek wytwarzanych w Dhace i wysyłanych długą drogą do Stanów Zjednoczonych można będzie kupić sobie wzór bluzki w sieci na Amazonie i wydrukować ją od razu w Nowym Jorku. Funkcje sklepów Zary i Prady przy Piątej Alei mogą przejąć centra druku 3D na Brooklynie, a część ludzi może mieć nawet drukarki w domach. Jednocześnie zamiast dzwonić do obsługi klienta w Bangalurze, by zgłosić reklamację takiej drukarki, będzie można porozmawiać z przedstawicielem-SI jej producenta w chmurze Google’a (a jego akcent i barwa głosu zostaną dobrane do naszych upodobań). Świeżo pozbawieni pracy robotnicy oraz pracownicy infolinii z Dhaki i Bangaluru nie mają wykształcenia niezbędnego do tego, by mogli zająć się projektowaniem modnych koszulek albo pisaniem oprogramowania – co zatem zapewni im środki do życia?

Jeśli SI i drukarki‍ 3D faktycznie przejmą obowiązki Banglijczyków i bangalurczyków, wówczas dochody, które wcześniej płynęły do Azji Południowej, zaczną napełniać skarbce paru gigantów technologicznych w Kalifornii. Zamiast obserwować wzrost gospodarczy wpływający na poprawę warunków na całym świecie, możemy być świadkami powstawania ogromnych nowych majątków tworzonych w ośrodkach najnowocześniejszych rozwiązań technicznych, takich jak Dolina Krzemowa, podczas gdy w wielu krajach rozwijających się nastąpi zapaść gospodarki.

Oczywiście‌ część wschodzących gospodarek – między innymi Indie‍ i Bangladesz – może rozwijać się wystarczająco szybko, by dołączyć do zwycięzców. Jeśli wystarczy im czasu, to dzieci albo wnuki dzisiejszych włókniarzy oraz pracowników infolinii mogą z powodzeniem zostać inżynierami i przedsiębiorcami, którzy będą tworzyć i posiadać komputery oraz drukarki 3D. Ale właśnie czasu na dokonanie tego rodzaju przejścia zaczyna brakować. W przeszłości tania niewykwalifikowana siła robocza pełniła funkcję łącznika dla dwóch stron globalnego podziału ekonomicznego, funkcję mostu, który dawał poczucie bezpieczeństwa. Nawet jeśli jakiś kraj rozwijał się wolno, to i tak mógł oczekiwać, że kiedyś w końcu uda mu się dostać na drugą stronę. Ważniejsze niż szybkie przejście przez most było stawianie na nim właściwych kroków. Obecnie jednak ten wątły łącznik zaczyna się trząść i wkrótce może się zawalić. Ci, którzy już przez most przeszli – awansując z pozycji taniej siły roboczej do gałęzi przemysłu wymagających wysokich kwalifikacji – prawdopodobnie będą bezpieczni. Ci jednak, którzy pozostają w tyle, mogą utknąć po niewłaściwej stronie przepaści, nie mając żadnego sposobu, by ją pokonać. Co zrobi dany kraj, jeśli nikt nie będzie potrzebował jego tanich niewykwalifikowanych robotników, a on nie będzie miał środków, by stworzyć dobry system edukacji i nauczyć ich nowych umiejętności?[27]

Jaki los‌ czeka maruderów? Amerykańscy wyborcy zapewne zgodziliby się, że podatki płacone przez Amazona i Google’a z ich działalności w Stanach można by wykorzystać na świadczenia pieniężne albo formy wsparcia dla bezrobotnych górników w Pensylwanii i pozbawionych pracy taksówkarzy w Nowym Jorku. Czy jednak ci sami amerykańscy wyborcy przystaliby i na to, by z tych samych podatków wspierać bezrobotnych w miejscach, które prezydent Trump określa jako „zadupia”?[28] Kto uważa,‍ że tak będzie, może równie dobrze uznać, że ten problem rozwiąże Święty Mikołaj albo zając wielkanocny.

Co to‌ znaczy „podstawowy”?

Ideą powszechnej pomocy‍ podstawowej jest zaspokojenie podstawowych ludzkich potrzeb, nie ma jednak żadnej ich przyjętej definicji. Z perspektywy czysto biologicznej każdy człowiek potrzebuje do przeżycia zaledwie 1500–2500 kilokalorii dziennie. Wszystko, co wykracza ponad to, jest luksusem. Ale każda kultura w dziejach uznawała także inne potrzeby za „podstawowe”. W średniowiecznej Europie za rzecz ważniejszą nawet niż jedzenie uważano dostęp do nabożeństw, ponieważ Kościół dbał o nieśmiertelną duszę, a nie tylko o przemijające, nietrwałe ciało. W dzisiejszej Europie za podstawowe ludzkie potrzeby uznaje się przyzwoitą edukację i świadczenia opieki medycznej, a słychać też głosy, że obecnie każdemu bez wyjątku niezbędny jest dostęp do internetu. Być może w 2050 roku Zjednoczony Rząd Światowy zgodzi się opodatkować firmy Google, Amazon, Baidu i Tencent, aby zapewnić każdemu człowiekowi na Ziemi – zarówno w Dhace, jak i w Detroit – podstawową pomoc. W jaki sposób zostanie wówczas określone znaczenie słowa „podstawowa”?

Co na‌ przykład obejmuje podstawowa edukacja: tylko czytanie i pisanie czy również naukę programowania oraz gry na skrzypcach? Wystarczy sześć lat szkoły podstawowej czy podstawa to cała edukacja aż do doktoratu? A co z opieką medyczną? Jeśli do 2050 roku rozwój medycyny umożliwi spowolnienie procesów starzenia i znaczne wydłużenie ludzkiego życia, to czy te nowe typy terapii będą dostępne dla wszystkich dziesięciu miliardów ludzi na naszej planecie, czy tylko dla kilku miliarderów? Gdyby biotechnologia pozwoliła przyszłym rodzicom udoskonalać planowane dzieci, to czy uznano by to za podstawową potrzebę człowieka, czy też bylibyśmy świadkami powstania podziału ludzkości na różne kasty biologiczne, w którego wyniku bogaci superludzie dysponowaliby możliwościami znacznie przekraczającymi standard ubogich homo sapiens?

Niezależnie od tego,‍ jak zdecydujemy się zdefiniować „podstawowe ludzkie potrzeby”, z chwilą gdy zapewni się wszystkim ich bezpłatne zaspokojenie, zostaną uznane za rzecz oczywistą, po czym w społeczeństwie nastąpi wybuch ostrej rywalizacji i walk politycznych o ponadpodstawowe dobra luksusowe – czy to będą niesamowite samochody autonomiczne, czy dostęp do parków wirtualnej rzeczywistości, czy ulepszone dzięki bioinżynierii ciała. Skoro jednak bezrobotne masy nie będą dysponowały żadnymi środkami ekonomicznymi, nie bardzo wiadomo, w jaki sposób chciałyby choćby marzyć o zdobyciu takich luksusów. Dlatego przepaść dzieląca bogatych (dyrektorów Tencenta i akcjonariuszy Google’a) od biednych (czyli tych, którzy mogliby liczyć wyłącznie na powszechny dochód podstawowy) nie tylko by się powiększyła, lecz mogłaby się stać wręcz nie do pokonania.

A zatem nawet jeśli‍ w 2050 roku jakiś program powszechnej pomocy zapewni ubogim znacznie lepszą opiekę medyczną i edukację niż dzisiaj, to i tak może w nich wzbierać silny gniew z powodu globalnej nierówności i braku możliwości awansu społecznego. Ludzie będą czuli, że cały system jest przeciwko nim, że władze państwowe służą tylko superbogatym i że w przyszłości ich samych oraz ich dzieci czeka jeszcze gorszy los[29].

Homo sapiens ma to‌ do siebie, że po prostu z natury trudno go zadowolić. Ludzkie szczęście w mniejszym stopniu zależy od obiektywnych warunków niż od naszych oczekiwań. Oczekiwania jednak na ogół przystosowują się do warunków, w tym także do tych, które mają i n n i‌  l u d z i e. Gdy sytuacja‍ się poprawia, oczekiwania gwałtownie rosną, dlatego nawet radykalne polepszenie się warunków może niczego nie zmienić i nadal pozostaniemy równie niezadowoleni jak wcześniej. Jeśli powszechna pomoc podstawowa ma na celu poprawę obiektywnych warunków życia przeciętnego człowieka w 2050 roku, to taki program ma spore szanse powodzenia. Jeśli jednak celem jest doprowadzenie do zwiększenia u ludzi subiektywnej satysfakcji z własnego losu i zapobieżenie społecznemu niezadowoleniu, może się to nie udać.

By naprawdę‌ osiągnąć te cele, powszechną pomoc podstawową trzeba będzie uzupełnić jakimś sensownym zajęciem – może sportem, może religią. Niewykluczone, że najbardziej udany dotychczas eksperyment dotyczący tego, jak funkcjonować bez pracy i wciąż odczuwać zadowolenie z życia, przeprowadzono w Izraelu. W kraju tym mniej więcej 50 procent ultraortodoksyjnych żydowskich mężczyzn w ogóle nie pracuje. Spędzają oni życie na zgłębianiu świętych pism i odprawianiu obrzędów religijnych. To, że ani oni, ani ich rodziny nie umierają z głodu, wynika częściowo z tego, że często pracują ich żony, a częściowo z tego, że władze państwowe zapewniają im sowitą pomoc finansową i bezpłatne świadczenia, tak by nie zabrakło im środków na zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych. Byłaby to zatem powszechna pomoc podstawowa avant la‌ lettre[30].

Mimo że‌ ci ultraortodoksyjni żydowscy mężczyźni są biedni i bezrobotni, kolejne sondaże świadczą o tym, że ich poziom zadowolenia z życia jest wyższy niż innych części izraelskiego społeczeństwa. Bierze się to z siły więzi spajających ich społeczność, a także z głębokiego sensu, jaki odnajdują w badaniu pism i odprawianiu obrzędów. W niewielkim pomieszczeniu wypełnionym żydami dyskutującymi o Talmudzie może się zrodzić więcej radości, zaangażowania i zrozumienia niż w ogromnej hali fabryki włókienniczej pełnej ciężko pracujących robotników. W globalnych sondażach na temat zadowolenia z życia Izrael zazwyczaj plasuje się gdzieś w czołówce – w dużej mierze dzięki tym pozbawionym pracy ubogim ludziom[31].

Rozgoryczeni świeccy‍ Izraelczycy często się skarżą, że wkład ultraortodoksów w ogólny dobrostan społeczeństwa jest niewystarczający i żyją oni z ciężkiej pracy innych. Areligijni obywatele Izraela twierdzą też na ogół, że ultraortodoksyjny styl życia narusza równowagę społeczną, zwłaszcza że ultraortodoksyjne rodziny miewają średnio po siedmioro dzieci[32]. Podkreślają,‍ że wcześniej czy później‌ państwo nie będzie w stanie utrzymywać tak wielu bezrobotnych i ultraortodoksi będą musieli iść do pracy. Może się jednak okazać, że będzie dokładnie odwrotnie. Gdy roboty i sztuczna inteligencja wypchną ludzi z rynku pracy, być może inni zaczną widzieć w ultraortodoksyjnych żydach model na przyszłość, a nie pozostałość po minionych czasach. Może nie wszyscy zostaną ortodoksyjnymi wyznawcami judaizmu i nie zaczną uczęszczać do jesziwy, by studiować Talmud. Jest jednak możliwe, że w życiu wszystkich ludzi poszukiwanie sensu i wspólnoty zajmie ważniejsze miejsce niż pogoń za pracą.

Gdyby udało‌ nam się połączyć powszechne zabezpieczenia ekonomiczne z silnymi wspólnotami i poszukiwaniem sensu, wówczas to, że tracimy miejsca pracy na rzecz algorytmów, mogłoby tak naprawdę wyjść nam na dobre. Dużo bardziej przerażającym scenariuszem jest jednak to, że stracimy kontrolę nad własnym życiem. Jeszcze bardziej niż niebezpieczeństwo masowego bezrobocia powinna nas martwić możliwość, że władza przejdzie z rąk ludzi na algorytmy, co mogłoby zniszczyć resztki wiary w opowieść liberalną i otworzyć drogę do cyfrowych dyktatur.

3

WOLNOŚĆ

Big‌ data patrzą

Opowieść‍ liberalna czci ludzką wolność jako najwyższą wartość. Przekonuje, że wszelka władza ostatecznie wywodzi się z wolnej woli poszczególnych ludzi i znajduje swój wyraz w ich odczuciach, pragnieniach oraz wyborach. W sferze polityki liberalizm zakłada, że wyborca wie najlepiej. Dlatego stoi na straży demokratycznych wyborów. W sferze gospodarki utrzymuje, że klient ma zawsze rację. Dlatego jest orędownikiem zasad wolnego rynku. W kwestiach osobistych zachęca ludzi, by słuchali samych siebie, byli wierni sobie i szli za głosem serca – jeśli tylko nie naruszają wolności innych. Te wolności obywatelskie są zapisane w prawach człowieka.

W dzisiejszym‍ zachodnim dyskursie politycznym słowa „liberalny” używa się czasem w zdecydowanie węższym, tendencyjnym znaczeniu – na określenie osób, które popierają pewne konkretne poglądy, na przykład małżeństwa gejów, ograniczenie dostępu do broni i aborcję. W rzeczywistości jednak większość tak zwanych konserwatystów również wyznaje światopogląd liberalny w szerokim sensie.

Zwłaszcza‍ w Stanach Zjednoczonych zarówno republikanie, jak i demokraci powinni od czasu do czasu przerwać swe zażarte spory i przypomnieć sobie, że wszyscy zgadzają się w sprawach podstawowych, takich jak wolne wybory, niezależne sądownictwo i prawa człowieka.

Szczególnie‍ warto pamiętać o tym, że tacy prawicowi bohaterowie, jak Ronald Reagan i Margaret Thatcher byli wielkimi orędownikami nie tylko wolności gospodarczej, lecz również wolności osobistych. W słynnym wywiadzie udzielonym w 1987 roku brytyjska premier powiedziała: „Nie ma czegoś takiego jak społeczeństwo. Jest żywa różnorodność mężczyzn i kobiet, i piękno powstałego w ten sposób splotu oraz jakość naszego życia zależeć będą od tego, jak każdy z nas przygotowany jest do odpowiedzialności za siebie”[1].

Spadkobiercy‍ pani Thatcher w Partii Konserwatywnej w pełni zgadzają się z Partią Pracy co do tego, że władza polityczna pochodzi z odczuć, wyborów i wolnej woli poszczególnych wyborców. Dlatego gdy Wielka Brytania musiała zdecydować, czy ma opuścić Unię Europejską, premier David Cameron o rozstrzygnięcie tej kwestii nie prosił królowej Elżbiety II, arcybiskupa Canterbury ani profesorów z Oksfordu i Cambridge. Nie pytał nawet o zdanie deputowanych. Zamiast tego przeprowadził referendum, w którym każdego bez wyjątku Brytyjczyka zapytano: „Jakie są twoje o d c z u c i a na‌ ten temat?”.

Ktoś‍ może zaprotestować, mówiąc, że w referendum pytano: „Co o tym sądzisz?”, a nie „Jakie są twoje odczucia?” – jest to jednak powszechne błędne wyobrażenie. W referendach i wyborach zawsze chodzi o ludzkie o d c z u c i a, a nie‍ o racjonalność. Gdyby demokracja była kwestią racjonalnego podejmowania decyzji, nie byłoby najmniejszego powodu, by wszystkim dawać równe prawa wyborcze – a być może nawet, by wszystkim dawać w ogóle jakiekolwiek prawa wyborcze. Mamy aż nazbyt wiele dowodów, że niektórzy ludzie są znacznie mądrzejsi i bardziej racjonalni od innych – z pewnością w zakresie konkretnych kwestii ekonomicznych i politycznych[2]. Po‍ głosowaniu w sprawie brexitu wybitny biolog Richard Dawkins przekonywał, że ogromnej większości brytyjskiego społeczeństwa – w tym także jego samego – nie powinno się było prosić o głosowanie w tym referendum, ponieważ brakuje jej koniecznego wykształcenia z dziedziny ekonomii i nauk politycznych. „Równie dobrze można by ogłosić ogólnokrajowy plebiscyt, by rozstrzygnąć kwestię, czy Einstein ułożył swoje równania poprawnie z punktu widzenia algebry, albo pozwolić pasażerom głosować, na którym pasie powinien lądować pilot”[3] – argumentował.

Czy‍ to dobrze, czy źle, wybory i referenda bynajmniej nie dotyczą tego, co na jakiś temat sądzimy. Dotyczą tego, co czujemy. A gdy rzecz dotyczy uczuć, Einstein i Dawkins wcale nie są lepsi od innych. Demokracja zakłada, że ludzkie odczucia stanowią odbicie jakiejś tajemniczej i głębokiej „wolnej woli”, że ta „wolna wola” jest ostatecznym źródłem władzy oraz że wprawdzie niektórzy ludzie są bardziej inteligentni od innych, jednak wszyscy są w równym stopniu wolni. Niepiśmienna służąca także ma wolną wolę, tak samo jak Einstein i Dawkins, a zatem w dniu wyborów jej odczucia – pod postacią oddanego przez nią głosu – liczą się dokładnie tak samo, jak odczucia każdego innego człowieka.

Odczuciami‌ kierują się nie tylko wyborcy, lecz również przywódcy. Podczas referendum w sprawie brexitu w 2016 roku kampanii na rzecz opuszczenia UE przewodzili wspólnie Boris Johnson i Michael Gove. Po ustąpieniu Davida Camerona Gove początkowo popierał kandydaturę Johnsona na urząd premiera, jednak w ostatniej chwili oświadczył, że Johnson nie nadaje się na to stanowisko, i ogłosił, że sam ma zamiar się o nie ubiegać. Działanie Gove’a, które zaprzepaściło szanse Johnsona, opisywano jako makiaweliczny zamach polityczny[4]. Gove‍ jednak bronił swego zachowania, odwołując się do własnych odczuć, i wyjaśniał: „Na każdym kroku swego życia w polityce zadawałem sobie to jedno pytanie: «Co należy robić? Co dyktuje ci serce?»”[5]. To‌ dlatego, twierdzi Gove, tak zażarcie walczył o brexit, to dlatego poczuł się w obowiązku wbić swemu niegdysiejszemu sojusznikowi Borisowi Johnsonowi nóż w plecy i samemu stanąć do walki o pozycję samca alfa – ponieważ tak dyktowało mu serce.

Poleganie‌ na odczuciach może się okazać piętą achillesową liberalnej demokracji. Z chwilą bowiem gdy ktoś (obojętne, czy w Pekinie, czy w San Francisco) zyska techniczną możliwość hakowania ludzkich serc i oddziaływania na nie, polityka demokratyczna przeobrazi się w emocjonalne przedstawienie lalkowe.

Słuchaj‍ algorytmu

Liberalna‌ wiara w uczucia i wolne wybory jednostek nie jest ani naturalna, ani pradawna. Przez całe tysiąclecia ludzie wierzyli, że władza pochodzi z boskiego nadania, a nie z ludzkiego serca i że z tego powodu powinniśmy przypisywać świętość raczej słowu Boga niż ludzkiej wolności. Dopiero w ostatnich kilku stuleciach źródło władzy przesunęło się z niebiańskich bóstw na ludzi z krwi i kości.

Wkrótce‌ władza może przesunąć się ponownie – tym razem przejdzie z ludzi na algorytmy. Potwierdzeniem boskiej władzy były religijne mitologie, z kolei uzasadnieniem ludzkiej – opowieść liberalna. Podobnie nadchodząca rewolucja techniczna mogłaby ustanowić władzę algorytmów opartych na big data, podkopując jednocześnie samą ideę wolności jednostki.

Jak‍ wspomnieliśmy w poprzednim rozdziale, naukowe poznanie sposobu, w jaki funkcjonują nasze mózgi i ciała, wskazuje, że nasze uczucia nie stanowią odzwierciedlenia „wolnej woli”. Są raczej biochemicznymi mechanizmami, których używają wszystkie ssaki i ptaki, aby szybko obliczać prawdopodobieństwo przetrwania i reprodukcji. Uczucia nie opierają się na intuicji, natchnieniu ani wolności – opierają się na kalkulacji.

Gdy‌ małpa, mysz albo człowiek widzi węża, odczuwa strach, ponieważ miliony neuronów w mózgu prędko przeliczają istotne dane i dochodzą do wniosku, że prawdopodobieństwo śmierci jest wysokie. Odczucie pociągu seksualnego powstaje wówczas, gdy inne biochemiczne algorytmy obliczają, że ze znajdującym się w pobliżu osobnikiem wiąże się wysokie prawdopodobieństwo udanego spółkowania, stworzenia więzi społecznej lub osiągnięcia jakiegoś innego upragnionego celu. Uczucia o charakterze moralnym, takie jak oburzenie, poczucie winy albo przebaczenie, wywodzą się z mechanizmów układu nerwowego, które rozwinęły się w celu umożliwienia współpracy w grupie. Wszystkie te biochemiczne algorytmy doskonaliły się w ciągu milionów lat ewolucji. Jeśli uczucia jakiegoś pradawnego przodka były błędne, kształtujące je geny nie przechodziły na kolejne pokolenie. Uczucia zatem nie są przeciwieństwem racjonalności – są odbiciem racjonalności ewolucji.

Zazwyczaj‍ nie zdajemy sobie sprawy, że uczucia to tak naprawdę obliczenia, ponieważ szybki proces kalkulacji przebiega znacznie poniżej progu naszej świadomości. Nie czujemy milionów neuronów w mózgu, które przeliczają prawdopodobieństwo przetrwania i rozmnażania się, dlatego mylnie sądzimy, że strach przed wężami, wybór partnerów seksualnych i opinie w kwestii Unii Europejskiej są wynikiem jakiejś tajemniczej „wolnej woli”.

Mimo‍ że liberalizm myli się, uznając nasze uczucia za odbicie wolnej woli, to jednak opieranie się na nich wciąż sprawdza się w praktyce. Choć w naszych uczuciach nie ma nic „magicznego” ani „wolnego”, to jednak są one najlepszą istniejącą we wszechświecie metodą podejmowania decyzji typu: co studiować, z kim wziąć ślub i na którą partię głosować. Nie powstał do tej pory żaden zewnętrzny system, który mógłby choćby mieć nadzieję, że będzie lepiej ode mnie rozumiał moje uczucia. Nawet jeśli hiszpańska inkwizycja albo sowieckie KGB obserwowały mnie bez przerwy dzień po dniu, brakowało im wiedzy na temat biologii oraz nie miały mocy obliczeniowej koniecznej do zhakowania biochemicznych procesów kształtujących moje pragnienia i wybory. Ze względów praktycznych rozsądnie było zatem przyjmować, że mam wolną wolę, ponieważ moją wolę kształtowała głównie wzajemna zależność wewnętrznych sił, których nikt z zewnątrz nie widział. Mogłem się cieszyć złudzeniem, że mam kontrolę nad swoimi decyzjami, podczas gdy osoby z zewnątrz nigdy tak naprawdę nie były w stanie zrozumieć, co dzieje się w moim wnętrzu ani w jaki sposób podejmuję te decyzje.

A zatem‌ liberalizm słusznie zalecał ludziom, by szli za głosem serca, a nie za nakazami jakiegoś księdza czy aparatczyka. Jednak wkrótce komputerowe algorytmy będą mogły udzielać nam lepszych rad niż ludzkie uczucia. Gdy zamiast hiszpańskiej inkwizycji i KGB będziemy mieli Google’a i Baidu, „wolna wola” zostanie prawdopodobnie zdemaskowana jako mit, a liberalizm może stracić swoje praktyczne atuty.

Znajdujemy‌ się obecnie – jak już wspominałem – w punkcie styku dwóch ogromnych rewolucji. Z jednej strony biologowie rozszyfrowują tajemnice ciała człowieka, a w szczególności mózgu i ludzkich uczuć. Z drugiej – informatycy dają nam niespotykaną moc przetwarzania danych. Gdy rewolucja biotechnologiczna połączy się z rewolucją technologiczno-informacyjną, wówczas stworzy algorytmy oparte na big data, które będą mogły obserwować i rozumieć moje uczucia dużo lepiej niż ja sam, a wtedy władza prawdopodobnie przejdzie z ludzi na komputery. Moje złudzenie wolnej woli przypuszczalnie się rozpadnie, ponieważ codziennie będę się stykał z instytucjami, korporacjami i agencjami rządowymi, które będą rozumiały to, co dotychczas stanowiło moją niedostępną dla innych, wewnętrzną sferę – i będą na nią oddziaływały.

Coś‌ takiego dzieje się już w dziedzinie medycyny. Najważniejsze medyczne decyzje w naszym życiu opierają się nie na naszych odczuciach co do tego, czy jesteśmy chorzy, czy zdrowi, ani nawet nie na przewidywaniach dobrze znającego nas lekarza – lecz na obliczeniach komputerów, które rozumieją nasze ciała znacznie lepiej niż my sami. W ciągu paru dziesięcioleci algorytmy oparte na big data, bazujące na stałym napływie danych biometrycznych, będą mogły monitorować nasze zdrowie dwadzieścia cztery godziny na dobę, siedem dni w tygodniu. Będą mogły wykryć już sam początek grypy, raka albo choroby Alzheimera, na długo przed tym, nim sami poczujemy, że coś jest z nami nie tak, a następnie zalecić nam odpowiednie leczenie, dietę i codzienny plan terapii – wszystko zaprojektowane specjalnie dla nas, z uwzględnieniem wyjątkowej budowy naszego ciała, naszego DNA i naszej osobowości.

Ludzie‌ będą korzystać z najlepszej opieki medycznej w dziejach, jednak właśnie z tego powodu prawdopodobnie przez cały czas coś im będzie dolegać. Zawsze znajdzie się jakiś element organizmu, który działa wadliwie. Zawsze jest coś, co można poprawić. W przeszłości człowiek czuł się całkiem zdrowy, o ile nie doskwierał mu ból albo nie cierpiał z powodu jakiegoś wyraźnego upośledzenia, na przykład gdy był kulawy. W 2050 roku jednak – dzięki czujnikom biometrycznym i algorytmom opartym na big data – choroby będzie można diagnozować i leczyć na długo przed tym, nim doprowadzą do bólu lub kalectwa. W efekcie zawsze będziemy cierpieć z powodu jakiegoś „schorzenia” i ciągle stosować się do tych albo innych algorytmicznych zaleceń. Jeśli ktoś chciałby się od nich wykręcić, może to spowodować nieważność jego ubezpieczenia albo utratę pracy – dlaczego ktoś inny miałby płacić za czyjś upór?

Osoba‍ uzależniona od nikotyny może się nie przejmować ogólnymi statystykami wiążącymi palenie z rakiem płuc i po prostu palić dalej. Sytuacja będzie jednak wyglądała zupełnie inaczej, gdy ktoś nie rzuci palenia mimo skierowanego do niego precyzyjnego ostrzeżenia wysłanego przez biometryczny sensor, który wykryje siedemnaście komórek rakowych w górnym płacie jego lewego płuca. Co się stanie, jeśli taki palacz spróbuje zignorować dane płynące z czujnika, ale ten czujnik prześle ostrzeżenie dalej, do jego ubezpieczyciela, szefa, matki?

Komu‌ starczy czasu i energii, by zajmować się tymi wszystkimi chorobami? Najprawdopodobniej będziemy po prostu mogli polecić swojemu algorytmowi zdrowotnemu, by sam rozwiązał większość z tych problemów od razu w chwili ich wykrycia. Pewnie będzie wysyłał nam co jakiś czas do smartfona aktualizacje dotyczące naszych danych, z których dowiemy się, że „wykryto i zniszczono siedemnaście komórek rakowych”. Być może te powiadomienia będą sumiennie czytać hipochondrycy, większość z nas jednak nawet nie rzuci na nie okiem, tak jak nie poświęcamy uwagi choćby denerwującym komunikatom programów antywirusowych w komputerach.

Dramat‍ podejmowania decyzji

To,‌ co zostało już zapoczątkowane w medycynie, przypuszczalnie będzie się również dokonywało w coraz większej liczbie innych dziedzin. Kluczowym w tym względzie wynalazkiem jest sensor biometryczny – czujnik, który człowiek może nosić na ciele lub mieć go wszczepionego gdzieś wewnątrz organizmu. Jego zadaniem jest przekształcanie procesów biologicznych w informacje w postaci elektronicznej, które mogą być magazynowane i analizowane przez komputery. Dysponując wystarczającą ilością danych biometrycznych oraz dostateczną mocą obliczeniową, zewnętrzne systemy przetwarzania danych mogą zhakować wszystkie twoje pragnienia, decyzje i opinie. Mogą cię poznać na wylot.

Większość‍ ludzi nie zna siebie zbyt dobrze. Ja na przykład zdałem sobie sprawę, że jestem gejem, dopiero gdy miałem dwadzieścia jeden lat, po kilku latach wypierania się tego. I nie jest to nic wyjątkowego. Większość gejów przez cały okres nastoletni nie jest pewna własnej seksualności. Wyobraźmy sobie teraz sytuację w 2050 roku, kiedy będzie istniał algorytm, dzięki któremu każdy nastolatek dowie się dokładnie, w jakim miejscu spektrum homo/hetero się znajduje (a nawet na ile jego miejsce na tej skali jest elastyczne). Być może działanie takiego algorytmu będzie polegało na tym, że podczas oglądania zdjęć albo filmów z atrakcyjnymi mężczyznami i kobietami czujniki będą śledzić ruchy gałek ocznych, ciśnienie krwi i aktywność mózgu badanego – i po pięciu minutach pojawi się wynik w skali Kinseya[6]. Coś‍ takiego mogło mi oszczędzić wielu lat frustracji. Być może nigdy nie przyszłoby ci do głowy, by zrobić sobie taki test, ale mogłoby się zdarzyć i tak, że na przykład nudzilibyście się z grupą przyjaciół na urodzinach koleżanki i ktoś zaproponowałby, aby wszyscy po kolei sprawdzili na sobie ten świetny nowy algorytm, oczywiście podglądając swoje wyniki i je komentując. Jak byś zareagował?

Nawet‍ gdybyś po prostu wyszedł i schował się przed samym sobą oraz przed kolegami z klasy, i tak nie byłbyś w stanie ukryć się przed Amazonem, Alibabą ani tajną policją. W trakcie surfowania po sieci, oglądania YouTube’a albo aktywności w mediach społecznościowych algorytmy przez cały czas będą cię dyskretnie monitorowały, analizowały i mówiły Coca-Coli, że jeśli chce sprzedać ci jakiś napój gazowany, to powinna wykorzystać do tego raczej reklamę z chłopakiem bez koszulki niż z dziewczyną bez koszulki. Nawet ty sam nie będziesz o tym wiedział. Ale oni – owszem, a takie informacje będą warte miliardy.

No‍ ale przecież może to wszystko będzie całkiem jawne, a ludzie chętnie będą się dzielili informacjami, aby dostawać lepsze rekomendacje – a ostatecznie aby otrzymać algorytm, który podejmie za nich różne decyzje. Zaczyna się od prostych spraw, takich jak wybór filmu. Gdy w gronie przyjaciół siadacie przed telewizorem, by spędzić miły wieczór przed ekranem, najpierw musicie zdecydować, co będziecie oglądać. Pięćdziesiąt lat temu nie było wyboru, ale dzisiaj – wraz z pojawieniem się serwisów oferujących oglądanie na życzenie – mamy dostęp do tysięcy tytułów. Dojście do porozumienia w tych okolicznościach może być dość trudne, o ile bowiem ty lubisz thrillery science fiction, o tyle twój kumpel woli komedie romantyczne, a twoja przyjaciółka głosuje za wyrafinowanymi filmami francuskimi. Może się skończyć na tym, że za kompromis uznacie jakiś film klasy B, który dla wszystkich okaże się rozczarowaniem.

W takiej‍ sytuacji mógłby pomóc algorytm. Każde z was podałoby tytuły obejrzanych wcześniej filmów, które naprawdę się wam podobały, a algorytm – na podstawie swej potężnej bazy danych statystycznych – będzie mógł wyszukać idealny film dopasowany do waszej grupy. Niestety, taki prymitywny algorytm może podać błędne wyniki, zwłaszcza że jak dobrze wiemy, własna ocena nie jest wiarygodną miarą prawdziwych ludzkich upodobań. Często bywa tak, że ponieważ mnóstwo ludzi chwali jakiś film i uważa go za arcydzieło, czujemy się w obowiązku go obejrzeć. I choć w połowie seansu zasypiamy, później opowiadamy wszystkim dokoła, jakie to było niewiarygodne doświadczenie, byle tylko nikt nie pomyślał, że brak nam kulturalnego wyrobienia[7].

Tego‌ typu problemy można jednak rozwiązać: wystarczy po prostu pozwolić algorytmowi zbierać na bieżąco dane na nasz temat. Będą one generowane podczas faktycznego oglądania filmów – nie trzeba już będzie polegać na naszych własnych samoocenach, których wiarygodność jest wątpliwa. Na początek algorytm może sprawdzić, jakie filmy obejrzeliśmy do końca, a które wyłączyliśmy w połowie. Nawet jeśli będziemy opowiadali wszem wobec i każdemu z osobna, że Przeminęło‌ z wiatrem to najlepszy film, jaki kiedykolwiek nakręcono, to algorytm będzie wiedział, że nigdy nie obejrzeliśmy więcej niż pierwsze pół godziny i nigdy tak naprawdę nie widzieliśmy, jak płonie Atlanta.

Algorytm‌ jednak może zajrzeć znacznie głębiej. Obecnie tworzy się oprogramowanie zdolne wykrywać ludzkie emocje na podstawie ruchu gałek ocznych i mięśni twarzy[8]. Wystarczy‍ podpiąć do telewizora dobrą kamerę, a taki software będzie już wiedział, podczas których scen się śmialiśmy, które wywoływały w nas smutek, a które nas nudziły. Następnie podłączymy algorytm do czujników biometrycznych, dzięki czemu będzie wiedział, w jaki sposób poszczególne klatki filmu wpływają na nasze tętno, ciśnienie i aktywność mózgu. Na przykład gdy będziemy oglądać Pulp‌ Fiction, algorytm może zauważyć, że scena gwałtu wywołuje w nas lekkie, niemal niedostrzegalne podniecenie seksualne, a gdy Vincent przypadkowo strzela Marvinowi w twarz, rozśmiesza nas to (choć jednocześnie czujemy się tym zawstydzeni), nie łapiemy z kolei tego żartu na temat Big Kahuna Burger – ale i tak się śmiejemy, żeby nie wyjść na głupków. Gdy człowiek śmieje się w sposób wymuszony, korzysta z innych obwodów mózgowych i innych mięśni niż wówczas, gdy śmieje się dlatego, że coś go naprawdę bawi. Ludzie zazwyczaj nie potrafią dostrzec tej różnicy. Ale czujnik biometryczny byłby tu bezbłędny[9].

Słowo‍ „telewizja” pochodzi od greckiego tele, oznaczającego‌ ‘daleko’, oraz łacińskiego visio – ‘widzenie’.‌ Pierwotnie miało to być urządzenie pozwalające nam widzieć z daleka. Niedługo jednak może ono sprawić, że to my b ę d z i e m y‍  w i d z i a n i z daleka. Jak przewidywał George Orwell w swej książce Rok‍ 1984: gdy my będziemy oglądali telewizję, ona będzie oglądała nas. Gdy już zapoznamy się z całą filmografią Tarantina, być może z czasem zapomnimy większość jego filmów. Ale Netflix albo Amazon, albo ktokolwiek inny, kto będzie właścicielem telewizyjnego algorytmu, będzie znał nasz typ osobowości i będzie umiał w odpowiedni sposób naciskać klawisze naszych emocji. Tego rodzaju dane pozwolą Netflixowi i Amazonowi niesamowicie precyzyjnie dobierać dla nas filmy, ale też umożliwią im podejmowanie za nas najważniejszych decyzji w życiu – na przykład jakie studia wybrać, gdzie pracować albo z kim wziąć ślub.

Oczywiście‌ Amazon nie będzie cały czas bezbłędny. To niemożliwe. Algorytmy będą się ciągle myliły z powodu niewystarczających danych, wadliwego oprogramowania, mało precyzyjnego zdefiniowania celów i ogólnie z racji chaotycznej natury rzeczywistości[10]. Amazon‌ jednak nie musi być doskonały. Wystarczy, że będzie po prostu lepszy statystycznie niż my, ludzie. A to nie jest takie trudne, ponieważ większość ludzi nie zna samych siebie zbyt dobrze i często popełnia straszliwe błędy, podejmując najważniejsze życiowe decyzje. Ludzie w większym nawet stopniu niż algorytmy boleśnie doświadczają skutków wynikających z posiadania niewystarczających danych, z błędów w oprogramowaniu (genetycznym i kulturowym), niejasnych definicji i chaosu życia.

Problemów,‍ z którymi borykają się algorytmy, jest bardzo wiele, można by więc dojść do wniosku, że ludzie nigdy im nie zaufają. Długa lista tych kłopotów przypomina jednak trochę katalog wszystkich możliwych wad demokracji: również w tym wypadku chciałoby się powiedzieć, że nikt przy zdrowych zmysłach nie wybrałby takiego systemu. Wszystkim znane są słowa Winstona Churchilla, że demokracja jest najgorszym systemem politycznym na świecie, jeśli nie liczyć wszystkich innych. Słusznie czy nie, ludzie mogą dojść do tych samych wniosków na temat algorytmów opartych na big data: wiąże się z nimi cała masa problemów, ale nie mamy lepszego rozwiązania.

W miarę‌ jak naukowcy będą pogłębiali swoją wiedzę na temat sposobu dokonywania wyborów przez ludzi, pokusa zdania się na algorytmy będzie przypuszczalnie coraz silniejsza. Zhakowanie ludzkiego procesu podejmowania decyzji nie tylko zwiększy niezawodność opartych na big data algorytmów, lecz zarazem doprowadzi do tego, że m n i e j niezawodne‌ staną się ludzkie uczucia. Gdy rządom i korporacjom uda się zhakować ludzki system operacyjny, zostaniemy wystawieni na potok precyzyjnie kierowanej manipulacji, reklamy i propagandy. Wpływanie na nasze opinie i emocje może stać się tak proste, że będziemy zmuszeni zdać się na algorytmy – tak samo jak pilot, który podczas lotu dostał akurat zawrotów głowy, musi więc zignorować to, co mówią mu własne zmysły, i zaufać całkowicie aparaturze.

W niektórych‌ krajach i niektórych kwestiach ludzie mogą nie mieć w ogóle wyboru i zostaną zmuszeni do podporządkowania się decyzjom algorytmów opartych na big data. Nawet jednak w społeczeństwach uchodzących za wolne algorytmy mogą zdobyć władzę, ponieważ doświadczenie nauczy nas ufać im w coraz większej liczbie sytuacji i stopniowo stracimy zdolność samodzielnego podejmowania decyzji. Wystarczy przypomnieć, jak w ciągu zaledwie dwóch dziesięcioleci miliardy ludzi nauczyły się powierzać algorytmowi wyszukiwania Google’a jedno z najważniejszych zadań: znajdowanie użytecznych i wiarygodnych informacji. Właściwie już nie szukamy informacji. Zamiast tego googlujemy. A w miarę jak coraz bardziej opieramy się na Google’u, poszukując odpowiedzi, zmniejsza się nasza zdolność samodzielnego pozyskiwania informacji. Już dzisiaj „prawdę” definiują najwyżej się plasujące wyniki wyszukiwania Google’a[11].

To‍ samo dzieje się z umiejętnościami fizycznymi, na przykład z orientacją w przestrzeni. O poprowadzenie do celu ludzie proszą Google’a. Gdy dojeżdżają do jakiegoś skrzyżowania, intuicja może im podpowiadać: „skręć w lewo”, ale Mapy Google mówią: „skręć w prawo”. Za pierwszym razem słuchają intuicji, skręcają w lewo, trafiają na korek i spóźniają się na ważne spotkanie. Następnym razem słuchają Google’a, skręcają w prawo i udaje im się zdążyć na czas. Uczą się ufać Google’owi na podstawie doświadczenia. Po roku lub dwóch ślepo polegają na tym, co mówią Mapy Google, a kiedy padnie im smartfon, są jak dzieci we mgle.

W marcu‍ 2012 roku w Australii troje japońskich turystów postanowiło wybrać się na całodzienną wycieczkę na jakąś wysepkę i wjechało samochodem prosto do Oceanu Spokojnego. Kierująca nim dwudziestojednoletnia Yuzu Noda oznajmiła później, że po prostu wykonywała polecenia GPS-u: „on powiedział, że możemy tamtędy przejechać. Cały czas mówił, że poprowadzi nas do drogi. Ugrzęźliśmy”[12]. W kilku‍ podobnych sytuacjach, najwyraźniej wykonując polecenia GPS-u, ludzie wjeżdżali do jeziora albo spadali z krawędzi rozebranego mostu[13]. Zdolność‍ odnajdywania drogi jest jak mięśnie – nieużywana zanika[14]. To‌ samo dotyczy umiejętności wybierania sobie małżonka albo profesji.

Co‌ roku miliony młodych ludzi muszą decydować, gdzie iść na studia. To bardzo ważna i niezwykle trudna decyzja. Młody człowiek znajduje się pod silną presją ze strony rodziców, przyjaciół i nauczycieli, którzy mają różne interesy i różne zdania. Ma też własne marzenia i obawy, z którymi musi sobie radzić. Jego ocenę sytuacji mącą hollywoodzkie filmy, szmirowate powieści oraz wyrafinowane kampanie reklamowe. Trudno jest mu podjąć mądrą decyzję przede wszystkim dlatego, że tak naprawdę nie wie, co jest potrzebne do odniesienia sukcesu w różnych zawodach, poza tym niekoniecznie ma realistyczne wyobrażenie na temat własnych mocnych i słabych stron. Czego potrzeba, by być dobrym prawnikiem? Jak sobie radzę pod presją? Czy dobrze pracuję w zespole?

Może‌ się zdarzyć, że jakaś dziewczyna wybierze studia prawnicze, ponieważ ma niewłaściwe wyobrażenie na temat własnych umiejętności i jeszcze bardziej zniekształconą wizję tego, z czym w rzeczywistości wiąże się bycie prawnikiem (wcale nie trzeba przez cały dzień wygłaszać patetycznych przemówień ani krzyczeć: „Sprzeciw, Wysoki Sądzie!”). Tymczasem jej przyjaciółka postanawia spełnić swoje marzenie z dzieciństwa i pójść na studia artystyczne, na których chce się uczyć zawodowo tańca baletowego, mimo że nie ma odpowiedniej do tego budowy kości, brakuje jej też koniecznej dyscypliny. Po latach obie kobiety bardzo żałują swych decyzji. W przyszłości będziemy mogli oprzeć się na Google’u, który będzie podejmował takie decyzje za nas. Google będzie mógł mi powiedzieć, że studia na wydziale prawa lub w szkole baletowej będą dla mnie stratą czasu – a jednocześnie, że mógłbym zostać znakomitym (i bardzo szczęśliwym) psychologiem albo hydraulikiem[15].

Z chwilą‍ gdy sztuczna inteligencja stanie się lepsza od nas w podejmowaniu decyzji w sprawie naszej kariery, a może nawet naszych związków, będzie się musiało zmienić nasze pojęcie ludzkości i życia. Przywykliśmy myśleć o życiu jako o dramacie podejmowania decyzji. Demokracja liberalna i kapitalizm wolnorynkowy traktują jednostkę jako niezależny podmiot, który nieustannie dokonuje wyborów dotyczących świata. Wszelkie utwory narracyjne – czy będą to sztuki Szekspira, powieści Jane Austen czy tandetne hollywoodzkie komedie – zazwyczaj obracają się wokół bohatera, który musi podjąć jakąś wyjątkowo ważną decyzję. Być albo nie być? Posłuchać żony i zabić Dunkana czy posłuchać głosu sumienia i oszczędzić starego króla? Wyjść za pana Collinsa czy za pana Darcy’ego? Na dramacie, jakim jest podejmowanie decyzji, skupiona jest również chrześcijańska i muzułmańska teologia, które twierdzą, że wieczne zbawienie lub potępienie zależy od dokonania właściwego wyboru.

Co‌ stanie się z tą wizją życia, gdy coraz bardziej będziemy się zdawać na podpowiedzi sztucznej inteligencji? Obecnie Netflixowi powierzamy rekomendowanie nam filmów, a Mapom Google decydowanie, w którą stronę skręcić na skrzyżowaniu. Z chwilą jednak gdy zaczniemy polegać na SI w zakresie wyboru studiów, pracy, żony czy męża, ludzkie życie przestanie być dramatem podejmowania decyzji. Demokratyczne wybory i wolny rynek nie będą miały wielkiego sensu. Podobnie jak większość religii i dzieł literackich. Wyobraźmy sobie Annę Kareninę, która bierze do ręki smartfona i pyta facebookowy algorytm, czy powinna nadal być żoną Karenina, czy uciec z dziarskim hrabią Wrońskim. Albo pomyślmy o swojej ulubionej sztuce Szekspira, w której wszystkie najważniejsze decyzje podejmuje algorytm Google’a. Życie Hamleta i Makbeta będzie znacznie szczęśliwsze, ale jakiego właściwie rodzaju to będzie życie? Czy mamy modele pozwalające je rozumieć?

Gdy‍ władza przejdzie z ludzi na algorytmy, możemy przestać rozumieć świat jako przestrzeń, w której niezależne jednostki starają się podejmować właściwe wybory. Zamiast tego możemy zacząć postrzegać cały wszechświat jako przepływ danych, uważając, że organizmy to nic więcej niż biochemiczne algorytmy, i wierząc, że powołaniem ludzkości w kosmosie jest stworzenie wszechogarniającego systemu przetwarzania danych – a następnie włączenie się weń. Już dzisiaj stajemy się maleńkimi chipami wewnątrz gigantycznego systemu przetwarzania danych, którego nikt tak do końca nie rozumie. Codziennie za pośrednictwem e-maili, tweetów i artykułów przyswajam niezliczone bity danych, przetwarzam te dane i przekazuję z powrotem nowe bity za pośrednictwem kolejnych e-maili, tweetów i artykułów. Tak naprawdę nie wiem, gdzie jest moje miejsce w ogólnym planie ani w jaki sposób moje bity danych łączą się z bitami wytwarzanymi przez miliardy innych ludzi i komputerów. Nie mam czasu się tego dowiadywać, ponieważ jestem za bardzo zajęty odpowiadaniem na te wszystkie e-maile.

Filozoficzny‍ samochód

Ktoś‍ mógłby zaprotestować, mówiąc, że algorytmy nigdy nie będą w stanie podejmować za nas ważnych decyzji, ponieważ takie decyzje zazwyczaj dotyczą wymiaru etycznego, a algorytmy nie rozumieją etyki. Nie ma jednak powodu, by zakładać, że algorytmy nie okażą się lepsze od przeciętnego człowieka nawet w etyce. Już dzisiaj, gdy smartfony i pojazdy autonomiczne podejmują decyzje, które niegdyś uchodziły za zarezerwowane dla ludzi, urządzenia te zaczynają borykać się z tymi samymi problemami etycznymi, którymi przez całe tysiąclecia zadręczali się ludzie.

Załóżmy‌ na przykład, że tuż przed poruszający się drogą samochód autonomiczny wyskakuje dwoje dzieci goniących piłkę. Na podstawie przeprowadzonych błyskawicznie obliczeń algorytm kierujący samochodem dochodzi do wniosku, że jedynym sposobem uniknięcia potrącenia tej dwójki dzieciaków jest gwałtowny skręt na przeciwny pas i zaryzykowanie kolizji z nadjeżdżającą ciężarówką. Algorytm oblicza, że w takiej sytuacji prawdopodobieństwo śmierci właściciela samochodu – który śpi smacznie na tylnym siedzeniu – wynosi 70 procent. Co powinien zrobić algorytm?[16]

Filozofowie‌ przez całe tysiąclecia spierali się o takie „dylematy wagonika” (tak się je nazywa, ponieważ podręcznikowe przykłady we współczesnych filozoficznych debatach odwołują się nie do samochodu autonomicznego, lecz do wagonika kolejki, który wymknął się spod kontroli i pędzi w dół po torach)[17]. Jak‍ dotąd ich argumenty miały żenująco niewielki wpływ na rzeczywiste zachowanie, ponieważ w sytuacji kryzysowej ludzie zbyt często zapominają o swych filozoficznych poglądach i kierują się po prostu emocjami oraz pierwotnym instynktem.

Jeden‌ z najokropniejszych eksperymentów w dziejach nauk społecznych przeprowadzono w grudniu 1970 roku na grupie studentów Princeton Theological Seminary, którzy przygotowywali się do tego, by zostać pastorami Kościoła prezbiteriańskiego. Każdemu z nich polecono, by szybko udał się do odległej sali i wygłosił tam wykład na temat przypowieści o miłosiernym Samarytaninie. Opowiada ona o tym, jak pewien Żyd podróżujący z Jerozolimy do Jerycha został obrabowany i pobity przez bandytów, którzy następnie zostawili go na poboczu drogi, by tam skonał. Po jakimś czasie przechodzili tamtędy kapłan i lewita, obaj jednak nie zareagowali na jego widok. Natomiast Samarytanin – członek sekty, którą Żydzi mieli w wielkiej pogardzie – widząc bliźniego w potrzebie, zatrzymał się, zaopiekował się nim i ocalił mu życie. Morał z tej przypowieści jest taki, że człowieka należy oceniać na podstawie jego faktycznego zachowania, a nie przynależności do konkretnej religii.

Jeden‌ po drugim gorliwi młodzi seminarzyści pędzili zatem do wskazanej sali, zastanawiając się po drodze, jak by tu najlepiej wyjaśnić morał płynący z przypowieści o miłosiernym Samarytaninie. Na trasie, którą w takim pośpiechu pokonywali, twórcy eksperymentu posadzili jednak nędznie ubranego człowieka. Siedział on w drzwiach z pochyloną głową i zamkniętymi oczami – wyglądał, jakby osunął się na ziemię z braku sił. W chwili gdy każdy z niczego niepodejrzewających seminarzystów mijał go pospiesznie, „cierpiący” kaszlał i wydawał z siebie jęki. Większość seminarzystów nawet się nie zatrzymała, by spytać, co mu dolega, nie mówiąc o tym, by miała mu zaoferować pomoc. Napięcie emocjonalne wywołane koniecznością szybkiego dotarcia do wyznaczonej sali brało górę nad moralnym obowiązkiem niesienia pomocy cierpiącemu obcemu człowiekowi[18].

Ludzkie‌ emocje biorą górę nad teoriami filozoficznymi w niezliczonych innych sytuacjach. Sprawia to, że etyczna i filozoficzna historia świata jest dość przygnębiającą opowieścią o cudownych ideałach i bynajmniej nie idealnym postępowaniu. Ilu chrześcijan rzeczywiście nadstawia drugi policzek, ilu buddystów rzeczywiście wznosi się ponad egoistyczne obsesje i ilu żydów rzeczywiście kocha bliźnich jak siebie samych? Po prostu w taki sposób dobór naturalny ukształtował homo‍ sapiens. Podobnie jak wszystkie ssaki, homo‌ sapiens używa emocji do szybkiego podejmowania decyzji dotyczących życia i śmierci. Gniew, strach i pożądanie dziedziczymy po milionach przodków, z których każdy pozytywnie przeszedł najsurowsze testy kontroli jakości, czyli test doboru naturalnego.

Niestety‍ to, co było dobre dla przetrwania i rozmnażania się na afrykańskiej sawannie milion lat temu, niekoniecznie sprzyja odpowiedzialnemu postępowaniu na dwudziestopierwszowiecznych autostradach. Zdenerwowani, zezłoszczeni i niespokojni kierowcy co roku w wypadkach drogowych zabijają ponad milion ludzi. Możemy wysłać wszystkich filozofów, proroków i kapłanów, jakich znajdziemy, by głosili tym kierowcom kazania na temat etyki – ale i tak na drodze górą będą wciąż typowe dla ssaków emocje i instynkty wyniesione z sawanny. Dlatego seminarzyści nie będą reagować na widok cierpiącego człowieka, a przeżywający jakiś kryzys kierowcy będą rozjeżdżać nieszczęsnych pieszych.

Ta‌ rozłączność seminarium i drogi jest jednym z największych praktycznych problemów w etyce. Immanuel Kant, John Stuart Mill i John Rawls mogą sobie siedzieć całymi dniami w przytulnej auli uniwersyteckiej i omawiać teoretyczne problemy z zakresu etyki – ale czy zestresowani kierowcy w jakiejś nagłej sytuacji, wymagającej podjęcia decyzji w ułamku sekundy, rzeczywiście wprowadzą w życie ich wnioski? Być może Michael Schumacher – mistrz Formuły 1, któremu czasami przypisuje się tytuł najlepszego kierowcy w dziejach – rozmyślał o filozofii, prowadząc samochód wyścigowy; ale większość z nas nie jest Schumacherem.

Algorytmów‌ komputerowych nie ukształtował jednak dobór naturalny i nie mają one ani emocji, ani pierwotnych instynktów. A zatem w sytuacji kryzysowej będą umiały stosować się do wytycznych moralnych znacznie lepiej niż ludzie – pod warunkiem, że wymyślimy sposób na zapisanie etyki za pomocą liczb i statystyk. Gdybyśmy nauczyli Kanta, Milla i Rawlsa pisać oprogramowania, mogliby w swej przytulnej pracowni starannie zaprogramować samochód autonomiczny i mieć pewność, że na autostradzie będzie trzymał się ich nakazów. W efekcie każdy samochód miałby za kierownicą Michaela Schumachera i Immanuela Kanta w jednej osobie (a ściślej: w jednym algorytmie).

Jeśli‌ zaprogramujemy samochód autonomiczny tak, że będzie się zatrzymywał przy cierpiącym obcym człowieku, by można było mu pomóc, to tak właśnie zrobi, choćby się paliło i waliło (o ile oczywiście w kodzie programu nie umieścimy linijki uwzględniającej wyjątek, jakim jest właśnie scenariusz, gdy się pali i wali). Podobnie jeśli nasz samochód autonomiczny zostanie zaprogramowany tak, by gwałtownie skręcić i wjechać na przeciwny pas, aby ocalić życie dwójki dzieci wbiegających mu przed maskę, to własnym życiem możemy ręczyć (i to życie stracić), że właśnie tak zrobi. Projektując samochody autonomiczne, firmy takie jak Toyota czy Tesla będą przekształcały teoretyczne problemy z dziedziny filozofii etyki na praktyczne problemy z dziedziny inżynierii oprogramowania.

Zgoda,‍ filozoficzne algorytmy nigdy nie będą idealne. Błędy wciąż będą się zdarzały, a ich skutkiem mogą się stać obrażenia, wypadki śmiertelne i niezwykle skomplikowane procesy sądowe. (Niewykluczone, że po raz pierwszy w dziejach można będzie pozwać filozofa za niefortunne skutki jego teorii, ponieważ po raz pierwszy będzie można dowieść bezpośredniego związku przyczynowego między ideami filozoficznymi a wydarzeniami z realnego życia). Aby jednak zastąpić ludzi za kierownicą, algorytmy nie muszą być idealne. Wystarczy, jeśli będą po prostu lepsze od ludzi. Biorąc pod uwagę, że kierowcy zabijają corocznie ponad milion osób, nie jest to aż tak trudne wyzwanie. Chyba wolelibyście, żeby za kierownicą jadącego obok was samochodu siedział zespół Schumacher–Kant, a nie pijany nastolatek?[19]

Ta‌ sama logika dotyczy także wielu innych sytuacji. Weźmy na przykład podania o pracę. W XXI wieku decyzje o tym, kogo zatrudnić na dane stanowisko, w coraz większym stopniu będą podejmowały algorytmy. By wyznaczyć odpowiednie standardy etyczne, nie możemy zdać się na maszynę – nadal będą musieli to robić ludzie. Z chwilą jednak gdy ustalimy jakiś etyczny standard na rynku pracy – na przykład że dyskryminowanie osób czarnoskórych albo kobiet jest złe – możemy zdać się na maszyny, które wprowadzą ów standard w życie i będą go utrzymywały lepiej niż ludzie[20].

Człowiek‍ na stanowisku dyrektora może wiedzieć o tym, że dyskryminowanie osób czarnoskórych i kobiet jest rzeczą nieetyczną, a nawet może się z tym zgadzać, ale przecież gdy jedną ze starających się o pracę osób jest czarnoskóra kobieta, dyrektor podświadomie ją dyskryminuje i podejmuje decyzję, że jej nie zatrudni. Jeśli pozwolimy komputerowi oceniać podania o pracę i zaprogramujemy go tak, by zupełnie nie brał pod uwagę rasy ani płci, możemy być pewni, że maszyna rzeczywiście pominie te czynniki, ponieważ komputery nie mają podświadomości. Oczywiście nie będzie łatwo napisać program oceniający podania o pracę i zawsze istnieje niebezpieczeństwo, że tworzący go ludzie w jakiś sposób przeniosą własne podświadome uprzedzenia do software’u[21]. Prawdopodobnie‌ znacznie łatwiej jednak byłoby naprawić program, w którym wykryłoby się takie błędy, niż wykorzenić z ludzi rasistowskie i mizoginiczne uprzedzenia.

Wiemy‍ już, że nadejście sztucznej inteligencji może wypchnąć większość ludzi z rynku pracy – w tym kierowców i policjantów z wydziałów ruchu drogowego (gdy niesfornych ludzi zastąpią posłuszne algorytmy, policja drogowa będzie niepotrzebna). Mogą się jednakże pojawić nowe miejsca pracy dla filozofów, ponieważ ich umiejętności – dotychczas pozbawione wielkiej wartości rynkowej – nagle zaczną być bardzo potrzebne. Jeśli więc chcecie studiować coś, co da wam w przyszłości gwarancję dobrej pracy, być może filozofia nie jest aż tak złym pomysłem.

Oczywiście‍ filozofowie rzadko się ze sobą zgadzają w kwestii wyboru właściwego kierunku działania. Niewiele „dylematów wagonika” rozwiązano w sposób, który by zadowalał wszystkich filozofów, a myśliciele konsekwencjalistyczni (którzy oceniają czyny na podstawie ich konsekwencji), tacy jak John Stuart Mill, głoszą zupełnie inne opinie niż deontologowie (którzy oceniają czyny na podstawie absolutnych reguł), tacy jak Immanuel Kant. Czy firma Tesla będzie rzeczywiście musiała zająć jakieś stanowisko w tak zawiłych kwestiach?

Cóż,‍ być może Tesla zostawi to po prostu decyzji rynku, uruchamiając produkcję dwóch modeli samochodów autonomicznych: Tesla Altruista i Tesla Egoista. W razie niebezpieczeństwa Altruista poświęci swego właściciela na rzecz większego dobra, podczas gdy Egoista zrobi wszystko, co w jego mocy, by właściciela ocalić – nawet jeśli będzie to oznaczało zabicie dwojga dzieci. Wówczas klienci będą mogli kupić sobie taki samochód, który będzie najbardziej odpowiadał preferowanym przez nich poglądom filozoficznym. Jeśli więcej ludzi postanowi kupić Teslę Egoistę, to nie będzie można za to winić Tesli. Przecież klient ma zawsze rację.

To‍ nie żart. W 2015 roku przeprowadzono pionierskie badania, w trakcie których uczestnikom przedstawiono następujący hipotetyczny scenariusz: samochód autonomiczny znalazł się w sytuacji, w której za chwilę przejedzie kilku pieszych. Większość badanych twierdziła, że samochód powinien chronić pieszych nawet za cenę śmierci swego właściciela. Gdy następnie zapytano uczestników badania, czy sami kupiliby sobie samochód zaprogramowany w taki sposób, by poświęcić właściciela w imię większego dobra, większość powiedziała, że nie. Dla siebie woleliby Teslę Egoistę[22].

Wyobraź‍ sobie taką sytuację: kupiłaś nowy samochód, ale zanim zaczniesz go używać, musisz wejść do menu ustawień i pozaznaczać różne opcje. Czy w razie wypadku chcesz, żeby samochód poświęcił twoje życie – czy też zabił rodzinę jadącą innym pojazdem? Czy w ogóle chcesz dokonywać tego rodzaju wyborów? Pomyśl tylko, ile razy musiałabyś się kłócić z mężem o to, w co kliknąć...

Wobec‌ tego być może to państwo powinno interweniować i wprowadzić pewne regulacje rynkowe, ustanawiając kodeks etyczny obowiązujący wszystkie samochody autonomiczne? Niektórzy ustawodawcy bez wątpienia byliby zachwyceni taką możliwością: wreszcie mogliby ustanawiać prawa, które byłyby z a w s z e i co‌ do joty przestrzegane. Dla innych tak niespotykana i totalitarna odpowiedzialność może być przerażająca. Przecież w całej historii to właśnie ograniczona możliwość egzekwowania prawa zapewniała pożądaną przeszkodę dla szerzenia uprzedzeń, błędów i nadużyć prawodawców. Mieliśmy wyjątkowo dużo szczęścia, że prawa przeciwko homoseksualizmowi i bluźnierstwu były egzekwowane jedynie częściowo. Czy naprawdę chcemy systemu, w którym decyzje omylnych polityków staną się równie nieubłagane jak grawitacja?

Cyfrowe‍ dyktatury

Sztuczna‍ inteligencja często ludzi przeraża, ponieważ nie mają do niej zaufania – nie wierzą, że zawsze będzie im posłuszna. Widzieliśmy za dużo filmów science fiction o robotach, które buntują się przeciwko swym ludzkim panom, dostają amoku, biegają po ulicach i mordują wszystko, co się rusza. Prawdziwy problem z robotami jest jednak dokładnie odwrotny. Powinniśmy się ich obawiać dlatego, że prawdopodobnie będą zawsze posłuszne swym panom i nigdy się nie zbuntują.

W ślepym‍ posłuszeństwie nie ma oczywiście niczego złego, dopóki roboty będą służyć dobrym panom. Nawet w dziedzinie militarnej powierzenie działań wojennych zabójczym robotom mogłoby dać nam gwarancję, że po raz pierwszy w dziejach na polu bitwy prawo wojenne byłoby faktycznie przestrzegane. Żołnierzem, który jest człowiekiem, kierują czasem emocje i pod ich wpływem dopuszcza się mordów, grabieży i gwałtów, naruszając tym samym prawo wojenne. Zazwyczaj kojarzymy uczucia ze współczuciem, miłością i empatią, ale w czasie wojny zdecydowanie zbyt często dochodzą do głosu takie emocje, jak strach, nienawiść i okrucieństwo. Ponieważ roboty nie mają uczuć, można będzie mieć co do nich pewność, że zawsze będą się trzymały suchego tekstu kodeksu wojskowego i nigdy nie ulegną lękowi czy nienawiści[23].

Szesnastego‌ marca 1968 roku kompania amerykańskich żołnierzy w wiosce Mỹ Lai na południu Wietnamu wpadła w szał i wymordowała mniej więcej czterystu cywilów. Do tej zbrodni wojennej doszło z inicjatywy mężczyzn, którzy od wielu miesięcy prowadzili w dżungli walkę z wietnamską partyzantką. Owa rzeź nie służyła realizacji żadnego strategicznego celu i była pogwałceniem zarówno prawa, jak i polityki wojskowej Stanów Zjednoczonych. Odpowiedzialne za nią były ludzkie emocje[24]. Gdyby‌ Stany Zjednoczone wysłały do walki w Wietnamie zabójcze roboty, do masakry w Mỹ Lai by nie doszło.

Zanim‌ jednak weźmiemy się z zapałem do tworzenia zabójczych robotów i wysyłania ich na pole bitwy, musimy sobie przypomnieć, że roboty zawsze stanowią odbicie i wzmocnienie tego, jak są zaprogramowane. Jeśli ich oprogramowanie jest powściągliwe i łagodne – roboty będą prawdopodobnie stanowiły ogromny postęp w porównaniu z przeciętnym żołnierzem. Jeśli jednak oprogramowanie będzie bezwzględne i okrutne – skutki będą katastrofalne. Prawdziwy problem z robotami polega nie na ich własnej sztucznej inteligencji, lecz raczej na naturalnej głupocie i okrucieństwie ich twórców.

W lipcu‌ 1995 roku w okolicach miasta Srebrenica oddziały bośniackich Serbów wyrżnęły ponad osiem tysięcy muzułmańskich Bośniaków. W odróżnieniu od chaotycznej masakry w Mỹ Lai zbrodnia w Srebrenicy stanowiła długą i dobrze zorganizowaną operację, która była odzwierciedleniem prowadzonej przez bośniackich Serbów polityki „etnicznego czyszczenia” Bośni z muzułmanów[25]. Gdyby‌ w 1995 roku bośniaccy Serbowie mieli zabójcze roboty, przypuszczalnie doszłoby do jeszcze gorszych potworności. Żaden z robotów nawet na moment by się nie zawahał, wypełniając wszelkie otrzymane rozkazy, nie oszczędziłby też życia ani jednemu muzułmańskiemu dziecku, powodowany uczuciem litości lub odrazy czy choćby wskutek odrętwienia.

Uzbrojony‌ w takie zabójcze roboty bezwzględny dyktator nigdy nie będzie musiał się obawiać, że jego żołnierze zwrócą się przeciw niemu, choćby nie wiem jak bezduszne i szalone rozkazy wydawał. Armia robotów prawdopodobnie zdusiłaby rewolucję francuską w zarodku już w 1789 roku, a gdyby w 2011 roku Husni Mubarak miał oddział zabójczych robotów, mógłby rzucić go do walki przeciwko obywatelom, nie bojąc się dezercji. Prowadzące imperialistyczną politykę państwo, gdyby tylko mogło wesprzeć się armią robotów, swobodnie kontynuowałoby swoje mało popularne wśród społeczeństwa wojny, nie przejmując się tym, że maszyny nagle stracą motywację albo że ich rodziny zaczną urządzać antywojenne protesty. Gdyby Stany Zjednoczone miały zabójcze roboty podczas wojny w Wietnamie, być może zapobiegłoby to masakrze w Mỹ Lai, ale sama wojna mogłaby ciągnąć się jeszcze latami, ponieważ amerykańskie władze miałyby o wiele mniej zmartwień i nie musiałyby się borykać ze spadkiem morale u żołnierzy, masowymi demonstracjami pokojowymi czy z ruchem „robotów weteranów przeciwko wojnie”. Wprawdzie część obywateli wciąż mogłaby być przeciwna tej wojnie, ale nie istniałoby bezpośrednie zagrożenie, że zostaną na nią wysłani, że czeka ich niechybnie zespół stresu pourazowego czy że stracą w walkach kogoś bliskiego, toteż protestujących byłoby prawdopodobnie mniej i nie byliby tak zaangażowani[26].

Tego‍ typu problemy są dużo mniej istotne w wypadku autonomicznych pojazdów cywilnych, gdyż żaden producent samochodów nie będzie złośliwie programował swoich aut tak, by brały ludzi na celownik i ich rozjeżdżały. Bezzałogowe systemy uzbrojenia natomiast to wisząca w powietrzu katastrofa, ponieważ zbyt często zdarzają się rządy pod względem etycznym co najmniej zepsute, jeśli nie wręcz złe.

Niebezpieczeństwo‌ nie ogranicza się do zabójczych maszyn. Równie groźne mogą być systemy monitoringu. W rękach łagodnych władz potężne algorytmy odpowiedzialne za obserwację obywateli mogą być najlepszą rzeczą, jaka kiedykolwiek spotkała ludzkość. Te same oparte na big data algorytmy mogą jednak również wzmocnić pozycję przyszłego Wielkiego Brata, w wyniku czego możemy dojść do opartego na inwigilacji orwellowskiego reżimu, w którym wszyscy są przez cały czas monitorowani[27].

Ale‍ może nam się przytrafić coś jeszcze gorszego – coś, czego nawet Orwell raczej sobie nie wyobrażał: reżim totalnej inwigilacji, który nie tylko śledzi wszystkie nasze zewnętrzne działania i wypowiedzi, ale gotów jest także – dosłownie – zaleźć nam za skórę i obserwować nasze wewnętrzne doznania. Zastanówcie się na przykład, co mógłby zrobić z użyciem nowych środków technicznych reżim Kima w Korei Północnej. W przyszłości każdy północnokoreański obywatel mógłby zostać zobowiązany do noszenia bransoletki biometrycznej, która kontrolowałaby wszystko, co robi i mówi – a także jego ciśnienie krwi i aktywność mózgu. Wykorzystując coraz lepsze rozumienie ludzkiego mózgu oraz ogromne możliwości uczenia maszynowego, północnokoreański reżim mógłby wiedzieć, co każdy bez wyjątku obywatel myśli w każdej bez wyjątku chwili. Jeśli u kogoś, kto spojrzy na zdjęcie Kim Dzong Una, czujniki biometryczne wychwyciłyby charakterystyczne oznaki złości (wyższe ciśnienie, wzmożoną aktywność w ciele migdałowatym) – nazajutrz rano taki człowiek znalazłby się w obozie koncentracyjnym.

Jasne,‌ z powodu swej izolacji reżim północnokoreański może mieć kłopot z samodzielnym wypracowaniem techniki koniecznej do powstania takiego systemu. Jednak odpowiednie innowacje techniczne oraz technologie mogą zostać wynalezione i rozwinięte w bardziej zaawansowanych technicznie krajach, a następnie skopiowane lub kupione przez Koreę Północną i inne opóźnione w rozwoju dyktatury. Zarówno Chiny, jak i Rosja nieustannie udoskonalają swe narzędzia służące do inwigilacji. Podobnie postępuje zresztą także wiele państw demokratycznych, od Stanów Zjednoczonych po mój ojczysty kraj, Izrael. W nazywanym „krajem start-upów” Izraelu istnieje wyjątkowo żywotny sektor nowoczesnych technologii oraz nowatorski przemysł zajmujący się cyberbezpieczeństwem. Poza tym Izraelczycy są uwikłani w śmiertelny konflikt z Palestyńczykami i przynajmniej część izraelskich przywódców, generałów oraz obywateli zapewne z wielką radością utworzyłaby na Zachodnim Brzegu reżim totalnej inwigilacji, gdyby tylko dostała do ręki niezbędne środki techniczne.

Już‌ dzisiaj jest tak, że ilekroć jakiś Palestyńczyk rozmawia przez telefon, wrzuca coś na Facebooka albo jedzie z jednego miasta do drugiego, z dużym prawdopodobieństwem można przyjąć, że będą go śledziły izraelskie mikrofony, kamery, drony albo oprogramowanie szpiegujące. Gromadzone w ten sposób dane są następnie analizowane za pomocą algorytmów opartych na big data. Pomaga to izraelskim siłom bezpieczeństwa lokalizować i neutralizować potencjalne zagrożenia bez konieczności wysyłania w teren dużych oddziałów wojska. Palestyńczycy sprawują wprawdzie władzę nad częścią miasteczek i wiosek na Zachodnim Brzegu, ale Izraelczycy kontrolują niebo, fale radiowe i cyberprzestrzeń. Dlatego do skutecznego nadzorowania mniej więcej dwóch i pół miliona Palestyńczyków na Zachodnim Brzegu wystarcza zadziwiająco niewielu izraelskich żołnierzy[28].

W październiku‌ 2017 roku doszło do pewnego tragikomicznego incydentu, kiedy to palestyński robotnik na swoim prywatnym profilu na Facebooku umieścił swoje zdjęcie przy pracy, pokazujące, jak stoi obok spychacza. Do zdjęcia dołączył tekst: „Dzień dobry!”. Automatyczny algorytm popełnił drobny błąd w arabskiej transliteracji. Zamiast Ysabechhum! (co‍ znaczy poranne „Dzień dobry!”) algorytm rozpoznał te litery jako Ydbachhum! (co‍ znaczy „Zabij ich!”). Podejrzewając, że ów człowiek może być terrorystą i zamierza użyć w ataku spychacza, izraelskie siły bezpieczeństwa szybko go aresztowały. Gdy zdano sobie sprawę, że algorytm popełnił błąd, niesłusznie podejrzanego mężczyznę zwolniono. Jednak kłopotliwy post na Facebooku został mimo to usunięty. Ostrożności nigdy za wiele[29]. To,‍ czego zaznają dzisiaj Palestyńczycy na Zachodnim Brzegu, może być zaledwie zapowiedzią tego, czego będą ostatecznie doświadczać miliardy ludzi na całym świecie.

Pod‍ koniec XX wieku państwa demokratyczne zazwyczaj zostawiały w tyle dyktatury, ponieważ były lepsze w przetwarzaniu danych. Demokracja rozprasza władzę przetwarzania informacji i podejmowania decyzji na wielu ludzi i wiele instytucji, podczas gdy dyktatura skupia informacje i władzę w jednym miejscu. Biorąc pod uwagę, jaką techniką dysponowano w XX wieku, to ostatnie rozwiązanie było całkowicie nieskuteczne. Nikt nie miał możliwości wystarczająco szybkiego przetwarzania wszystkich tych informacji oraz dokonywania właściwych wyborów. Jest to jeden z powodów, dla których Związek Sowiecki podejmował dużo gorsze decyzje niż Stany Zjednoczone, a sowiecka gospodarka była nieporównywalnie słabsza.

Niebawem‌ jednak sztuczna inteligencja może diametralnie zmienić sytuację. SI umożliwia centralne przetwarzanie ogromnych ilości informacji. Co więcej, może ona sprawić, że scentralizowane systemy będą znacznie skuteczniejsze niż systemy rozproszone, ponieważ uczenie maszynowe działa tym lepiej, im więcej informacji może analizować. Jeśli skupia się w jednej bazie danych wszystkie informacje odnoszące się do miliarda ludzi, nie biorąc pod uwagę żadnych kwestii związanych z poszanowaniem prywatności, można znacznie lepiej szkolić algorytmy niż wówczas, gdy szanuje się prawo do prywatności i ma się w bazie danych jedynie częściowe informacje na temat miliona ludzi. Gdyby na przykład jakiś despotyczny rząd nakazał swoim obywatelom zbadanie swojego DNA oraz udostępnienie wszystkich danych medycznych jakiejś centralnej instytucji, zyskałby ogromną przewagę w genetyce i badaniach medycznych nad społeczeństwami, w których dane medyczne są sprawą ściśle prywatną. Główny mankament autorytarnych reżimów w XX wieku – próba skupienia wszystkich informacji w jednym miejscu – mógłby się stać ich decydującym atutem w XXI wieku.

Gdyby‌ algorytmy znały nas tak dobrze, autorytarne rządy mogłyby zyskać absolutną władzę nad swymi obywatelami, większą nawet niż w nazistowskich Niemczech, a opór wobec takich reżimów mógłby być całkowicie niemożliwy. Taki reżim nie tylko wiedziałby dokładnie, co każdy z nas czuje, lecz także mógłby sprawić, że nasze uczucia byłyby zgodne z tym, czego chcą władze. Dyktatorzy być może nie byliby w stanie zapewnić swym obywatelom opieki zdrowotnej i równości, ale mogliby sprawić, że poddani by ich kochali – i nienawidzili ich przeciwników. Demokracja w swej obecnej postaci może nie przetrwać rewolucji biotechnologicznej i technologii informacyjnej. Albo demokracja skutecznie znajdzie na siebie inny pomysł i przybierze radykalnie nową postać, albo ludzie zaczną żyć w „cyfrowych dyktaturach”.

Nie‌ będzie to powrót do czasów Hitlera i Stalina. Cyfrowe dyktatury będą się różnić od nazistowskich Niemiec tak bardzo, jak nazistowskie Niemcy różniły się od Francji z okresu ancien régime’u. Ludwik XIV był despotą i zwolennikiem centralizmu, nie miał jednak środków technicznych, które pozwoliłyby mu stworzyć nowoczesne państwo totalitarne. Nikt nie sprzeciwiał się jego panowaniu, jednak wobec braku radia, telefonu i kolei żelaznej miał niewielką kontrolę nad codziennym życiem chłopów w odległych bretońskich wioskach, a nawet mieszczan w samym sercu Paryża. Nie miał ani woli, ani zdolności, by zakładać jakąś masową partię, tworzyć ogólnokrajowy ruch młodzieżowy czy ustanawiać państwowy system edukacji[30]. Tym,‌ co Hitlerowi dało zarówno motywację, jak i dodatkowe możliwości, były nowe technologie XX wieku. Nie jesteśmy w stanie przewidzieć, jakie będą motywacje i możliwości cyfrowych dyktatur w 2084 roku, ale jest bardzo mało prawdopodobne, by po prostu kopiowały dzieło Hitlera i Stalina. Tych, którzy sądzą, że przyjdzie im toczyć bitwy takie jak te z lat trzydziestych, może zaskoczyć atak z całkiem innej strony.

Nawet‍ gdyby demokracji udało się przystosować i przetrwać, mogą się w niej pojawić nowe formy ucisku i dyskryminacji. Już dzisiaj coraz więcej banków, korporacji i instytucji używa algorytmów do analizowania danych oraz podejmowania decyzji, które nas dotyczą. Gdy starasz się o pożyczkę w banku, może się zdarzyć, że twój wniosek rozpatrzy algorytm, a nie człowiek. Algorytm analizuje mnóstwo danych na twój temat oraz statystyki dotyczące milionów innych ludzi, po czym decyduje, czy jesteś wystarczająco wiarygodna, by bank udzielił ci pożyczki. Często algorytm spisuje się lepiej niż bankier. Problem polega jednak na tym, że jeśli algorytm dyskryminuje pewnych ludzi, traktując ich niesprawiedliwie, trudno w ogóle to stwierdzić. Jeśli bank odmówi udzielenia ci pożyczki, a ty zapytasz: „Dlaczego?”, usłyszysz w odpowiedzi, że to algorytm nie wyraził zgody. Spytasz: „Dlaczego algorytm się nie zgadza? Co jest ze mną nie tak?”, a bank odpowie: „Nie wiemy. Żaden człowiek nie rozumie tego algorytmu, ponieważ opiera się on na zaawansowanym uczeniu maszynowym. Ale ufamy swemu algorytmowi, dlatego nie udzielimy pani pożyczki”[31].

Gdy‍ dyskryminowane są całe grupy, na przykład kobiety albo czarnoskórzy, mogą się zorganizować i przeciwko temu protestować. Teraz jednak algorytm może dyskryminować ciebie osobiście, a ty nie będziesz miała pojęcia, dlaczego tak się dzieje. Być może w twoim DNA albo w twojej osobistej historii na facebookowym profilu algorytm znalazł coś, co mu się nie podoba. Algorytm dyskryminuje cię nie dlatego, że jesteś kobietą albo Afroamerykanką – ale dlatego, że jesteś sobą. Jest w tobie coś, co nie podoba się algorytmowi – jakaś konkretna rzecz. Nie wiesz, co to takiego, a nawet gdybyś wiedziała, nie mogłabyś zorganizować wspólnego protestu z innymi ludźmi, ponieważ nie ma nikogo, kto padłby ofiarą uprzedzenia dokładnie z tego samego powodu. Jesteś tylko ty. Zamiast zwykłej zbiorowej dyskryminacji w XXI wieku możemy stanąć w obliczu narastającego problemu dyskryminacji indywidualnej[32].

Prawdopodobnie‌ na najwyższych szczeblach władzy mimo wszystko pozostawimy ludzi: będą to figuranci dający nam złudzenie, że algorytmy są tylko doradcami, a najwyższa władza wciąż znajduje się w ludzkich rękach. Nie będziemy mianowali sztucznej inteligencji kanclerzem Niemiec ani dyrektorem generalnym Google’a. Jednakże decyzje podejmowane przez kanclerza i dyrektora generalnego będzie kształtowała SI. Kanclerz nadal będzie mógł wybierać między różnymi możliwościami czy scenariuszami działań, ale wszystkie te opcje będą wynikiem analizy big data i będą bardziej odzwierciedleniem tego, jak widzi świat sztuczna inteligencja, niż jak patrzą na niego ludzie.

By‌ podać analogiczny przykład: dzisiaj politycy na całym świecie mogą wybierać spośród wielu różnych wariantów polityki gospodarczej, ale niemal we wszystkich wypadkach te rozmaite jej odmiany znajdujące się w ofercie stanowią odzwierciedlenie kapitalistycznego poglądu na ekonomię. Politycy mają złudzenie wyboru, ale naprawdę ważne decyzje zostały podjęte dużo wcześniej przez ekonomistów, bankierów i przedsiębiorców, którzy określili te różne opcje w menu. W ciągu paru dziesięcioleci politycy mogą znaleźć się w sytuacji, gdy będą wybierali z menu napisanego dla nich przez SI.

Sztuczna‌ inteligencja i naturalna głupota

Dobra‌ wiadomość jest taka, że przynajmniej w ciągu najbliższych paru dziesięcioleci nie będziemy jeszcze mieli do czynienia z prawdziwym koszmarem rodem z science fiction, kiedy to sztuczna inteligencja zyskałaby świadomość i decydowała o tym, czy ludzkość zniewolić, czy zmieść z powierzchni ziemi. Będziemy coraz bardziej polegać na algorytmach, które będą podejmowały za nas decyzje, jest jednak mało prawdopodobne, by zaczęły świadomie nami manipulować. Nie będą miały żadnej świadomości.

Science‍ fiction na ogół myli inteligencję ze świadomością i zakłada, że po to, by dorównać ludzkiej inteligencji lub ją przewyższyć, komputery będą musiały rozwinąć świadomość. Fabuła prawie wszystkich filmów i powieści na temat SI koncentruje się wokół magicznej chwili, w której jakiś komputer albo robot zdobywa świadomość. W tym momencie zwykle pojawia się kilka możliwości: albo ludzki bohater zakochuje się w robocie, albo robot próbuje zabić wszystkich ludzi, albo obie te rzeczy zdarzają się jednocześnie.

W rzeczywistości‌ jednak nie ma powodu, by zakładać, że sztuczna inteligencja zyska świadomość, ponieważ inteligencja i świadomość to zupełnie różne rzeczy. Inteligencja to zdolność rozwiązywania problemów. Świadomość to zdolność odczuwania takich stanów, jak ból, radość, miłość i złość. Na ogół mylimy te dwa pojęcia, ponieważ u ludzi oraz innych ssaków inteligencja idzie w parze ze świadomością. Ssaki rozwiązują większość problemów dzięki odczuwaniu różnych rzeczy. Komputery rozwiązują problemy w zupełnie inny sposób.

Istnieje‍ po prostu wiele różnych dróg prowadzących do wysokiej inteligencji, a tylko niektóre z nich wiążą się z zyskaniem świadomości. Podobnie jak samoloty latają szybciej od ptaków, mimo że nigdy nie wykształciły piór, tak samo komputery mogą znacznie szybciej i skuteczniej rozwiązywać problemy niż ssaki, mimo że nigdy nie rozwinęły uczuć. To prawda, sztuczna inteligencja będzie musiała poprawnie analizować ludzkie uczucia, aby leczyć ludzkie choroby, wykrywać terrorystów, rekomendować ludziom partnerów i kierować pojazdem po ulicy pełnej pieszych. Ale będzie mogła to robić bez konieczności posiadania jakichkolwiek własnych uczuć. Algorytm nie musi odczuwać radości, złości ani strachu, aby rozpoznawać różne biochemiczne wzorce radosnych, rozzłoszczonych czy przestraszonych małp człekokształtnych.

Oczywiście‌ nie jest absolutnie niemożliwe, by SI rozwinęła własne uczucia. Wciąż nie wiemy wystarczająco dużo na temat świadomości, by być tego pewnym. Ogólnie rzecz biorąc, są trzy możliwości, które musimy brać pod uwagę:

1. Świadomość‍ wiąże się jakoś z biochemią organiczną – w taki sposób, że nigdy nie będzie możliwe stworzenie świadomości w systemach nieorganicznych.

2. Świadomość‌ nie wiąże się z biochemią organiczną, lecz z inteligencją – w taki sposób, że komputery mogłyby rozwinąć świadomość, a będą m u s i a ł y to‌ zrobić, jeśli mają przekroczyć pewien próg inteligencji.

3. Nie‍ istnieją konieczne związki między świadomością i biochemią organiczną albo wysoką inteligencją. A zatem komputery mogą rozwinąć świadomość – ale nie w sposób konieczny. Mogłyby stać się superinteligentne, a jednocześnie nie mieć żadnej świadomości.

Przy‍ obecnym stanie wiedzy nie możemy wykluczyć żadnej z tych możliwości. Jednak właśnie dlatego, że tak mało wiemy o świadomości, wydaje się rzeczą mało prawdopodobną, byśmy w najbliższym czasie umieli programować świadome komputery. A zatem mimo ogromnej siły sztucznej inteligencji jej użytkowanie w dającej się przewidzieć przyszłości nadal będzie w jakimś stopniu zależało od ludzkiej świadomości.

Niebezpieczeństwo‌ polega na tym, że jeśli za dużo wysiłku będziemy wkładać w rozwijanie sztucznej inteligencji, a za mało w rozwijanie ludzkiej świadomości, to wówczas niezwykle zaawansowana SI komputerów mogłaby służyć tylko wzmacnianiu naturalnej głupoty ludzi. Jest mało prawdopodobne, byśmy w najbliższych dziesięcioleciach mieli stawiać czoło buntowi robotów, ale być może czeka nas starcie z chmarami botów, które będą umiały wywoływać w nas emocje lepiej niż rodzona matka i wykorzystywać tę niezwykłą zdolność do sprzedawania nam najrozmaitszych rzeczy: samochodów, polityków albo i całych ideologii. Te boty będą umiały rozpoznawać nasze najgłębsze lęki, niechęci i pragnienia oraz wykorzystywać tę możliwość wpływania na nas od wewnątrz przeciwko nam samym. Mieliśmy już przedsmak czegoś takiego podczas najnowszych wyborów i referendów organizowanych na całym świecie, kiedy hakerzy wpadli na to, jak oddziaływać na poszczególnych wyborców dzięki analizowaniu dotyczących ich danych oraz podsycaniu tkwiących w nich uprzedzeń[33]. Podczas‌ gdy thrillery science fiction zmierzają zwykle do dramatycznej apokalipsy, ognia i dymu, w rzeczywistości może będzie tak, że czeka nas banalna apokalipsa klikania.

By‌ tego uniknąć, mądrze by było, żeby na każdego dolara i na każdą minutę, które inwestujemy w doskonalenie sztucznej inteligencji, poświęcać dolara i minutę na rozwijanie ludzkiej świadomości. Niestety, nie robimy dziś zbyt wiele, by badać i rozwijać ludzką świadomość. Badamy i rozwijamy ludzkie zdolności głównie w związku z najpilniejszymi potrzebami systemu ekonomicznego i politycznego, nie zaś stosownie do naszych własnych długofalowych potrzeb jako świadomych istot. Szef każe mi jak najszybciej odpowiadać na e-maile, ale niespecjalnie go obchodzi moja zdolność smakowania tego, co jem. Wskutek tego sprawdzam e-maile nawet podczas posiłków, tracąc jednocześnie zdolność zwracania uwagi na własne doznania. Naciski wywierane na mnie przez system ekonomiczny każą mi poszerzać i dywersyfikować własny portfel inwestycyjny, ale nie stanowią dla mnie żadnej motywacji, bym poszerzał i dywersyfikował swe współczucie. Dlatego staram się zgłębiać tajniki giełdy papierów wartościowych, a jednocześnie znacznie mniej wysiłku wkładam w zrozumienie głębokich przyczyn cierpienia.

Ludzie‍ są więc podobni do innych udomowionych zwierząt. Wyhodowaliśmy uległe krowy, które produkują ogromne ilości mleka, ale pod innymi względami są zdecydowanie gorsze od swych dzikich przodków, mniej zwinne i mniej zaradne[34]. Teraz‌ tworzymy potulnych ludzi, którzy produkują ogromne ilości danych i działają jak bardzo skuteczne chipy w ogromnym mechanizmie ich przetwarzania, ale trudno powiedzieć, by te informatyczne krowy maksymalizowały ludzki potencjał. Nie mamy wręcz pojęcia, czym jest pełny ludzki potencjał, ponieważ tak mało wiemy o ludzkim umyśle. Mimo to niewiele wysiłku wkładamy w jego badanie, a zamiast tego skupiamy się na zwiększaniu prędkości połączeń internetowych oraz skuteczności algorytmów opartych na big data. Jeśli nie będziemy uważać, dojdziemy do sytuacji, w której zdowngrade’owani ludzie będą nadużywać zupgrade’owanych komputerów, dokonując spustoszeń w samych sobie i w świecie.

Cyfrowe‌ dyktatury nie są jedynym czyhającym na nas niebezpieczeństwem. Oprócz wolności liberalny porządek ogromnie szanuje też wartość, jaką jest równość. Liberalizm zawsze wysoko cenił równość polityczną, a stopniowo zdał sobie sprawę, że niemal tak samo ważna jest równość ekonomiczna. Bez zabezpieczeń społecznych oraz odrobiny równości ekonomicznej wolność bowiem nic nie znaczy. Ale tak jak algorytmy oparte na big data mogą wymazać wolność, mogą zarazem przyczynić się do powstania największych nierówności społecznych, jakie kiedykolwiek istniały. Całe bogactwo i cała władza mogą się skupić w rękach wąskiej elity, podczas gdy większość ludzi będzie cierpiała nie z powodu wyzysku, lecz z powodu czegoś znacznie gorszego – z powodu braku znaczenia.

4

RÓWNOŚĆ

Do‍ kogo należą dane, do tego należy przyszłość

Przez‍ ostatnich kilka dziesięcioleci na całym świecie głoszono, że ludzkość kroczy ku równości, a globalizacja i nowe technologie tylko nam w tym marszu pomagają. Tymczasem w XXI wieku możemy być świadkami największych nierówności społecznych w dziejach. Mimo że globalizacja oraz internet zbliżają do siebie różne kraje, grożą jednocześnie powiększaniem rozdźwięku między klasami. Choć więc ludzkość osiągnie niebawem stan globalnego zunifikowania, sam nasz gatunek może się rozpaść na różne kasty biologiczne.

Nierówność‍ datuje się od epoki kamienia. Trzydzieści tysięcy lat temu grupy zbieraczy-łowców chowały niektórych swoich członków we wspaniałych grobach pełnych tysięcy paciorków z kości słoniowej, bransoletek, klejnotów i wyrobów rękodzieła artystycznego, podczas gdy inni musieli się zadowolić zwykłą dziurą w ziemi. Niemniej jednak pradawne grupy zbieraczy-łowców i tak były dużo bardziej egalitarne niż jakiekolwiek późniejsze ludzkie społeczeństwo, ponieważ miały niewiele własności. Własność jest warunkiem wstępnym trwałej nierówności.

Wskutek‌ rewolucji agrarnej (neolitycznej) własność się pomnożyła, a wraz z nią nierówność. W miarę jak ludzie wchodzili w posiadanie ziemi, zwierząt, roślin i narzędzi, powstawały sztywne społeczeństwa hierarchiczne, w których niewielkie elity przez kolejne pokolenia monopolizowały większość bogactwa i władzy. Ludzie uznali ten układ za coś naturalnego, a nawet za boskie prawo. Hierarchia była nie tylko normą, lecz także ideałem. Jak może istnieć porządek bez wyraźnej hierarchii między arystokracją a plebsem, między mężczyznami a kobietami czy między rodzicami a dziećmi? Kapłani, filozofowie i poeci na całym świecie cierpliwie tłumaczyli, że tak jak w ludzkim ciele nie wszystkie członki są równe – stopy muszą być posłuszne głowie – tak też w ludzkim społeczeństwie równość prowadziłaby jedynie do chaosu.

Pod‌ koniec epoki nowożytnej w niemal wszystkich społeczeństwach ideałem stała się jednak właśnie równość. Wynikało to częściowo z pojawienia się nowych ideologii komunizmu i liberalizmu, ale był to także skutek rewolucji przemysłowej, która sprawiła, że szerokie masy stały się ważniejsze niż kiedykolwiek wcześniej. Gospodarka przemysłowa opierała się na rzeszach zwykłych robotników, a przemysłowa armia na rzeszach zwykłych żołnierzy. Zarówno w państwach demokratycznych, jak i w dyktaturach władze hojnie łożyły na opiekę zdrowotną i społeczną oraz edukację tych mas, ponieważ potrzebowały milionów zdrowych pracowników fizycznych do pracy przy taśmach w fabrykach i milionów wiernych żołnierzy do walki i przesiadywania w okopach.

Historia‍ XX wieku dotyczyła w znacznym stopniu zmniejszania nierówności między klasami, rasami i płciami. Choć w świecie 2000 roku wciąż nie brakowało hierarchicznych podziałów, był on jednak znacznie bardziej wyrównany niż świat roku 1900. W pierwszych latach XXI wieku ludzie oczekiwali, że ten egalitarystyczny proces będzie trwał nadal, a nawet przyspieszy. Mieli nadzieję, że globalizacja rozszerzy dobrobyt ekonomiczny na cały świat i że wskutek tego mieszkańcy Indii czy Egiptu w końcu będą się cieszyć tymi samymi możliwościami i przywilejami co obywatele Finlandii i Kanady. W tej nadziei wyrosło całe pokolenie.

Teraz‌ wydaje się, że ta nadzieja może się nie spełnić. Globalizacja z pewnością przysłużyła się ogromnej części ludzkości, widzimy jednak oznaki rosnącej nierówności i pomiędzy różnymi społeczeństwami, i w łonie każdego z nich. Pewne grupy coraz bardziej monopolizują owoce globalizacji, podczas gdy całe miliardy ludzi pomija się przy ich podziale. Już dzisiaj najbogatszy 1 procent posiada połowę bogactwa świata. Co jeszcze bardziej niepokojące, stu najbogatszych ludzi posiada w sumie większy majątek niż cztery miliardy najuboższych[1].

A może‌ być znacznie gorzej. W poprzednich rozdziałach pisałem, że pojawienie się sztucznej inteligencji może pozbawić większość ludzi wartości ekonomicznej i władzy politycznej. I niewykluczone, że postęp w dziedzinie biotechnologii umożliwi przełożenie nierówności ekonomicznej na nierówność biologiczną. Bogacze w końcu otrzymają coś naprawdę interesującego, na co będą mogli przeznaczać swe niewiarygodne majątki. O ile dotychczas mogli kupować jedynie rzeczy będące niczym więcej niż symbolami statusu, o tyle wkrótce uda im się, być może, kupić samo życie. Jeśli nowe terapie służące przedłużeniu życia oraz udoskonalaniu naszych zdolności fizycznych i poznawczych okażą się kosztowne, ludzkość może się podzielić na biologiczne kasty.

W całej‍ historii bogaci i arystokracja zawsze wyobrażali sobie, że górują nad wszystkimi innymi pod względem różnych zdolności i że właśnie dlatego to oni mają kontrolę nad resztą ludzi. O ile nam wiadomo, nie była to prawda. Przeciętny książę nie był bardziej utalentowany niż przeciętny chłop – swą wyższość zawdzięczał jedynie niesprawiedliwości oraz dyskryminacji prawnej i ekonomicznej. Jednakże w 2100 roku bogacze naprawdę mogą być bardziej utalentowani, bardziej kreatywni i inteligentniejsi niż mieszkańcy slumsów. Z chwilą gdy między bogatymi a biednymi w zakresie zdolności otworzy się prawdziwa przepaść, prawie niemożliwe będzie jej zasypanie. Jeśli bogaci będą używać swych lepszych zdolności, by jeszcze bardziej się wzbogacać, a większe bogactwo pozwoli im kupować doskonalsze ciała i mózgi, to z czasem ta przepaść będzie się tylko pogłębiać. W 2100 roku najbogatszy 1 procent ludzi może nie tylko posiadać większość światowego bogactwa, lecz także większość światowego piękna, kreatywności i zdrowia.

Dlatego‍ te dwa połączone procesy – bioinżynieria oraz pojawienie się sztucznej inteligencji – mogą spowodować podział ludzkości na niewielką klasę superludzi oraz ogromny margines społeczny bezużytecznych homo‍ sapiens. A tę już i tak niewróżącą niczego dobrego perspektywę dodatkowo może pogorszyć sytuacja, w której masy będą traciły swoje znaczenie ekonomiczne i władzę polityczną, a państwu – przynajmniej częściowo – przestanie aż tak zależeć na łożeniu na ich opiekę zdrowotną i społeczną oraz edukację. Bycie niepotrzebnym pociąga za sobą ogromne niebezpieczeństwo. Przyszłość mas będzie wówczas zależała od życzliwości niewielkiej elity. Być może tej życzliwości wystarczy na kilkadziesiąt lat. Ale w czasie kryzysu – na przykład z powodu katastrofy klimatycznej – może się okazać, że najłatwiej będzie machnąć ręką na tych zbędnych ludzi.

W takich‌ państwach jak Francja i Nowa Zelandia, w których poglądy liberalne mają długą tradycję oraz istnieje rozbudowany system ubezpieczeń społecznych, elita przypuszczalnie nadal będzie się troszczyła o masy, nawet jeśli nie będą jej potrzebne. W kraju o większym zacięciu kapitalistycznym, takim jak USA, elita może jednak skorzystać z pierwszej nadarzającej się okazji, by zlikwidować to, co pozostanie z państwa opiekuńczego. Jeszcze większy problem wisi w powietrzu w wielkich krajach rozwijających się – jak choćby w Indiach, Chinach, Republice Południowej Afryki i Brazylii. Tam, z chwilą gdy zwykli ludzie stracą wartość ekonomiczną, społeczne nierówności mogą rosnąć w zawrotnym tempie.

Dlatego‌ globalizacja, zamiast doprowadzić do globalnej jedności, może spowodować poniekąd powstanie nowego gatunku: ludzkość rozdzieli się na różne biologiczne kasty albo nawet na różne gatunki. Globalizacja będzie jednoczyła świat w poziomie, zacierając granice między państwami, ale zarazem będzie dzieliła ludzkość w pionie. Rządzące oligarchie w tak różniących się od siebie krajach, jak Stany Zjednoczone i Rosja, mogą się połączyć i wspólnie wystąpić przeciwko masom zwyczajnych homo‌ sapiens. Patrząc z tej perspektywy, widzimy, że obecna populistyczna uraza do „elit” jest uzasadniona. Jeśli nie będziemy uważać, wnuki potentatów z Doliny Krzemowej i moskiewskich miliarderów mogą stać się wyższym gatunkiem od wnuków prostych ludzi z Appalachów i syberyjskich wiosek.

Na‍ dłuższą metę taki scenariusz mógłby nawet odglobalizować świat, gdyby wyższa kasta zgromadziła się w ramach jakiejś samozwańczej „cywilizacji” i wybudowała mury oraz fosy, by oddzielić się od hord „barbarzyńców” na zewnątrz. W XX wieku cywilizacja przemysłowa zależała od „barbarzyńców” w zakresie taniej siły roboczej, surowców i rynków. Dlatego podbijała ich i wchłaniała. Ale w XXI wieku cywilizacja poprzemysłowa oparta na SI, bioinżynierii i nanotechnologii może być dużo bardziej zamknięta w sobie i samowystarczalna. Pozbawione znaczenia mogą się stać nie tylko całe klasy, lecz wręcz całe kraje i całe kontynenty. Być może strzeżone przez drony i roboty fortyfikacje oddzielą samozwańcze strefy cywilizowane (wewnątrz których z użyciem bomb logicznych będą ze sobą walczyć cyborgi) od ziem barbarzyńców (gdzie zdziczali ludzie będą ze sobą walczyć z użyciem maczet i kałasznikowów).

W tej‍ książce, mówiąc o przyszłości ludzkości, często używam pierwszej osoby liczby mnogiej. Mówię o tym, co „my” musimy zrobić z „naszymi” problemami. Ale być może nie ma żadnego „my”. Być może jednym z „naszych” największych problemów jest to, że różne grupy ludzi mają przed sobą całkowicie odmienną przyszłość. Być może w niektórych częściach świata należy uczyć dzieci tworzenia oprogramowania, podczas gdy w innych lepiej uczyć je rysować i celnie strzelać.

Do‌ kogo należą dane?

Jeśli‍ chcemy zapobiec skupieniu całego bogactwa i władzy w rękach niewielkiej elity, kluczową sprawą jest uregulowanie kwestii prawa własności danych. W starożytności największą wartość miała ziemia, polityka była walką o władzę nad ziemią, a jeśli zbyt wiele ziemi znalazło się w rękach zbyt niewielu ludzi – społeczeństwo dzieliło się na arystokrację i plebs. W epoce nowożytnej ważniejsze od ziemi stały się maszyny i fabryki, a walki polityczne skoncentrowały się na kontrolowaniu tych podstawowych środków produkcji. Jeśli zbyt wiele maszyn znalazło się w rękach zbyt niewielu ludzi – społeczeństwo dzieliło się na kapitalistów i proletariuszy. W XXI wieku jednak zarówno ziemię, jak i maszyny przyćmią dane i to one staną się najważniejszym skarbem, a polityka będzie walką o władzę nad przepływem danych. Jeśli dane znajdą się w rękach zbyt niewielu ludzi – ludzkość podzieli się na różne gatunki.

Wyścig‍ po dane już trwa, a prowadzą w nim tacy giganci, jak Google, Facebook, Baidu i Tencent. Na razie wydaje się, że wielu z nich przyjęło model biznesowy „handlarzy uwagi”[2]. Absorbują‍ nas, dostarczając nam darmowe informacje, usługi i rozrywkę, po czym odsprzedają naszą uwagę reklamodawcom. Jednak ci giganci z branży IT prawdopodobnie mierzą znacznie wyżej niż którykolwiek z wcześniejszych handlarzy uwagi. W rzeczywistości nie chodzi im wcale o sprzedawanie reklam. Jest raczej tak, że przykuwając naszą uwagę, potrafią gromadzić ogromne ilości danych na nasz temat, które są warte wielokrotnie więcej niż dochody z reklam. Nie jesteśmy ich klientami – jesteśmy ich produktem.

W perspektywie‍ średnioterminowej ten skarb w postaci danych otwiera drogę radykalnie odmiennemu modelowi biznesowemu, którego pierwszą ofiarą będzie sam przemysł reklamowy. Ten nowy model opiera się na przeniesieniu władzy z ludzi na algorytmy, w tym także władzy dokonywania wyborów i kupowania różnych rzeczy. Z chwilą gdy algorytmy zaczną wybierać i kupować za nas, tradycyjna branża reklamowa padnie. Weźmy na przykład Google’a. Google dąży do tego, byśmy mogli spytać go o  c o k o l w i e k i uzyskać‍ najlepszą odpowiedź na świecie. Pomyślmy, co się stanie, gdy będziemy mogli zapytać: „Cześć, Google, uwzględniając wszystko, co wiesz o samochodach, oraz uwzględniając wszystko, co wiesz o mnie (o moich potrzebach, nawykach, poglądach na temat globalnego ocieplenia, a nawet o moich opiniach w sprawie polityki bliskowschodniej) – jaki samochód będzie dla mnie najlepszy?”. Jeśli Google będzie w stanie dać nam dobrą odpowiedź na to pytanie i jeśli z doświadczenia nauczymy się ufać mądrości Google’a zamiast swoim własnym, łatwym do zmanipulowania uczuciom, to do czego będą jeszcze potrzebne reklamy samochodów?[3]

Na‍ dłuższą metę, gromadząc dostateczną ilość danych i dysponując wystarczającą mocą obliczeniową, informatyczni giganci będą mogli zhakować najskrytsze tajemnice życia, a następnie wykorzystać tę wiedzę nie tylko do dokonywania za nas wyborów albo do oddziaływania na nas, lecz również do przeprojektowywania życia organicznego i do tworzenia form życia nieorganicznego. Sprzedawanie reklam może być konieczne do podtrzymania tych gigantów na krótką metę, często jednak dokonywane przez nich oceny aplikacji, produktów i spółek opierają się na pozyskiwanych przez nie danych, a nie na generowanych przez nie przychodach pieniężnych. Jakiejś popularnej aplikacji może brakować modelu biznesowego i być może w krótkim okresie będzie powodowała straty, ale dopóki zasysa dane, może być warta miliardy[4]. Nawet‍ gdy nie do końca wiadomo, jak na tych danych dzisiaj zarobić, warto je mieć, ponieważ to w nich może tkwić klucz do kontrolowania i kształtowania życia w przyszłości. Nie mam absolutnej pewności, że informatyczni giganci otwarcie myślą o tym w takich kategoriach, jednak ich działania wskazują na to, że wyżej cenią gromadzenie danych niż same dolary i centy.

Zwykłym‌ śmiertelnikom będzie bardzo trudno opierać się temu procesowi. Obecnie ludzie chętnie oddają swe najcenniejsze skarby – czyli dane osobowe – w zamian za darmowe skrzynki e-mailowe i filmiki ze śmiesznymi kotkami. Przypomina to trochę czasy, kiedy plemiona afrykańskie i indiańskie nieświadomie sprzedawały europejskim imperialistom całe kraje w zamian za kolorowe paciorki i tanie świecidełka. Jeśli w przyszłości zwykli ludzie uznają, że chcą zablokować ten przepływ danych, może im być coraz trudniej, zwłaszcza że mogą być już wtedy uzależnieni od sieci w zakresie wszystkich swoich decyzji, a nawet w zakresie opieki medycznej i fizycznego przetrwania.

Ludzie‌ mogą się zjednoczyć z maszynami tak całkowicie, że nie będą w stanie w ogóle przetrwać, jeśli odłączą się od sieci. Będą do niej podpięci od łona matki, a jeśli w późniejszym okresie życia ktoś postanowi się odłączyć, może się okazać, że żaden ubezpieczyciel nie będzie chciał go objąć polisą, pracodawcy nie zechcą go zatrudnić, a system opieki medycznej nie będzie chciał go leczyć. W tej wielkiej batalii między zdrowiem a prywatnością zdrowie przypuszczalnie zwycięży.

Gdy‍ za pośrednictwem czujników biometrycznych do inteligentnych maszyn popłynie coraz więcej danych z twojego ciała i mózgu, korporacjom i agencjom rządowym będzie coraz łatwiej cię poznać, by na ciebie oddziaływać i podejmować decyzje w twoim imieniu. Co jeszcze ważniejsze, będą mogły rozszyfrować głębokie mechanizmy wszystkich ciał i mózgów, zyskując tym samym zdolność projektowania życia. Jeśli chcemy zapobiec temu, by mała elita zmonopolizowała takie boskie moce, i jeśli nie chcemy dopuścić do tego, by ludzkość rozpadła się na biologiczne kasty, kluczowe pytanie, na które trzeba znaleźć odpowiedź, brzmi: do kogo należą dane? Czy dane na temat mojego DNA, mojego mózgu i mojego życia należą do mnie, do państwa, do jakiejś korporacji czy do ludzkiej zbiorowości?

Upoważnienie‍ państwa do znacjonalizowania danych ograniczy prawdopodobnie władzę wielkich korporacji, ale może też spowodować powstanie przerażających cyfrowych dyktatur. Politycy przypominają odrobinę muzyków, a instrumentem, na którym grają, jest ludzki system emocjonalny i biochemiczny. Wystarczy, że któryś polityk wygłosi jakieś przemówienie – i przez cały kraj przetacza się fala strachu. Któryś zatweetuje – i następuje wybuch nienawiści. Chyba nie powinniśmy dawać tym muzykom do ręki bardziej finezyjnych instrumentów. Z chwilą gdy politycy posiądą możliwość bezpośredniego wpływania na nasze emocje, gdy będą mogli dowolnie włączać i wyłączać w nas niepokój, nienawiść, radość i znudzenie, polityka stanie się jedynie emocjonalnym cyrkiem. Wprawdzie powinniśmy się poważnie obawiać władzy wielkich korporacji, historia podpowiada nam jednak, że jeśli dostaniemy się w ręce dysponującej nadmiernymi uprawnieniami władzy państwowej, niekoniecznie lepiej na tym wyjdziemy. Przynajmniej obecnie, w marcu 2018 roku, wolałbym udostępniać swoje dane raczej Markowi Zuckerbergowi niż Władimirowi Putinowi (choć skandal z Cambridge Analytica pokazał, że być może właściwie nie jest to żaden wybór, skoro i tak wszystkie dane powierzone Zuckerbergowi mogą równie dobrze dostać się w ręce Putina).

Uznanie‍ prywatnej własności danych może się wydawać bardziej pociągające niż poprzednie dwie możliwości, nie do końca jednak wiadomo, co to właściwie znaczy. Mamy tysiące lat doświadczenia w zakresie uregulowań dotyczących własności ziemi. Umiemy ogrodzić jakiś teren, postawić straże przy bramie i decydować, kto może wejść. W ciągu ostatnich dwóch stuleci nabyliśmy wyjątkowej biegłości w regulowaniu własności w przemyśle – mogę dzisiaj posiadać kawałek firmy General Motors i odrobinę Toyoty, kupując ich akcje. Nie mamy jednak wielkiego doświadczenia w uregulowaniach odnoszących się do własności danych, a jest to zadanie z samej swej natury dużo trudniejsze, ponieważ w odróżnieniu od ziemi i maszyn dane są jednocześnie wszędzie i nigdzie, mogą się przemieszczać z prędkością światła i można wykonać dowolną liczbę ich kopii.

Dlatego‌ lepiej by było, żebyśmy zaapelowali do prawników, polityków, filozofów, a nawet poetów, by zwrócili uwagę na tę zagadkę: jak uregulować kwestię własności danych? Może to być najważniejsze polityczne pytanie naszych czasów. Jeśli nie uda nam się niebawem znaleźć na nie odpowiedzi, nasz system społeczno-polityczny może runąć. Ludzie już teraz wyczuwają nadchodzący kataklizm. Być może to dlatego obywatele na całym świecie tracą wiarę w opowieść liberalną, która zaledwie przed dekadą wydawała się niepodważalna.

Którędy‌ zatem iść dalej? Jak sobie radzić z ogromnymi wyzwaniami rewolucji dokonujących się dzięki biotechnologii i technologii informacyjnej? Być może ci sami naukowcy i przedsiębiorcy, którzy najpierw dokonali w świecie przełomu, powinni zaprojektować jakieś techniczne rozwiązanie tego problemu. Na przykład podłączone do sieci algorytmy mogłyby utworzyć dla globalnej ludzkiej społeczności coś na kształt rusztowania, które dysponowałoby wszystkimi danymi i nadzorowało przyszły rozwój życia. Skoro narasta globalna nierówność i nasilają się społeczne napięcia na całym świecie, to może Mark Zuckerberg powinien zaapelować do dwóch miliardów swoich znajomych, by połączyli siły i razem coś zrobili?

CZĘŚĆ‌ II

Wyzwanie
polityczne

Połączenie‌ technologii informacyjnej i biotechnologii zagraża podstawowym współczesnym wartościom: wolności i równości. Każda odpowiedź na wyzwanie, jakim jest rozwój techniki, musi się wiązać z globalną współpracą. Nacjonalizm, religia i kultura dzielą jednak ludzkość na wrogie obozy i bardzo utrudniają współdziałanie na płaszczyźnie globalnej.

5

SPOŁECZNOŚĆ

Ludzie‍ mają ciała

W Kalifornii‍ ludzie przywykli do trzęsień ziemi, mimo to polityczny wstrząs, jaki nastąpił podczas amerykańskich wyborów w 2016 roku, był dla mieszkańców Doliny Krzemowej potężnym szokiem. Zdając sobie sprawę, że i oni przyłożyli do tego rękę, komputerowi czarodzieje odpowiedzieli na tę sytuację tak, jak inżynierowie i programiści potrafią najlepiej: poszukali rozwiązania o charakterze technicznym. Najsilniejsza reakcja wyszła z centrali Facebooka w Menlo Park. To zrozumiałe. Ponieważ działalność Facebooka polega na tworzeniu sieci społecznościowych, jest on najbardziej wyczulony na niepokoje społeczne.

Po‌ trzech miesiącach głębokich przemyśleń 16 lutego 2017 roku Mark Zuckerberg opublikował śmiały manifest na temat potrzeby budowania globalnej społeczności oraz roli Facebooka w tym przedsięwzięciu[1]. W późniejszym‍ przemówieniu, wygłoszonym 22 czerwca 2017 roku podczas inauguracyjnego spotkania Communities Summit, Zuckerberg wyjaśniał, że społeczno-polityczne wstrząsy naszych czasów – od szerzącej się narkomanii po zbrodnicze reżimy totalitarne – wynikają w znacznym stopniu z rozpadu ludzkich społeczności. Ubolewał nad tym, że „w ciągu kilku dziesięcioleci przynależność do najrozmaitszych grup spadła nawet o jedną czwartą. To mnóstwo ludzi, którzy muszą teraz znaleźć poczucie celu i wsparcie gdzie indziej”[2]. Obiecywał,‍ że Facebook będzie odgrywał główną rolę w odbudowywaniu tych społeczności i że jego programiści wezmą na siebie ciężar, który zrzucili z siebie pastorzy i proboszczowie. „Zamierzamy zacząć rozwijać pewne narzędzia – powiedział – by ułatwić budowanie społeczności”.

Dalej‍ tłumaczył to tak: „Zainicjowaliśmy pewien projekt, by się przekonać, czy uda nam się wypracowywać lepsze sugestie grup, które będą dla was ważne. Zaczęliśmy tworzyć w tym celu sztuczną inteligencję. I to działa. W ciągu pierwszych sześciu miesięcy pomogliśmy o 50 procent większej liczbie ludzi dołączyć do istotnych dla nich społeczności”. Jego ostatecznym celem jest „pomóc miliardowi ludzi przyłączyć się do ważnych dla nich społeczności [...]. Jeśli nam się to uda, nie tylko odwrócimy całą tę tendencję spadkową przynależności do społeczności, której jesteśmy świadkami od dziesięcioleci, lecz również zaczniemy wzmacniać naszą tkankę społeczną i zacieśniać więzi spajające świat”. Zuckerberg uznał ten cel za bezwzględnie priorytetowy i przysiągł „zmienić całą misję Facebooka, by podjąć się jego realizacji”[3]. Miał‌ z pewnością rację, ubolewając z powodu rozpadu ludzkich społeczności. Jednak kilka miesięcy po złożeniu owej solennej przysięgi, w chwili gdy niniejsza książka była przygotowywana do druku, skandal związany z Cambridge Analytica ujawnił, że dane powierzone przez użytkowników Facebookowi zostały zebrane przez osoby trzecie i wykorzystane do manipulowania wyborami na całym świecie. Wystawiło to wzniosłe obietnice Zuckerberga na pośmiewisko i mocno zachwiało publicznym zaufaniem do Facebooka. Można tylko mieć nadzieję, że zanim ten serwis podejmie się tworzenia nowych społeczności, najpierw zajmie się poważnie ochroną prywatności i bezpieczeństwa tych już istniejących.

Niemniej‍ warto dogłębnie przyjrzeć się wizji społecznej Facebooka i sprawdzić, czy po wzmocnieniu zabezpieczeń sieci społecznościowe w internecie mogą pomagać w tworzeniu globalnej ludzkiej społeczności. Być może w XXI wieku ludzie awansują do poziomu bogów, jednak na razie, w 2018 roku wciąż jesteśmy zwierzętami z epoki kamienia. Aby się rozwijać, wciąż musimy mieć oparcie w połączonych bliskimi więziami społecznościach. Przez miliony lat ludzie przystosowali się do życia w niewielkich grupach złożonych z kilkudziesięciu osób. Nawet dzisiaj dla większości z nas jest nierealne znać (tak naprawdę) więcej niż sto pięćdziesiąt osób, bez względu na to, iloma znajomymi na Facebooku się chwalimy[4]. Bez‌ tych grup ludzie czują się samotni i wyobcowani.

Niestety,‌ w ciągu minionych dwustu lat połączone bliskimi więziami społeczności faktycznie sukcesywnie się rozpadały. Próba zastąpienia niewielkich grup ludzi, którzy rzeczywiście znają się nawzajem, wyobrażonymi społecznościami narodów i partii politycznych nigdy w pełni się nie powiodła. Miliony twoich braci w rodzinie, jaką jest naród, oraz miliony twoich towarzyszy w partii komunistycznej nie mogą dać ci poczucia bliskości, jakie zapewnia jeden prawdziwy brat czy przyjaciel. Wskutek tego ludzie prowadzą coraz bardziej samotne życie na pospinanej coraz większą liczbą połączeń planecie. I właśnie to zjawisko może być źródłem wielu społecznych i politycznych wstrząsów naszych czasów[5].

Dlatego‌ wizja Zuckerberga, by na nowo łączyć ludzi, pojawia się w samą porę. Słowa jednak mniej kosztują niż działania, a po to, by zrealizować ten śmiały pomysł, Facebook prawdopodobnie będzie musiał całkowicie zmienić swój model biznesowy. Raczej nie zbuduje się globalnej społeczności, jeśli zarabia się na przykuwaniu ludzkiej uwagi i sprzedawaniu jej reklamodawcom. Mimo to już nawet sama gotowość Zuckerberga, by sformułować taką wizję, zasługuje na pochwałę. Większość korporacji uważa, że one same powinny skupiać się na zarabianiu, władze niech wtrącają się jak najmniej, a ludzkość ma zaufać siłom rynku – bo to one powinny podejmować ważne decyzje w naszym imieniu[6]. Jeśli‍ zatem Facebook ma zamiar naprawdę zaangażować się ideologicznie w budowanie ludzkich społeczności, to ludzie obawiający się jego władzy nie powinni wpychać go z powrotem do korporacyjnego kokonu, podnosząc krzyk: „Wielki Brat!”. Zamiast tego powinniśmy namawiać inne korporacje, instytucje i rządy, by rywalizowały z Facebookiem i same przejawiały podobne zaangażowanie na poziomie idei.

Oczywiście‌ nie brakuje organizacji, które ubolewają nad rozpadem ludzkich społeczności i starają się je odbudowywać. Do tworzenia społeczności przystąpili niemal wszyscy: od aktywistek feministycznych po islamskich fundamentalistów. Niektóre z tych prób będziemy analizowali w dalszych rozdziałach. Tym, co decyduje o wyjątkowości posunięcia Facebooka, jest jego globalny zasięg, korporacyjne wsparcie finansowe oraz głęboka wiara w technikę. Zuckerberg wydaje się przekonany, że nowa facebookowa sztuczna inteligencja może nie tylko rozpoznawać „ważne społeczności”, lecz również „wzmacniać naszą tkankę społeczną i zacieśniać więzi spajające świat”. To znacznie ambitniejsze zadanie niż wykorzystywanie SI do prowadzenia samochodu czy diagnozowania nowotworu.

Facebookowa‍ wizja społeczności jest być może pierwszą jasno sprecyzowaną próbą wykorzystania SI do centralnie zaplanowanej inżynierii społecznej na globalną skalę. Dlatego stanowi ona decydujący precedens. Jeśli się powiedzie, przypuszczalnie będziemy świadkami wielu kolejnych takich prób, a algorytmy zostaną uznane za nowych panów ludzkich sieci społecznych. Jeśli zakończy się porażką, obnaży to ograniczenia nowych technologii – może się okazać, że o ile algorytmy świetnie się nadają do sterowania pojazdami i leczenia chorób, o tyle przy rozwiązywaniu problemów społecznych nadal powinniśmy jednak polegać na politykach i kapłanach.

Online‍ kontra offline

W ostatnich‌ latach Facebook odniósł zdumiewający sukces i obecnie ma ponad dwa miliardy aktywnych użytkowników online. Jednak aby wprowadzić w życie swą nową wizję, będzie musiał zbliżyć świat online do świata offline. Dana społeczność może zacząć istnieć jako osoby gromadzące się w sieci, ale po to, by naprawdę rozkwitła, będzie musiała zapuścić korzenie również w świecie poza siecią. Jeśli pewnego dnia jakiś dyktator zakaże używania Facebooka w swoim kraju albo całkowicie odłączy internet, to czy te społeczności wyparują, czy też się przegrupują i stawią mu opór? Czy będą w stanie zorganizować demonstrację, nie mając łączności w sieci?

W swym‍ manifeście z lutego 2017 roku Zuckerberg wyjaśniał, że społeczności online są pomocne w rozwijaniu tych offline. Czasami to prawda. W wielu jednak wypadkach to, co dzieje się online, dokonuje się kosztem tego, co mogłoby wydarzyć się offline, istnieje ponadto fundamentalna różnica między tymi dwiema sferami. Społeczności fizyczne mają pewną głębię, której społeczności wirtualne nie mogą dorównać, przynajmniej nie w najbliższej przyszłości. Jeśli leżę chory w swoim domu w Izraelu, to moi internetowi znajomi z Kalifornii mogą ze mną porozmawiać, ale nie przyniosą mi zupy ani herbaty.

W ciągu‌ ostatniego stulecia technika oddalała nas od naszych ciał. Traciliśmy zdolność zwracania uwagi na to, co czujemy za sprawą zmysłów zapachu i smaku. Zamiast tego pochłaniają nas smartfony i komputery. Bardziej interesuje nas to, co się dzieje w cyberprzestrzeni, niż to, co dzieje się na ulicy. Obecnie jest mi łatwiej niż kiedykolwiek porozmawiać z kuzynem w Szwajcarii, trudniej natomiast z własnym mężem przy śniadaniu, ponieważ zamiast na mnie, nieustannie patrzy na swój smartfon[7].

W przeszłości‍ ludzie nie mogli sobie pozwolić na taką beztroskę. Pradawni zbieracze byli zawsze czujni i uważni. Błąkając się po lesie w poszukiwaniu grzybów, bacznie obserwowali teren, wypatrując charakterystycznych wypukłych kształtów. Nasłuchiwali najdrobniejszych szelestów dochodzących z trawy, bo mogły one oznaczać, że czai się w niej wąż. Kiedy znajdowali grzyby, zjadali je w najwyższym skupieniu, uważając na najdrobniejsze niuanse smaku, które mogły im pomóc odróżnić je od ich trujących kuzynów. Członkowie dzisiejszych zamożnych społeczeństw nie potrzebują takiej wyostrzonej świadomości. Możemy błąkać się po alejkach w supermarkecie, wysyłając esemesy, i możemy kupić dowolną z tysiąca różnych potraw, z których każda została dopuszczona do spożycia przez odpowiednie instytucje. Jednak cokolwiek wybierzemy, i tak w końcu możemy zjeść to w pośpiechu przed ekranem, sprawdzając e-maile albo oglądając telewizję, a nie zwracając prawie uwagi na konkretny smak.

Zuckerberg‍ mówi, że Facebook zajmuje się „ciągłym ulepszaniem swoich narzędzi, by umożliwiać ludziom dzielenie się własnym doświadczeniem” z innymi[8]. Tym‍ jednak, czego być może tak naprawdę ludziom potrzeba, są narzędzia, które posłużą im do nawiązania kontaktu z własnymi doświadczeniami. W imię „dzielenia się doświadczeniami” zachęca się ludzi, by pojmowali to, co się z nimi dzieje, w kategoriach tego, jak widzą to inni. Jeśli dzieje się coś ekscytującego, pierwotny instynkt użytkowników Facebooka każe im wyciągnąć smartfona, zrobić zdjęcie, wrzucić je do sieci i czekać na „lajki”. W trakcie wszystkich tych działań prawie nie zauważają, co sami czują. Dzieje się wręcz tak, że to, co czują, w coraz większym stopniu określają reakcje świata online.

Ludzie,‌ którzy żyją odseparowani od własnego ciała, zmysłów i materialnego otoczenia, prawdopodobnie będą czuć się wyobcowani i zdezorientowani. Eksperci często winą za tego rodzaju poczucie wyobcowania obciążają osłabienie więzi religijnych i narodowych; ważniejszym tego powodem jest jednak przypuszczalnie utrata kontaktu z własnym ciałem. Przez miliony lat ludzie żyli bez religii i bez narodów – i prawdopodobnie mogą żyć bez nich szczęśliwie również w XXI wieku. Nie mogą jednak żyć szczęśliwie, gdy są odłączeni od własnego ciała. Jeśli nie czujesz się dobrze we własnym ciele, nigdy nie poczujesz się dobrze w świecie.

Jak‍ dotąd model biznesowy Facebooka zachęcał ludzi do spędzania coraz większej ilości czasu online, nawet jeśli to oznaczało, że będą mieli mniej czasu i energii, które mogliby poświęcić na aktywność offline. Czy Facebook potrafi przyjąć nowy model, który będzie zachęcał ludzi do tego, by włączać się online jedynie wówczas, gdy jest to naprawdę konieczne, a więcej uwagi poświęcać własnemu materialnemu otoczeniu, własnemu ciału i zmysłom? Co pomyśleliby o tym modelu akcjonariusze? (Pewien plan takiego alternatywnego modelu ogłosił ostatnio Tristan Harris, były pracownik Google’a i tech-filozof, który wymyślił nową miarę czasu: „czas dobrze spędzony”[9]).

Zaproponowane‌ przez Zuckerberga rozwiązanie społecznej polaryzacji osłabiają również ograniczenia związków online. Słusznie zwraca on uwagę, że samo łączenie ludzi i konfrontowanie ich z różnymi opiniami nie zasypie społecznych przepaści, ponieważ „pokazanie ludziom jakiegoś artykułu napisanego z odmiennej perspektywy tak naprawdę pogłębia polaryzację, ukazując inne perspektywy jako obce”. Zuckerberg podpowiada natomiast, że „być może najlepsze rozwiązania, które mogą poprawić poziom dyskusji, pochodzą z naszego wzajemnego całościowego poznawania się jako osób, a nie tylko naszych opinii – do czego Facebook może się wyjątkowo dobrze nadawać. Jeśli łączymy się z innymi, akcentując właśnie to, co nas łączy – ulubione drużyny, programy telewizyjne, zainteresowania – łatwiej nam nawiązać dialog na temat tego, w czym się nie zgadzamy”[10].

Takie‍ „całościowe” wzajemne poznawanie się osób jest jednak niezwykle trudne. Zajmuje to mnóstwo czasu i wymaga bezpośrednich fizycznych relacji. Jak już wspomnieliśmy, przeciętny homo‍ sapiens nie jest prawdopodobnie w stanie dobrze znać więcej niż sto pięćdziesiąt osób. Najlepiej by było, gdyby tworzenie społeczności było grą, w której wygrać mogą wszyscy. Ludzie mogą się czuć związani z różnymi grupami jednocześnie. Niestety, bliskie związki są prawdopodobnie grą, w której wszyscy wygrać nie mogą. Czas i energia, poświęcane przez ciebie, by zapoznać się ze znajomymi online z Iranu czy Nigerii, powyżej pewnego pułapu będą kosztem, który obniży twoje możliwości poznawania sąsiadów mieszkających tuż obok ciebie.

Decydujący‌ test dla Facebooka nadejdzie wówczas, gdy jakiś programista opracuje nowe narzędzie, sprawiające, że ludzie będą spędzać mniej czasu na zakupach w internecie, a więcej na ważnych dla nich zajęciach z przyjaciółmi w realnym świecie. Czy Facebook przyjmie, czy zablokuje takie narzędzie? Czy zdobędzie się na prawdziwy akt wiary i przedłoży względy społeczne nad interes finansowy? Jeśli tak – i jeśli uda mu się uniknąć bankructwa – będzie to doniosła zmiana.

Jeśli‌ Facebook będzie zwracał większą uwagę na świat poza siecią niż na swoje kwartalne sprawozdania, będzie to miało również wpływ na politykę podatkową firmy. Podobnie jak Amazona, Google’a, Apple’a i kilku innych gigantów z branży IT, także Facebooka wielokrotnie oskarżano o uchylanie się od płacenia podatków[11]. Trudności‌ nieodłącznie związane z opodatkowaniem działalności w sieci ułatwiają tym globalnym korporacjom podejmowanie najrozmaitszych prób kreatywnej księgowości. Gdy jest się zdania, że ludzie żyją w przeważającej mierze online oraz że samemu jest się tym, kto zapewnia im wszystkie konieczne narzędzia do ich sieciowego istnienia, wówczas można też uważać, że pełni się pożyteczną społecznie funkcję, chociaż unika się płacenia podatków działającym offline państwowym urzędom. Gdy jednak będzie się pamiętać, że ludzie mają ciała i że w związku z tym wciąż potrzebne im są drogi, szpitale oraz kanalizacja, dużo trudniej będzie uzasadniać uchylanie się od podatków. Nie można przecież chyba wychwalać zalet społeczności, a jednocześnie odmawiać finansowego wsparcia dla najważniejszych elementów infrastruktury społecznej.

Możemy‍ tylko mieć nadzieję, że Facebook będzie umiał zmienić swój model biznesowy, przyjąć bardziej przyjazną rzeczywistości offline politykę podatkową, pomóc jednoczyć świat – i nadal będzie przynosił zyski. Nie powinniśmy jednak mieć nierealistycznych oczekiwań, że Facebook urzeczywistni swą wizję globalnej społeczności. Historycznie rzecz biorąc, korporacje nie były idealnym narzędziem do przeprowadzania rewolucji społecznych i politycznych. Prawdziwa rewolucja wcześniej czy później wymaga ofiar, do których korporacje, ich pracownicy i akcjonariusze nie są skłonni. Właśnie dlatego rewolucjoniści tworzą Kościoły, partie polityczne i armie. Tak zwane facebookowe i twitterowe rewolucje w świecie arabskim zaczęły się w pełnych nadziei społecznościach online, z chwilą jednak gdy pojawiły się w nieprzyjemnym świecie offline, zawłaszczyli je religijni fanatycy i junty wojskowe. Jeśli teraz Facebook zamierza wszczynać jakąś globalną rewolucję, będzie musiał spisać się znacznie lepiej, zbliżając świat online do tego offline. Facebook oraz inni giganci online na ogół traktują ludzi jak zwierzęta audiowizualne – dwoje oczu i dwoje uszu podłączone do dziesięciu palców, ekranu i karty kredytowej. Decydującym krokiem ku zjednoczeniu ludzkości jest uznanie, że ludzie mają ciała.

Oczywiście‌ również i takie założenie ma swoje minusy. Uświadamiając sobie ograniczenia algorytmów online, giganci technologiczni mogliby odebrać to jedynie jako zachętę do tego, by sięgać jeszcze dalej. Urządzenia w rodzaju Google Glass i gry takie jak Pokémon Go zaprojektowano po to, by zatrzeć różnicę między światem online a offline i połączyć je oba w jedną rzeczywistość rozszerzoną. Na jeszcze głębszym poziomie czujniki biometryczne oraz bezpośrednie interfejsy mózg-komputer dążą do rozmycia granicy między elektronicznymi maszynami a organicznymi ciałami. Z chwilą gdy giganci z branży IT dojdą do ładu z ludzkim ciałem, może się to skończyć tym, że zaczną manipulować przy całym organizmie w taki sam sposób, w jaki obecnie manipulują naszymi oczami, palcami i kartami kredytowymi. Może się okazać, że zatęsknimy za starymi, dobrymi czasami, gdy to, co online, było oddzielone od tego, co offline.

W sumie‍ zatem obecnie, czyli w 2018 roku, nie wydaje się, by programiści i algorytmy zbliżyli się choć trochę do rozwiązania problemu rozpadu społeczności, pogłębiania się nierówności, społecznej polaryzacji i globalnego rozczarowania. Wciąż jest mnóstwo pracy dla ludzkich polityków. Potrzebujemy jednak nowego rodzaju polityków, którzy będą myśleć w naprawdę globalnych kategoriach. Dzisiaj cała ludzkość stanowi jedną cywilizację. Ta cywilizacja nie jest bynajmniej społecznością harmonijną – pełno w niej wewnętrznych podziałów i konfliktów. Wszystkie ludzkie grupy dzielą jednak te same możliwości i wyzwania. Nie możemy wracać do stanu, w którym żyliśmy jako odosobnione plemiona.

6

CYWILIZACJA

Na‌ świecie istnieje tylko jedna cywilizacja

Podczas‌ gdy Mark Zuckerberg marzy o zjednoczeniu ludzkości online, niedawne wydarzenia w świecie offline wydają się reaktywować tezę o „zderzeniu cywilizacji”. Wielu ekspertów, polityków i zwykłych obywateli, patrząc na wojnę domową w Syrii, powstanie Państwa Islamskiego, chaos związany z brexitem i niestabilność Unii Europejskiej, uważa, że wszystko to jest wynikiem starcia między „cywilizacją zachodnią” a „cywilizacją islamską”. Zachodnie próby narzucenia demokracji i praw człowieka krajom muzułmańskim spowodowały gwałtowny i ostry sprzeciw ze strony islamskiej, a fala muzułmańskiej imigracji w połączeniu z islamistycznymi atakami terrorystycznymi sprawiła, że europejscy wyborcy porzucili wielokulturowe marzenia na rzecz ksenofobicznej lokalnej tożsamości.

Według‌ tej tezy ludzkość zawsze dzieliła się na różne cywilizacje, których członkowie widzą świat na różne, niedające się pogodzić sposoby. Te rozbieżne światopoglądy powodują, że konflikty między cywilizacjami są nieuniknione. Tak jak w przyrodzie różne gatunki walczą o przetrwanie zgodnie z nieubłaganymi prawami doboru naturalnego, tak też w całej historii cywilizacje wielokrotnie się ze sobą ścierały – przetrwały tylko najlepiej dostosowane. Jeśli ktoś nie dostrzega tego ponurego faktu – czy to liberalni politycy, czy inżynierowie z głowami w chmurach – robi to na własne ryzyko[1].

Teza‌ o „zderzeniu cywilizacji” ma daleko idące polityczne konsekwencje. Jej zwolennicy utrzymują, że wszelkie próby pogodzenia „Zachodu” ze „światem muzułmańskim” są skazane na niepowodzenie. Kraje muzułmańskie nigdy nie przyjmą zachodnich wartości, krajom zachodnim zaś nigdy nie uda się skutecznie wchłonąć muzułmańskich mniejszości. A zatem Stany Zjednoczone nie powinny wpuszczać imigrantów z Syrii lub Iraku, a Unia Europejska powinna wyrzec się swego błędnego przekonania o wielokulturowości na rzecz niewzruszonej zachodniej tożsamości. Na dłuższą metę bezwzględne próby doboru naturalnego może przetrwać tylko jedna cywilizacja, więc skoro biurokraci w Brukseli odmawiają ratowania Zachodu przed islamskim zagrożeniem, w takim razie niech lepiej Wielka Brytania (albo Dania, albo Francja) weźmie się do tego sama.

Mimo‍ że wielu ludzi podziela tę tezę, jest ona myląca. Islamski fundamentalizm może rzeczywiście stanowić radykalne wyzwanie, ale „cywilizacją”, której to wyzwanie rzuca, jest raczej cywilizacja globalna, a nie jakieś wyłącznie zachodnie zjawisko. Nie bez powodu Państwu Islamskiemu udało się zjednoczyć przeciwko sobie Iran i Stany Zjednoczone. A nawet islamscy fundamentaliści, mimo wszystkich swych średniowiecznych urojeń, są dużo silniej zakorzenieni we współczesnej globalnej kulturze niż w Arabii z VII wieku. Ich oferta zaspokaja raczej obawy i nadzieje wyobcowanej współczesnej młodzieży niż średniowiecznych chłopów i kupców. Pankaj Mishra i Christopher de Bellaigue – specjaliści w tym temacie – w przekonujący sposób dowodzą, że na radykalnych islamistów w równym stopniu wpłynęli Marks i Foucault co Mahomet oraz że nawiązują tyleż do dziedzictwa kalifów z dynastii Umajjadów i Abbasydów, ile do spuścizny dziewiętnastowiecznych europejskich anarchistów[2]. Dlatego‍ trafniej jest widzieć nawet w Państwie Islamskim zbłąkany boczny pęd globalnej kultury, którą wszyscy dzielimy, niż gałąź jakiegoś tajemniczego obcego drzewa.

A co‍ ważniejsze, fałszywa jest podstawa tezy o „zderzeniu cywilizacji”, czyli analogia między historią a biologią. Ludzkie grupy – i dotyczy to całego ich szerokiego spektrum, od niewielkich plemion po potężne cywilizacje – w zasadniczy sposób różnią się od gatunków zwierzęcych, a konflikty historyczne są zdecydowanie odmienne od procesów doboru naturalnego. Gatunki zwierzęce mają obiektywną tożsamość, która trwa przez wiele tysięcy pokoleń. To, czy zwierzę jest szympansem, czy gorylem, zależy od jego genów, a nie od jego przekonań, a różne geny dyktują odmienne społeczne zachowania. Szympansy żyją w mieszanych grupach złożonych z samców i samic. Rywalizują o władzę, tworząc koalicje swoich zwolenników obojga płci. Wśród goryli natomiast jeden dominujący samiec dobiera sobie harem samic i zazwyczaj usuwa ze swego otoczenia wszystkie inne dorosłe samce, które mogłyby zagrozić jego pozycji. Szympansy nie potrafią przyjąć układu społecznego typowego dla goryli, goryle zaś nie potrafią zorganizować się w sposób właściwy szympansom; a o ile wiemy, dokładnie te same systemy społeczne charakteryzowały szympansy i goryle nie tylko przez ostatnie dekady, lecz w ciągu setek tysięcy lat.

Czegoś‍ podobnego nie zauważamy wśród ludzi. Owszem, ludzkie grupy mogą mieć odmienne systemy społeczne, nie są one jednak genetycznie zdeterminowane i rzadko trwają dłużej niż kilka stuleci. Pomyślcie na przykład o dwudziestowiecznych Niemcach. W czasie krótszym niż sto lat Niemcy organizowali się w sześć całkiem odmiennych systemów – były to: cesarstwo Hohenzollernów, Republika Weimarska, Trzecia Rzesza, Niemiecka Republika Demokratyczna (czy też komunistyczne Niemcy Wschodnie), Republika Federalna Niemiec (czy też Niemcy Zachodnie), a w końcu zjednoczone Niemcy demokratyczne. Oczywiście Niemcy zachowali swój język i zamiłowanie do piwa oraz grillowanej kiełbasy. Czy jednak istnieje jakaś wyjątkowa niemiecka esencja, która wyróżnia Niemców wśród wszystkich innych narodów i pozostaje niezmienna od epoki Wilhelma II do czasów Angeli Merkel? A jeśli coś takiego uda się znaleźć, to czy istniało to już przed tysiącem lat – albo pięć tysięcy lat temu?

Preambułę‌ Konstytucji Europejskiej (która nie została ratyfikowana) rozpoczyna stwierdzenie, że dokument ten inspiruje się „kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne”[3]. Można‍ więc odnieść wrażenie, że cywilizację europejską określają wartości takie jak prawa człowieka, demokracja, równość i wolność. Niezliczone przemówienia i dokumenty wyprowadzają współczesną Unię Europejską w bezpośredniej linii ze starożytnej demokracji ateńskiej, wysławiając dwa i pół tysiąca lat europejskiej wolności i demokracji. Przypomina to sytuację przysłowiowego ślepca, który chwyta słonia za ogon i wyciąga wniosek, że słoń to jakiś rodzaj szczotki. Owszem, idee demokratyczne stanowią element europejskiej kultury od stuleci, nigdy jednak nie definiowały jej w całości. Mimo całej swej chwały i ogromnego wpływu na dalsze dzieje Europy demokracja ateńska była eksperymentem, któremu wyraźnie brakowało dynamizmu i który przetrwał zaledwie dwieście lat w zakątku Bałkanów. Jeśli cywilizację europejską przez minione dwadzieścia pięć wieków definiowały demokracja i prawa człowieka, to co powiemy o Sparcie i Juliuszu Cezarze, o krzyżowcach i konkwistadorach, o inkwizycji i handlu niewolnikami, o Ludwiku XIV i Napoleonie, o Hitlerze i Stalinie? Czy oni wszyscy byli intruzami, przedstawicielami jakiejś obcej cywilizacji?

Tak‌ naprawdę cywilizacja europejska jest tym, co z nią robią Europejczycy, tak jak chrześcijaństwo jest tym, co z nim robią chrześcijanie, islam jest tym, co z nim robią muzułmanie, judaizm zaś jest tym, co z nim robią żydzi. A w ciągu stuleci oni wszyscy robili niezwykle różne rzeczy. Tym, co definiuje ludzkie grupy, są w większym stopniu zmiany, jakich doznają, niż jakakolwiek ciągłość, niemniej jednak dzięki zdolności snucia opowieści udaje im się tworzyć na własne potrzeby pradawne tożsamości. Bez względu na to, jakie rewolucje nimi wstrząsają, zazwyczaj potrafią spleść to, co dawne, z tym, co nowe, w jedną narrację.

Nawet‌ poszczególni ludzie mogą wplatać rewolucyjne osobiste zmiany w spójną i przemawiającą do wyobraźni historię życia: „Jestem tym człowiekiem, który kiedyś był socjalistą, ale potem stał się kapitalistą; urodziłem się we Francji, a teraz mieszkam w Stanach Zjednoczonych; byłem żonaty, a potem się rozwiodłem; miałem raka, a potem wyzdrowiałem”. Podobnie ludzka grupa, na przykład Niemcy, może dojść do wniosku, że określają ją właśnie te zmiany, które w niej zaszły: „Kiedyś byliśmy nazistami, ale to nas czegoś nauczyło i teraz jesteśmy pokojowo nastawionymi demokratami”. Nie trzeba szukać żadnej wyjątkowej niemieckiej esencji, która przejawiałaby się najpierw w Wilhelmie II, potem w Hitlerze, a w końcu w Merkel. To właśnie te radykalne przeobrażenia określają niemiecką tożsamość. Być Niemcem w 2018 roku znaczy zmagać się z trudnym dziedzictwem nazizmu, a jednocześnie stać na straży wartości liberalnych i demokratycznych. Kto wie, co to będzie znaczyło w 2050 roku.

Ludzie‌ często nie chcą widzieć tych zmian, zwłaszcza gdy dotyczą one fundamentalnych wartości politycznych i religijnych. Upieramy się, że nasze wartości stanowią cenną spuściznę po pradawnych przodkach. Tymczasem jedyne, co pozwala nam tak twierdzić, to fakt, że nasi przodkowie dawno już nie żyją i nie mogą wypowiedzieć się sami. Weźmy na przykład utrwalony w kulturze żydowskiej stosunek do kobiet. Obecnie ultraortodoksyjni żydzi zakazują publikowania wizerunków kobiet w sferze publicznej. Billboardy i reklamy kierowane do ultraortodoksyjnych żydów zazwyczaj przedstawiają wyłącznie mężczyzn i chłopców – nie ma na nich kobiet ani dziewcząt[4].

W 2011‌ roku wybuchł skandal, gdy ultraortodoksyjna brooklyńska gazeta „Di Tzeitung” opublikowała zdjęcie amerykańskich urzędników oglądających rajd na kryjówkę Osamy bin Ladena – ale posługując się obróbką cyfrową, usunęła z niego postacie wszystkich kobiet, w tym sekretarz stanu Hillary Clinton. Redakcja tłumaczyła, że była zmuszona tak postąpić ze względu na żydowskie „zasady skromności”. Podobny skandal dotyczył wymazania Angeli Merkel przez gazetę „HaMevaser” z fotografii zrobionej podczas demonstracji przeciwko masakrze w „Charlie Hebdo”, żeby jej wizerunek nie wzbudzał żadnych pożądliwych myśli w umysłach pobożnych czytelników. Wydawca trzeciego ultraortodoksyjnego tytułu, „Hamodia”, bronił tej polityki, tłumacząc: „Wspierają nas tysiące lat żydowskiej tradycji”[5].

Ten‍ zakaz pokazywania się kobiet najsurowiej przestrzegany jest w synagogach. W ortodoksyjnych synagogach kobiety skrupulatnie oddziela się od mężczyzn: muszą przebywać w wyznaczonej strefie, gdzie znajdują się za zasłoną, żeby żaden mężczyzna nie dojrzał przypadkowo sylwetki kobiety, wypowiadając słowa modlitwy lub czytając święte księgi. Jeśli jednak wszystkie te zakazy wspierają się na tysiącach lat żydowskiej tradycji i niezmiennych boskich prawach, to jak wyjaśnić fakt, że gdy archeolodzy odkopali w Izraelu starożytne synagogi z okresu Miszny i Talmudu, nie znaleźli w nich żadnych śladów segregacji płciowej, odkryli tam natomiast przepiękne mozaiki podłogowe i malowidła ścienne przedstawiające kobiety, do tego niektóre z nich raczej skąpo ubrane? Rabini, którzy napisali Misznę i Talmud, regularnie modlili się w tych synagogach i studiowali tam święte pisma, jednak współcześni ortodoksyjni żydzi uznaliby je za bluźniercze profanacje pradawnych tradycji[6].

Podobne‍ zniekształcenia pradawnych tradycji cechują wszystkie religie. Państwo Islamskie przechwala się, że przywróciło czystą i pierwotną wersję islamu, ale w rzeczywistości jest to całkiem nowe ujęcie tej religii. Owszem, islamiści cytują wiele czcigodnych tekstów, ale w wybieraniu cytatów, które przytaczają, i tych, które pomijają, oraz w ich interpretacji są niezwykle arbitralni. Co więcej, samo ich podejście do majstrowania przy objaśnianiu świętych tekstów jest bardzo nowoczesne. Tradycyjnie interpretacja religijna stanowiła monopol wykształconych ulemów – uczonych, którzy zgłębiali muzułmańskie prawo i teologię w szacownych instytucjach, takich jak kairska uczelnia Al-Azhar. Niewielu przywódców Państwa Islamskiego ma takie kwalifikacje, a większość szanowanych ulemów odrzuca Abu Bakr al-Bagdadiego i jemu podobnych, uznając ich za ciemnych przestępców[7].

Nie‌ znaczy to, że Państwo Islamskie jest „nieislamskie” albo „antyislamskie”, jak twierdzą niektórzy. Szczególnej ironii nabierają wypowiedzi niektórych chrześcijańskich przywódców, na przykład Baracka Obamy, którzy mają czelność mówić samozwańczym muzułmanom w rodzaju Abu Bakr al-Bagdadiego, co to znaczy być muzułmaninem[8]. Cały‌ ten spór o prawdziwą istotę islamu jest zwyczajnie bezsensowny. Islam nie ma jakiegoś ustalonego DNA. Islam jest tym wszystkim, co z nim robią muzułmanie[9].

Niemcy‌ i goryle

Istnieje‍ jeszcze głębsza różnica oddzielająca ludzkie grupy od gatunków zwierzęcych. Gatunki często się dzielą, ale nigdy się nie łączą. Jakieś siedem milionów lat temu szympansy i goryle miały wspólnych przodków. Ten jeden gatunek protoplasta podzielił się na dwie populacje, które w końcu podążyły dwiema ewolucyjnie oddzielnymi drogami. Z chwilą gdy się to stało, nie było już odwrotu. Ponieważ osobniki należące do różnych gatunków nie będą rodzić płodnego potomstwa, gatunki nigdy się nie łączą. Goryle nie mogą się połączyć z szympansami, żyrafy nie mogą się połączyć ze słoniami, a psy z kotami.

Ludzkie‌ plemiona natomiast na ogół łączą się z czasem w coraz większe grupy. Współcześni Niemcy powstali z połączenia Sasów, Prusów, Szwabów i Bawarów, którzy jeszcze nie tak dawno temu nie pałali do siebie szczególną miłością. Podobno Otto von Bismarck zauważył (po przeczytaniu O‍ powstawaniu gatunków Darwina), że Bawarczycy są brakującym ogniwem między Austriakami a ludźmi[10]. Francuzi‍ powstali z połączenia Franków, Normandczyków, Bretończyków, Gaskończyków i Prowansalczyków. Tymczasem po drugiej stronie kanału Anglicy, Szkoci, Walijczycy i Irlandczycy zespalali się stopniowo (z własnej woli lub nie), dzięki czemu pojawili się Brytyjczycy. W nie aż tak odległej przyszłości Niemcy, Francuzi i Brytyjczycy mogą jeszcze złączyć się w Europejczyków.

Połączenia‌ nie zawsze są trwałe, z czego ostatnio w pełni zdają sobie sprawę mieszkańcy Londynu, Edynburga i Brukseli. Bardzo możliwe, że brexit będzie początkiem jednoczesnego rozejścia się szwów łączących i Zjednoczone Królestwo, i Unię Europejską. W długiej perspektywie jednak kierunek, w którym zmierza historia, jest wyraźny. Dziesięć tysięcy lat temu ludzkość dzieliła się na niezliczone odosobnione plemiona. Z każdym mijającym tysiącleciem zlewały się one w coraz większe grupy, tworząc coraz mniej odrębnych cywilizacji. W ostatnich pokoleniach niewielka liczba pozostałych cywilizacji mieszała się ze sobą, dając w efekcie jedną globalną cywilizację. Polityczne, etniczne, kulturowe i ekonomiczne podziały istnieją nadal, nie osłabiają one wszakże fundamentalnej jedności. Co więcej, niektóre podziały stały się możliwe wyłącznie dzięki istnieniu pewnej wspólnej, łączącej wszystko struktury. W gospodarce na przykład nie może się dokonywać podział siły roboczej, jeśli nie ma jednego rynku, w którym wszyscy uczestniczą. Jeden kraj nie jest w stanie specjalizować się w produkcji samochodów albo ropy naftowej, jeśli nie może kupować jedzenia od innych krajów, które uprawiają pszenicę i ryż.

Proces‌ ludzkiej unifikacji przybrał dwie odrębne formy: nawiązywania więzi między odrębnymi grupami oraz praktyk ujednolicających pomiędzy nimi. Więzi da się tworzyć nawet między grupami, które nadal bardzo różnie się zachowują. Więzi mogą utrzymywać nawet zaprzysięgli wrogowie. Sama wojna potrafi tworzyć najsilniejsze ludzkie więzi. Historycy często twierdzą, że globalizacja osiągnęła pierwszy punkt szczytowy w 1913 roku, następnie weszła w długi okres spadku w epoce wojen światowych i zimnej wojny, a impet odzyskała dopiero po 1989 roku[11]. Może‌ to być prawdą w odniesieniu do globalizacji ekonomicznej, twierdzenie takie pomija jednak inną, lecz równie ważną dynamikę: globalizacji wojskowej. Wojna rozprzestrzenia idee, wynalazki techniczne i ludzi dużo szybciej niż handel. W 1918 roku Stany Zjednoczone były dużo ściślej związane z Europą niż w 1913 roku, następnie w okresie międzywojennym się oddaliły, a ich losy splotły się, tym razem nierozerwalnie, dopiero w okresie drugiej wojny światowej i zimnej wojny.

Wojna‍ powoduje również, że ludzie dużo bardziej interesują się sobą nawzajem. Stany Zjednoczone nigdy nie miały bliższego kontaktu z Rosją niż w trakcie zimnej wojny, kiedy wystarczyło, że w Moskwie ktoś zakaszlał, by w Waszyngtonie zaraz robił się ruch. Ludzie dużo bardziej interesują się swymi wrogami niż partnerami handlowymi. Na jeden amerykański film o Tajwanie przypada prawdopodobnie pięćdziesiąt o Wietnamie.

Średniowieczna‌ olimpiada

Świat‌ początku XXI wieku zaszedł znacznie dalej niż do etapu tworzenia więzi między różnymi grupami. Ludzie na całym świecie nie tylko mają ze sobą kontakt, lecz także w coraz większym stopniu dzielą te same przekonania i praktyki. Tysiąc lat temu na naszej planecie znakomicie prosperowały dziesiątki różnych modeli politycznych. W Europie feudalne księstwa rywalizowały z niezależnymi miastami-państwami i maleńkimi teokracjami. Świat muzułmański miał swój kalifat, roszczący sobie prawo do powszechnego zwierzchnictwa, eksperymentował jednak również z królestwami, sułtanatami i emiratami. Chińskie cesarstwa uważały, że stanowią jedyny prawowity twór polityczny, chociaż na północy i zachodzie grupy sprzymierzonych plemion nadal walczyły ze sobą w najlepsze. W Indiach i Azji Południowo-Wschodniej można było obserwować istny kalejdoskop ustrojów państwowych, a w Ameryce, Afryce i Australazji funkcjonowały najróżniejsze systemy polityczne: od maleńkich grup zbieraczy-łowców po imperia rozciągające się na ogromne terytoria. Nic dziwnego, że nawet sąsiadujące ze sobą ludzkie grupy miały trudności z uzgodnieniem wspólnych procedur dyplomatycznych, nie mówiąc już o prawie międzynarodowym. Każde społeczeństwo miało własny polityczny paradygmat i trudno mu było rozumieć oraz szanować obce koncepcje polityczne.

Dzisiaj‍ natomiast wszędzie przyjmuje się jeden polityczny paradygmat. Cała planeta jest podzielona na mniej więcej dwieście suwerennych państw i w zasadzie wszystkie zgadzają się w kwestii wspólnego protokołu dyplomatycznego i prawa międzynarodowego. Szwecja, Nigeria, Tajlandia i Brazylia – każdy z tych krajów zobaczymy w atlasie zaznaczony jako pewien kolorowy kształt, wszystkie są członkami ONZ, a mimo niezliczonych różnic każdy jest uznawany za niezwisłe państwo, które cieszy się podobnymi prawami i przywilejami. Łączy je nawet znacznie więcej idei i praktyk politycznych, jak choćby przynajmniej symboliczne zaufanie do organów przedstawicielskich, partii politycznych, powszechnego prawa wyborczego i praw człowieka. Parlamenty istnieją tak samo w Londynie czy w Paryżu, jak w Teheranie, Moskwie, Kapsztadzie czy w New Delhi. Gdy Izraelczycy i Palestyńczycy, Rosjanie i Ukraińcy, Kurdowie i Turcy zabiegają o przychylność globalnej opinii publicznej, wszyscy stosują ten sam dyskurs, odwołujący się do praw człowieka, suwerenności państwowej i prawa międzynarodowego.

W świecie‍ może się roić od najrozmaitszych rodzajów „państw upadłych”, ale powszechnie uznaje się jeden jedyny paradygmat państwa udanego. Tym samym globalna polityka trzyma się zasady Anny Kareniny: państwa udane są do siebie podobne, ale każde państwo upadłe upada na swój sposób, z powodu braku tego czy innego składnika dominującego pakietu politycznego. Ostatnio wyróżnia się pod tym względem Państwo Islamskie, całkowicie odrzucając ów pakiet i próbując ustanowić zupełnie inny twór polityczny – powszechny kalifat. Jednak właśnie z tego powodu mu się nie udaje. Wiele wojsk partyzanckich i organizacji terrorystycznych z powodzeniem zakładało nowe państwa albo podbijało istniejące. Zawsze jednak dokonywały tego dzięki przyjęciu fundamentalnych zasad globalnego porządku politycznego. Nawet talibowie starali się o międzynarodowe uznanie, że prawomocnie rządzą Afganistanem jako suwerennym krajem. Jak dotąd żadna grupa, która odrzucała zasady globalnej polityki, nie zdobyła trwałej władzy nad żadnym znaczącym terytorium.

Niewykluczone,‌ że siłę globalnego paradygmatu politycznego najlepiej można dostrzec, przypatrując się nie twardym politycznym kwestiom wojny i dyplomacji, lecz raczej takiemu wydarzeniu jak olimpiada w 2016 roku w Rio de Janeiro. Zastanówmy się przez chwilę, w jaki sposób te igrzyska były zorganizowane. Jedenaście tysięcy sportowców pogrupowano w reprezentacje na podstawie narodowości, a nie na przykład religii, klasy społecznej czy języka. Nie było reprezentacji buddystów, reprezentacji klasy robotniczej ani reprezentacji anglojęzycznej. Z wyjątkiem kilku przypadków – dotyczyło to zwłaszcza Tajwanu i Palestyny – określenie narodowości sportowców było prostą sprawą.

Podczas‍ ceremonii otwarcia 5 sierpnia 2016 roku sportowcy maszerowali w grupach, a każda z nich niosła własną flagę narodową. Ilekroć Michael Phelps zdobywał kolejny złoty medal, przy dźwiękach Gwiaździstego‌ sztandaru wymachiwano flagami USA. Gdy złoty medal w judo zdobyła Émilie Andéol, w górę poszły trójkolorowe flagi Francji i odegrano Marsyliankę.

Jakoś‍ tak się składa, że każde państwo na świecie ma hymn, który odpowiada temu samemu uniwersalnemu modelowi. Niemal wszystkie hymny to kilkuminutowe utwory na orkiestrę, a nie na przykład dwudziestominutowe śpiewy kościelne, które może wykonywać tylko specjalna kasta dziedzicznych kapłanów. Nawet takie kraje, jak Arabia Saudyjska, Pakistan i Kongo, przyjęły w swych hymnach zachodnie konwencje muzyczne. Większość z nich brzmi jak kawałki skomponowane przez Beethovena, choć niekoniecznie w szczytowym okresie twórczości. (Możecie umówić się z przyjaciółmi i spędzić cały wieczór, puszczając sobie różne hymny na YouTubie oraz próbując zgadnąć, który jest czyj). Nawet słowa hymnów są na całym świecie prawie takie same, co wskazuje na wspólne koncepcje polityki i lojalności wobec grupy. Jak wam się na przykład wydaje: którego kraju hymn poniżej przedrukowałem? (Zmieniłem jedynie nazwę państwa na ogólne określenie „Mój kraj”):

Mój‍ kraju, moja ojczyzno,

Ziemio,‌ na której przelewałem krew,

Tu‍ stoję,

By‌ ojczyzny strzec.

Mój‌ kraju, moje państwo,

Mój‌ narodzie i moja ojczyzno,

Ogłośmy:

„Mój‍ zjednoczony kraj!”.

Niech‌ żyje moja ziemia, niech żyje moje państwo,

Mój‌ naród, cała moja ojczyzna.

Umacniaj‍ ich duszę, budź ich ciała,

Dla‍ mego wielkiego kraju!

Wielki‌ mój kraj, wolny i niepodległy

Mój‍ dom i kraj, który kocham.

Wielki‌ mój kraj, wolny i niepodległy,

Niech‍ żyje wielki mój kraj!

Odpowiedź‌ brzmi: to słowa hymnu Indonezji. Nie bylibyście jednak chyba zbytnio zaskoczeni, gdybym powiedział, że jest to hymn Izraela, Nigerii albo Brazylii?

Ta‌ sama monotonna zgodność cechuje flagi państwowe. Z jednym jedynym wyjątkiem są to prostokątne kawałki tkaniny, różniące się tylko mocno ograniczonym repertuarem barw, pasów i kształtów geometrycznych. Na tle pozostałych państw wyróżnia się Nepal, ponieważ jego flaga składa się z dwóch trójkątów. (Ale też nigdy nie zdobył żadnego medalu na olimpiadzie). Flaga Indonezji składa się z czerwonego pasa nad białym. Polska ma biały pas nad czerwonym. Flaga Monako jest identyczna z indonezyjską. Daltonista raczej nie potrafiłby rozróżnić flag Belgii, Czadu, Francji, Gwinei, Irlandii, Mali, Rumunii, Włoch i Wybrzeża Kości Słoniowej – wszystkie mają trzy pionowe pasy w różnych kolorach.

Część‌ z tych państw toczyła ze sobą zażarte wojny, ale w ciągu całego burzliwego XX wieku igrzyska odwoływano z powodu wojny jedynie trzykrotnie (w latach: 1916, 1940 oraz 1944). W 1980 roku Stany Zjednoczone i część ich sojuszników zbojkotowały olimpiadę w Moskwie, w 1984 blok sowiecki odpowiedział bojkotem igrzysk w Los Angeles, a przy kilku innych okazjach olimpiada znalazła się w centrum politycznych burz (zwłaszcza dotyczyło to igrzysk w 1936 roku, których gospodarzem był nazistowski Berlin, oraz w 1972 roku, kiedy w Monachium palestyńscy terroryści dokonali masakry izraelskiej reprezentacji olimpijskiej). W całościowym jednak rozrachunku spory polityczne nie doprowadziły do zarzucenia pomysłu organizowania olimpiad.

A teraz‌ cofnijmy się w czasie o tysiąc lat. Załóżmy, że chcemy urządzić średniowieczne igrzyska olimpijskie w Rio w 1016 roku. Zapomnijmy na chwilę, że było to wówczas niewielkie miasteczko zamieszkałe przez Indian Tupi[12] oraz‌ że Azjaci, Afrykanie i Europejczycy jeszcze nawet nie wiedzieli o istnieniu Ameryki. Pomińmy problemy logistyczne związane ze ściągnięciem najlepszych sportowców z całego świata do Rio wobec braku samolotów. Zapomnijmy także o tym, że niewiele dyscyplin sportowych uprawiano na całym świecie, a chociaż wszyscy ludzie potrafili biegać, niekoniecznie zgadzali się co do reguł obowiązujących podczas konkurencji biegowych. Zadajmy sobie jedynie pytanie, jak pogrupować rywalizujące reprezentacje. Dzisiejszy Międzynarodowy Komitet Olimpijski poświęca niezliczone godziny na omawianie kwestii Tajwanu oraz kwestii Palestyny. By oszacować liczbę godzin, które trzeba by poświęcić polityce średniowiecznych olimpiad, pomnóżcie to przez dziesięć tysięcy.

Zacznijmy‍ od tego, że w 1016 roku chińskie cesarstwo dynastii Song nie uznawało żadnego innego tworu politycznego na ziemi za równy sobie. Dlatego przyznanie reprezentacji olimpijskiej tego państwa identycznego statusu co reprezentacjom koreańskiego królestwa Goryeo albo wietnamskiego królestwa Dai Co Viet – nie mówiąc już o reprezentacjach prymitywnych barbarzyńców z zamorskich krajów – byłoby dla Chińczyków nieprawdopodobnym upokorzeniem.

Kalif‍ w Bagdadzie również rościł sobie prawa do uniwersalnej hegemonii, a większość sunnickich muzułmanów uznawała go za swego najwyższego przywódcę. W kategoriach praktycznych jednak kalif rządził jedynie samym Bagdadem. Czy zatem wszyscy sunniccy sportowcy powinni należeć do jednej reprezentacji kalifatu, czy też trzeba by ich było porozdzielać na dziesiątki reprezentacji rozlicznych emiratów i sułtanatów świata sunnickiego? Ale dlaczego poprzestać na emiratach i sułtanatach? Piaszczystą pustynię na Półwyspie Arabskim zamieszkiwało mnóstwo wolnych plemion beduińskich, które nie uznawały żadnego władcy prócz Allacha. Czy każde takie plemię byłoby uprawnione do przysłania niezależnej reprezentacji, która rywalizowałaby z innymi w łucznictwie albo wyścigach na wielbłądach? Europa przysporzyłaby nam równie niezliczonych powodów bólu głowy. Czy sportowiec z normandzkiego miasteczka Ivry miałby występować pod sztandarem miejscowego hrabiego Ivry, czy jego pana, księcia Normandii, czy być może słabego wówczas króla Francji?

Wiele‍ z tych tworów politycznych pojawiało się i znikało w ciągu kilku lat. Przygotowując się do olimpiady w 1016 roku, nie dałoby się przewidzieć, które reprezentacje się zjawią, ponieważ nikt nie mógłby być pewien, które twory polityczne wciąż będą istniały za rok. Gdyby królestwo Anglii wysłało reprezentację na olimpiadę w 1016 roku, mogłoby się okazać, że zanim sportowcy wróciliby do kraju z medalami, dowiedzieliby się, że Duńczycy właśnie zajęli Londyn, a Anglia została włączona do imperium Morza Północnego króla Knuta Wielkiego – wraz z Danią, Norwegią i częścią Szwecji. W ciągu kolejnych dwudziestu lat to imperium się rozpadło, ale trzydzieści lat później Anglię podbito ponownie – tym razem uczynił to książę Normandii.

Nie‍ trzeba dodawać, że ogromna większość tych efemerycznych tworów politycznych nie miała ani hymnu, który można by odegrać, ani flagi, którą można by wciągnąć na maszt. Symbole polityczne miały oczywiście ogromne znaczenie, jednak język symboliczny polityki europejskiej był zupełnie inny od języków symbolicznych polityki indonezyjskiej, chińskiej czy tupijskiej. Uzgodnienie wspólnego protokołu uczczenia zwycięstwa byłoby zapewne niemożliwe.

Gdy‍ zatem w 2020 roku będziecie oglądać igrzyska w Tokio, pamiętajcie, że ta pozorna rywalizacja między państwami w rzeczywistości oznacza zadziwiającą globalną zgodność. Nie kwestionując dumy narodowej, którą ludzie czują, gdy ich reprezentacja zdobywa złoty medal, a flaga ich kraju powiewa wysoko nad głowami, trzeba powiedzieć, że mamy dużo więcej powodów, by czuć dumę z tego, że ludzkość potrafi w ogóle zorganizować takie wydarzenie.

Jeden‌ dolar, by wszystkimi rządzić

W czasach‌ przednowożytnych ludzie eksperymentowali nie tylko z różnymi systemami politycznymi, lecz także z niepojętą wręcz rozmaitością modeli ekonomicznych. Rosyjscy bojarzy, hinduscy maharadżowie, chińscy mandaryni i wodzowie plemion indiańskich mieli całkiem inne pomysły na temat pieniędzy, handlu, podatków i zatrudnienia. Obecnie natomiast niemal wszyscy wierzą w nieznacznie się od siebie różniące odmiany tego samego kapitalistycznego motywu i wszyscy jesteśmy trybikami jednej globalnej linii produkcyjnej. Niezależnie od tego, czy mieszkasz w Kongo, czy w Mongolii, w Nowej Zelandii czy w Boliwii, twoje codzienne stałe zajęcia i powodzenie finansowe zależą od tych samych teorii ekonomicznych, tych samych korporacji i banków oraz tych samych trendów kapitałowych. Gdyby ministrowie finansów Izraela i Iranu mieli spotkać się na lunchu, znaleźliby wspólny ekonomiczny język i łatwo mogliby nawzajem zrozumieć powody swoich zmartwień.

Gdy‍ Państwo Islamskie podbiło znaczne części Syrii i Iraku, przystąpiło do mordowania dziesiątków tysięcy ludzi, dewastowania stanowisk archeologicznych, wywracania posągów i systematycznego niszczenia symboli wcześniejszej władzy oraz wpływu zachodniej kultury[13]. Kiedy‍ jednak jego bojownicy wkraczali do miejscowych banków i znajdowali w ich skarbcach amerykańskie dolary z wizerunkami prezydentów USA oraz wypisanymi po angielsku sloganami wychwalającymi ideały polityczne i religijne Stanów Zjednoczonych – nie palili tych symboli amerykańskiego imperializmu. Banknot dolarowy budzi bowiem powszechną cześć, przekraczającą wszelkie podziały polityczne i religijne. Choć sam w sobie nie ma żadnej rzeczywistej wartości – banknotu nie da się zjeść ani wypić – to jednak zaufanie pokładane w dolarze i w mądrości Rezerwy Federalnej jest tak silne, że podzielają je nawet islamscy fundamentaliści, meksykańscy baronowie narkotykowi i północnokoreańscy tyrani.

Jednorodność‍ współczesnej ludzkości widać jednak najwyraźniej, gdy rzecz dotyczy naszych poglądów na świat przyrody i na ludzkie ciało. Gdy ktoś zachorował tysiąc lat temu, miejsce jego zamieszkania miało ogromne znaczenie. W Europie miejscowy ksiądz przypuszczalnie powiedziałby takiej osobie, że widocznie ściągnęła na siebie Boży gniew, a zatem by odzyskać zdrowie, musi teraz złożyć ofiarę na Kościół, odbyć pielgrzymkę do jakiegoś sanktuarium i żarliwie się modlić o Boże przebaczenie. Ewentualnie wioskowa wiedźma mogłaby wyjaśnić choremu, że opętał go demon, ale ona może wypędzić tego biesa za pomocą śpiewu, tańca i krwi czarnego koguta.

Na‍ Bliskim Wschodzie lekarze wykształceni zgodnie z tradycją klasyczną mogliby tłumaczyć, że chory stracił równowagę między czterema podstawowymi płynami ciała (humorami) i powinien doprowadzić do ich zharmonizowania dzięki odpowiedniej diecie oraz obrzydliwie cuchnącym miksturom. W Indiach specjaliści od ajurwedy przedstawiliby własne teorie na temat równowagi między trzema elementami cielesnymi zwanymi doszami i zaleciliby leczenie z użyciem ziół, masażu oraz ćwiczeń jogi. Chińscy lekarze, syberyjscy szamani, afrykańscy znachorzy czarownicy, indiańscy uzdrawiacze – każde imperium, królestwo i plemię miało własne tradycje i specjalistów, każde miało inne poglądy na temat ludzkiego ciała i istoty choroby, każde też oferowało zatrzęsienie własnych obrzędów, mikstur i medykamentów. Niektóre z nich działały zadziwiająco dobrze, podczas gdy stosowanie innych sprowadzało się w zasadzie do wydania na chorego wyroku śmierci. Europejskie, chińskie, afrykańskie i amerykańskie praktyki medyczne łączyło jedynie to, że wszędzie przynajmniej jedna trzecia dzieci umierała przed osiągnięciem dorosłości, a średnia długość życia wynosiła znacznie poniżej pięćdziesięciu lat[14].

Jeśli‍ dzisiaj ktoś zachoruje, miejsce jego zamieszkania ma już zdecydowanie mniejsze znaczenie. W Toronto, Tokio, Teheranie czy Tel Awiwie chory zostanie przyjęty w podobnie wyglądającym szpitalu, gdzie spotka się z lekarzami w białych kitlach, którzy uczyli się tych samych teorii naukowych w tych samych akademiach medycznych. Będą oni stosować identyczne protokoły i wykonywać dokładnie takie same badania, by dojść do postawienia całkiem podobnej diagnozy. Następnie zaordynują te same leki wyprodukowane przez te same międzynarodowe koncerny farmaceutyczne. Wciąż istnieją pewne drobne różnice kulturowe, ale kanadyjscy, japońscy, irańscy i izraelscy lekarze mają w znacznej mierze te same poglądy na temat ludzkiego ciała i ludzkich chorób. Gdy Państwo Islamskie zajęło Rakkę i Mosul, nie zrównało z ziemią lokalnych szpitali. Wystosowało natomiast apel do muzułmańskich lekarzy i pielęgniarek na całym świecie, by służyli tam swą pracą[15]. Przypuszczalnie‌ nawet islamistyczni lekarze i pielęgniarki wierzą, że ciało składa się z komórek, że przyczyną chorób są patogeny i że antybiotyki zabijają bakterie.

A z czego‌ składają się te komórki i bakterie? I dalej: z czego składa się cały świat? Tysiąc lat temu każda kultura miała własną opowieść na temat wszechświata oraz podstawowych składników kosmicznej zupy. Dzisiaj wykształceni ludzie na całym świecie wierzą w dokładnie to samo na temat materii, energii, czasu i przestrzeni. Weźmy na przykład irański albo północnokoreański program nuklearny. Cały problem polega na tym, że mieszkańcy Iranu i Korei Północnej mają dokładnie te same poglądy na temat fizyki, co Izraelczycy i Amerykanie. Gdyby mieszkańcy Iranu i Korei Północnej uważali, że E = mc⁴, Izrael i Stany Zjednoczone ani trochę by się nie przejmowały ich programami nuklearnymi.

Ludzie‌ wciąż mają różne religie i tożsamości narodowe. Gdy jednak mowa o sprawach praktycznych – jak buduje się państwo, gospodarkę, szpital albo bombę – okazuje się, że niemal wszyscy należymy do tej samej cywilizacji. Istnieją różnice zdań, co do tego nie ma wątpliwości, ale przecież wszystkie cywilizacje mają własne wewnętrzne spory. Co więcej, te kontrowersje je definiują. Starając się określić swoją tożsamość, ludzie często robią coś na kształt listy zakupów, wypisując wspólne cechy. To błąd. Znacznie lepszy wynik osiągnęliby, tworząc listę wspólnych konfliktów i dylematów. Na przykład w 1618 roku Europa nie miała jednej tożsamości religijnej – tym, co ją definiowało, był konflikt religijny. Być Europejczykiem w 1618 roku oznaczało mieć obsesję na tle niewielkich różnic doktrynalnych między katolikami a protestantami albo między kalwinistami a luteranami i być gotowym z powodu tych różnic zabijać lub ginąć. Jeśli kogoś w 1618 roku te konflikty nie obchodziły, to ów człowiek był może Turkiem albo Hindusem, ale na pewno nie Europejczykiem.

Podobnie‌ w 1940 roku Wielka Brytania i Niemcy wyznawały całkiem inne wartości polityczne, a mimo to oba te kraje były nieodłączną częścią „cywilizacji europejskiej”. Hitler nie był Europejczykiem w mniejszym stopniu niż Churchill. Raczej już samo to, że ze sobą walczyli, definiowało znaczenie bycia Europejczykiem w tym konkretnym momencie w dziejach. Natomiast zbieracz-łowca z ludu !Kung w 1940 roku nie był Europejczykiem, ponieważ wewnętrzne europejskie starcie dwóch koncepcji rasy i imperium dla niego nie miało wielkiego sensu.

Najczęściej‍ kłócimy się z członkami własnej rodziny. Tożsamość określają bardziej konflikty i dylematy niż to, w czym ludzie się zgadzają. Co to znaczy być Europejczykiem w 2018 roku? Nie znaczy to mieć jasną skórę, wierzyć w Jezusa Chrystusa czy też stać na straży wolności. Znaczy to raczej zajadle kłócić się o imigrację, o Unię Europejską i o granice kapitalizmu. Znaczy to także obsesyjne pytanie samego siebie: „Co określa moją tożsamość?”, i niepokój z powodu starzejącej się populacji, rozpasanego konsumpcjonizmu i globalnego ocieplenia. W tych konfliktach i dylematach dwudziestopierwszowieczni Europejczycy różnią się od swych przodków z 1618 i 1940 roku, ale są coraz bardziej podobni do swych chińskich i indyjskich partnerów handlowych.

Niezależnie‌ od tego, jakie zmiany czekają nas w przyszłości, przypuszczalnie będą się one wiązały z braterską walką w łonie jednej cywilizacji, a nie ze zderzeniem obcych sobie kultur. Wielkie wyzwania XXI wieku będą z natury globalne. Co się stanie, gdy zmiana klimatu zacznie uruchamiać ekologiczne katastrofy? Co się stanie, gdy komputery w coraz większym zakresie zadań będą zostawiały ludzi w tyle i w coraz większej liczbie zawodów będą ich zastępowały? Co się stanie, gdy biotechnologia umożliwi nam udoskonalanie ludzi i wydłużanie życia? Bez wątpienia będziemy prowadzili zażarte spory i popadali w zaciekłe konflikty dotyczące tych kwestii. Ale jest mało prawdopodobne, by owe spory i konflikty nas od siebie odseparowały. Wprost przeciwnie. Sprawią, że będziemy coraz bardziej wzajemnie od siebie zależni. Choć ludzkości bardzo daleko do ustanowienia harmonijnej społeczności, wszyscy jesteśmy członkami jednej hałaśliwej globalnej cywilizacji.

Jak‍ zatem wyjaśnić to, że przez znaczną część świata przetacza się fala nacjonalizmu? Być może w swym entuzjazmie dla globalizacji zbyt szybko odrzuciliśmy dawne, dobre narody? Może powrót do tradycyjnego nacjonalizmu byłby rozwiązaniem naszych potwornych globalnych kryzysów? Skoro globalizacja niesie ze sobą tak wiele problemów – to czemu jej po prostu nie porzucić?

7

NACJONALIZM

Globalne‌ problemy potrzebują globalnych rozwiązań

Biorąc‌ pod uwagę, że cała ludzkość stanowi obecnie jedną cywilizację, a wszyscy ludzie mają wspólne wyzwania i możliwości, pytamy: dlaczego Brytyjczycy, Amerykanie, Rosjanie i wiele innych grup zwracają się ku nacjonalistycznej izolacji? Czy powrót do nacjonalizmu oferuje realne rozwiązania niespotykanych wcześniej problemów naszego zglobalizowanego świata, czy też jest pławieniem się w iluzji, która może sprowadzić katastrofę na ludzkość i całą biosferę?

Aby‍ odpowiedzieć na to pytanie, powinniśmy najpierw rozprawić się z pewnym rozpowszechnionym mitem. Wbrew obiegowym sądom nacjonalizm nie jest naturalnym i odwiecznym elementem ludzkiej psychiki, nie jest też zakorzeniony w ludzkiej biologii. To prawda, ludzie są zwierzętami na wskroś społecznymi i lojalność wobec własnej grupy mają wypisaną w genach. Jednakże przez setki tysięcy lat homo‌ sapiens i jego człowiekowaci przodkowie żyli w niewielkich, połączonych bliskimi więziami społecznościach, które nie liczyły więcej niż kilkadziesiąt osób. U ludzi łatwo rodzi się poczucie lojalności wobec małych, blisko związanych grup, takich jak plemię, kompania piechoty czy rodzinna firma, nie jest jednak raczej dla nich czymś naturalnym odczuwanie lojalności wobec milionów zupełnie obcych ludzi. Tego rodzaju masowa lojalność pojawiła się dopiero w ciągu ostatnich paru tysięcy lat – czyli wczoraj rano, jeśli patrzymy na to w kategoriach ewolucyjnych – i wymaga ogromnego wysiłku w postaci konstruktów społecznych.

Ludzkość‍ zadała sobie trud tworzenia narodowych zbiorowości, ponieważ napotkała wyzwania, którym nie podołałoby żadne pojedyncze plemię. Weźmy na przykład pradawne plemiona, które przed tysiącami lat zamieszkiwały tereny położone wzdłuż wybrzeży Nilu. Podstawę ich bytu stanowiła rzeka. Nawadniała ich pola i zapewniała szlak handlowy. Był to jednak nieprzewidywalny sojusznik. Za mało deszczu – i ludzie umierali z głodu; za dużo – i rzeka występowała z brzegów, zalewając całe wioski. W pojedynkę żadne plemię nie potrafiło rozwiązać tego problemu, ponieważ każde z nich miało we władaniu jedynie niewielki odcinek rzeki i było w stanie zorganizować nie więcej niż paruset pracowników fizycznych. Nadzieję na ujarzmienie i okiełznanie potężnej rzeki mógł dawać tylko wspólny wysiłek mający na celu wybudowanie ogromnych tam i wykopanie setek kilometrów kanałów. Był to jeden z powodów, dla których plemiona stopniowo połączyły się w jeden naród, dysponujący wystarczającą potęgą, by wybudować tamy i kanały, uregulować bieg rzeki, zgromadzić zapasy zboża na chude lata oraz ustanowić ogólnokrajowy system transportu i komunikacji.

Mimo‌ tego rodzaju korzyści przekształcanie plemion i klanów w jeden naród nigdy nie było łatwe – ani w starożytności, ani dzisiaj. By zdać sobie sprawę, jak trudno jest utożsamiać się z takim narodem, wystarczy zadać sobie pytanie: „Czy ja znam tych ludzi?”. Potrafię wymienić dwie swoje siostry oraz jedenastu kuzynów i przez okrągły dzień opowiadać o tym, jaki mają charakter, jakie są ich dziwactwa i związki. Ale nie potrafię wymienić z imienia ośmiu milionów ludzi, którzy dzielą ze mną izraelskie obywatelstwo, których większości nigdy nie poznałem i jest bardzo mało prawdopodobne, bym poznał ich kiedykolwiek w przyszłości. Moja zdolność do tego, by mimo wszystko odczuwać lojalność wobec tej mglistej masy, nie jest dziedzictwem po przodkach z epoki zbieraczy-łowców, lecz cudem najnowszej historii. Gdyby jakiś marsjański biolog poznał jedynie anatomię i ewolucję homo‍ sapiens, nigdy by się nie domyślił, że te małpy człekokształtne są w stanie nawiązywać więzi społeczne z milionami obcych. Aby przekonać mnie do lojalności wobec „Izraela” i ośmiu milionów jego mieszkańców, ruch syjonistyczny oraz państwo izraelskie musiały stworzyć gigantyczny aparat edukacji, propagandy i patriotycznego ferworu, jak również państwowy system bezpieczeństwa oraz opieki zdrowotnej i społecznej.

Nie‌ oznacza to, że w więziach narodowych jest coś złego. Potężne systemy nie mogą funkcjonować bez masowej lojalności obywateli, a poszerzanie kręgu ludzkiej empatii z pewnością ma swe zalety. Łagodniejsze formy patriotyzmu należą do najbardziej dobroczynnych ludzkich tworów. Wiara, że mój naród jest wyjątkowy, że zasługuje na oddanie i że mam szczególne obowiązki wobec jego członków, stanowi dla mnie inspirację do troski o innych i do ponoszenia ofiar na ich rzecz. Wyobrażanie sobie, że bez nacjonalizmu wszyscy żylibyśmy w liberalnym raju, to niebezpieczny błąd. Bardziej prawdopodobne jest, że żylibyśmy w plemiennym chaosie. We wszystkich spokojnych, bogatych i liberalnych krajach, takich jak Szwecja, Niemcy i Szwajcaria, istnieje silne poczucie nacjonalizmu. Na liście krajów, którym brakuje zdrowych więzi narodowych, znajdziemy Afganistan, Somalię, Kongo i większość innych państw upadłych[1].

Problem‌ pojawia się wówczas, gdy łagodny patriotyzm płynnie przechodzi w szowinistyczny ultranacjonalizm. Miejsce przekonania, że mój naród jest wyjątkowy – co jest prawdą w odniesieniu do każdego narodu – może u mnie zająć poczucie, że jest najlepszy, że winien mu jestem pełną lojalność i że nie mam żadnych istotnych zobowiązań wobec nikogo innego. Tego rodzaju przekonania sprzyjają gwałtownym konfliktom. Przez całe pokolenia główny zarzut wobec nacjonalizmu polegał na tym, że taka postawa prowadzi do wojen. Jednak dostrzeganie związku między nacjonalizmem a przemocą ani trochę nie ograniczało nacjonalistycznych nadużyć, zwłaszcza że każdy naród usprawiedliwiał własną ekspansję militarną koniecznością obrony przed machinacjami sąsiadów. Dopóki państwo zapewniało większości obywateli niespotykany wcześniej poziom bezpieczeństwa i dobrobytu, byli oni skłonni płacić za to własną krwią. W XIX i na początku XX wieku nacjonalistyczny układ nadal wyglądał bardzo atrakcyjnie. Mimo że nacjonalizm prowadził do potwornych konfliktów na niespotykaną skalę, współczesne państwa narodowe tworzyły również potężne systemy edukacji oraz opieki medycznej i społecznej. Państwowa służba zdrowia sprawiała, że podczas bitew pod Ypres i pod Verdun gra wydawała się warta świeczki.

Wszystko‌ zmieniło się w 1945 roku. Wynalezienie broni jądrowej zdecydowanie zaburzyło równowagę nacjonalistycznego układu. Po Hiroszimie ludzie przestali się obawiać, że nacjonalizm może doprowadzić do zwykłej wojny – zaczęli się bać, że doprowadzi do wojny j ą d r o w e j. Wizja‍ totalnej zagłady mocno przemawia do wyobraźni, dlatego w niemałej mierze dzięki bombie atomowej dokonała się rzecz niemożliwa i przynajmniej częściowo udało się wepchnąć nacjonalistycznego dżina z powrotem do butelki. Podobnie jak pradawni wieśniacy z dorzecza Nilu przekierowali część swej lojalności z lokalnych klanów na dużo większe królestwo, które było w stanie okiełznać niebezpieczną rzekę, tak też w epoce nuklearnej ponad różnymi narodami stopniowo powstała globalna społeczność, ponieważ jedynie taka społeczność mogła powstrzymać demona broni jądrowej.

W czasie‌ amerykańskiej kampanii prezydenckiej w 1964 roku Lyndon B. Johnson wyemitował słynną reklamę z margerytką, która była jednym z najskuteczniejszych obrazów propagandowych w annałach telewizji. Reklamę rozpoczyna film pokazujący dziewczynkę, która obrywa po kolei płatki margerytki i głośno je liczy. Gdy jednak zbliża się do dziesięciu, zamiast dziecka zaczynamy słyszeć metaliczny męski głos, który liczy z powrotem w dół od dziesięciu do zera, jak w odliczaniu przed odpaleniem pocisku rakietowego. Kiedy dochodzi do zera, ekran wypełnia rozbłysk wybuchu jądrowego, a kandydujący na urząd prezydenta Johnson zwraca się do amerykańskiego społeczeństwa, mówiąc: „Taka jest stawka. Stworzyć świat, w którym wszystkie Boże dzieci będą mogły żyć, albo pogrążyć się w mroku. Musimy kochać się nawzajem, bo w przeciwnym razie zginiemy”[2]. Slogan:‍ „Make love, not war” kojarzymy na ogół z kontrkulturą końca lat sześćdziesiątych, w rzeczywistości jednak mądrość tej sentencji już w roku 1964 uznawali nawet bezwzględni politycy – tacy jak Johnson.

Dlatego‌ w czasie zimnej wojny nacjonalizm ustąpił miejsca bardziej globalnemu podejściu do polityki międzynarodowej, a kiedy zimna wojna się skończyła, wydawało się, że przyszłość niesie nieuniknioną falę globalizacji. Spodziewano się, że ludzkość całkowicie porzuci nacjonalistyczną politykę, uznając ją za relikt bardziej prymitywnych czasów, który może znaleźć odzew co najwyżej u zacofanych mieszkańców nielicznych krajów rozwijających się. Wydarzenia ostatnich lat dowiodły jednak, że nacjonalizm wciąż bardzo mocno przemawia nawet do obywateli Europy i Stanów Zjednoczonych, nie mówiąc już o Rosji, Indiach i Chinach. Poddani bezosobowym siłom globalnego kapitalizmu, ludzie na całym świecie czują się wyobcowani, a także niepokoją się o los państwowych systemów edukacji oraz opieki zdrowotnej i społecznej, dlatego szukają otuchy i sensu w łonie narodu.

Pytanie,‌ które postawił Johnson w reklamie z margerytką, wydaje się dzisiaj jeszcze bardziej trafne niż w 1964 roku. Czy stworzymy świat, w którym wszyscy ludzie będą mogli żyć razem, czy wszyscy pogrążymy się w mroku? Czy Donald Trump, Theresa May, Jarosław Kaczyński, Władimir Putin i ich koledzy ratują świat, podsycając nasze sentymenty narodowe, czy też obecna nacjonalistyczna seria jest formą eskapizmu od trudnych do rozwiązania globalnych problemów, jakie przed nami stają?

Wyzwanie‌ jądrowe

Zacznijmy‍ od dobrze znanej nemezis ludzkości: wojny jądrowej. Gdy wyemitowano reklamę z margerytką – w 1964 roku, dwa lata po kubańskim kryzysie rakietowym – nuklearna zagłada była wyczuwalnym zagrożeniem. Zarówno eksperci, jak i laicy obawiali się, że ludzkość nie wykaże się wystarczającą mądrością, by zapobiec samounicestwieniu, i że jest tylko kwestią czasu, kiedy zimna wojna zamieni się w wojnę piekielnie gorącą. W rzeczywistości udało nam się jednak stanąć na wysokości zadania, jakie postawiło przed nami odkrycie energii jądrowej. Amerykanie, Sowieci, Europejczycy i Chińczycy zmienili ustalony od tysiącleci sposób prowadzenia geopolityki, dzięki czemu zimna wojna zakończyła się niewielkim rozlewem krwi, a nowy ład międzynarodowy zapoczątkował erę niespotykanego pokoju na świecie. Nie tylko zapobieżono wojnie jądrowej, ale też osłabły wojny wszelkiego rodzaju. Od 1945 roku zadziwiająco niewiele granic zmieniło się w wyniku jawnej agresji, a większość krajów przestała używać wojny jako standardowego narzędzia politycznego. W 2016 roku, mimo wojen w Syrii, na Ukrainie i w kilku innych punktach zapalnych, mniej ludzi zginęło w wyniku ludzkiej przemocy niż z powodu otyłości, wypadków samochodowych lub samobójstw[3]. Niewykluczone,‌ że jest to największe polityczne i moralne osiągnięcie naszych czasów.

Niestety‍ obecnie tak bardzo przywykliśmy do tego sukcesu, że traktujemy ten stan jako oczywistość. To częściowo tłumaczy, dlaczego ludzie pozwalają sobie na igranie z ogniem. W ostatnim czasie Rosja i Stany Zjednoczone rozpoczęły kolejny wyścig zbrojeń jądrowych, opracowując nowe maszyny zagłady, co grozi zniweczeniem z takim trudem wywalczonych korzyści ostatnich dziesięcioleci i sprowadza nas z powrotem na krawędź nuklearnej zagłady[4]. Tymczasem‍ społeczeństwo przestało się już martwić i pokochało bombę (jak mówi pełny tytuł filmu Doktor‍ Strangelove) albo zwyczajnie zapomniało o jej istnieniu.

A zatem‌ spór wokół brexitu w Wielkiej Brytanii – która jest jednym z głównych mocarstw nuklearnych – obracał się przeważnie wokół takich zagadnień, jak ekonomia i imigracja, podczas gdy raczej pomijano w nim podstawowy wkład Unii Europejskiej w pokój w Europie i na całym świecie. Po całych stuleciach strasznego rozlewu krwi Francuzi, Niemcy, Włosi i Brytyjczycy stworzyli w końcu mechanizm, który zapewnia harmonię całego kontynentu – tylko po to, by brytyjskie społeczeństwo mogło włożyć kij w szprychy tej cudownej maszyny.

Stworzenie‌ międzynarodowego systemu politycznego, który zapobiega wojnie jądrowej i jest zabezpieczeniem globalnego pokoju, było niezwykle trudne. Bez wątpienia musimy dostosowywać go do zmieniających się warunków świata, na przykład w mniejszym stopniu licząc na Stany Zjednoczone, a większą rolę wyznaczając mocarstwom innym niż zachodnie, jak choćby Chinom i Indiom[5]. Całkowite‍ porzucenie tego systemu i powrót do nacjonalistycznej polityki siły to jednak pomysł nieodpowiedzialny i ryzykowny. To prawda, w XIX wieku poszczególne kraje rozgrywały między sobą nacjonalistyczne partie i nie zniszczyły ludzkiej cywilizacji. Była to jednak epoka przed Hiroszimą. Od tego czasu broń jądrowa podniosła stawkę i zmieniła fundamentalny charakter wojny i polityki. Póki ludzie potrafią wzbogacać uran i pluton, ich przetrwanie zależy od tego, czy zapobieganie wojnie jądrowej będą przedkładać ponad interesy któregokolwiek konkretnego narodu. Żarliwi narodowcy, którzy wołają: „Przede wszystkim nasz kraj!”, powinni zadać sobie pytanie, czy ich kraj w pojedynkę, bez silnego systemu międzynarodowej współpracy, potrafi uchronić świat – albo choćby samego siebie – od nuklearnej zagłady.

Wyzwanie‍ ekologiczne

Oprócz‌ wojny jądrowej w nadchodzących dziesięcioleciach ludzkość stawi czoło nowemu zagrożeniu dla swego istnienia, zagrożeniu, którego polityczne radary w 1964 roku w zasadzie jeszcze nie odnotowywały: katastrofie ekologicznej. Ludzie destabilizują globalną biosferę na wielu frontach. Czerpiemy ze środowiska coraz więcej zasobów, a jednocześnie wpompowujemy w nie z powrotem olbrzymie ilości odpadów i trucizn, zmieniając tym samym skład gleby, wody i atmosfery.

W niewielkim‌ stopniu w ogóle uświadamiamy sobie te niezliczone sposoby, w jakie zakłócamy delikatną równowagę ekologiczną ukształtowaną przez miliony lat. Przyjrzyjmy się na przykład użyciu fosforu jako nawozu. W niewielkich ilościach jest to substancja odżywcza niezbędna do wzrostu roślin. W nadmiarze staje się on jednak toksyczny. Współczesna uprawa na skalę przemysłową opiera się na nawożeniu pól mnóstwem fosforu, ale spływająca z nich później bogata w fosfor woda zatruwa rzeki, jeziora, morza i oceany, wpływając niszczycielsko na życie morskich stworzeń. Rolnik uprawiający kukurydzę w stanie Iowa może zatem nieumyślnie zabijać ryby w Zatoce Meksykańskiej.

Wskutek‌ tego rodzaju działań dochodzi do degradacji siedlisk, zaczynają wymierać zwierzęta i rośliny, a zniszczeniu mogą ulec całe ekosystemy, takie jak australijska Wielka Rafa Koralowa i amazoński las deszczowy. Przez tysiące lat homo‌ sapiens zachowywał się jak ekologiczny seryjny morderca; teraz płynnie przechodzi do roli ekologicznego zbrodniarza dopuszczającego się masowych mordów. Jeśli nie zmienimy obecnego kursu, nie tylko spowoduje to zagładę znacznego odsetka wszystkich form życia, ale też może podkopać fundamenty ludzkiej cywilizacji[6].

Najgroźniejsza‌ ze wszystkich jest perspektywa zmiany klimatu. Ludzie żyją na tej planecie od setek tysięcy lat i przetrwali liczne epoki lodowcowe oraz fale ociepleń. Jednakże rolnictwo, miasta i skomplikowane społeczeństwa istnieją nie dłużej niż dziesięć tysięcy lat. W tym okresie, zwanym holocenem, klimat Ziemi był stosunkowo stabilny. Jakiekolwiek odchylenie od holoceńskich standardów postawi ludzkie społeczeństwa przed olbrzymimi wyzwaniami, jakich nigdy wcześniej nie napotkały. Będzie to przypominało przeprowadzanie otwartego eksperymentu na miliardach ludzkich królików doświadczalnych. Nawet jeśli ludzka cywilizacja w końcu przystosuje się do nowych warunków, kto wie, ile ofiar może pochłonąć proces adaptacji.

Ten‌ przerażający eksperyment już się rozpoczął. W odróżnieniu od wojny jądrowej – która może dopiero wybuchnąć w przyszłości – zmiana klimatu już trwa. Wśród naukowców panuje zgodna opinia, że działalność człowieka, a w szczególności emisja gazów cieplarnianych, takich jak dwutlenek węgla, powoduje dokonującą się w przerażającym tempie zmianę klimatu Ziemi[7]. Nikt‌ nie wie dokładnie, ile dwutlenku węgla możemy jeszcze wpompować do atmosfery, zanim dojdzie do nieodwracalnego kataklizmu. Nasze najlepsze naukowe szacunki wskazują jednak, że jeśli w ciągu najbliższych dwudziestu lat nie ograniczymy radykalnie emisji gazów cieplarnianych, średnia globalna temperatura wzrośnie o ponad 2 stopnie Celsjusza[8], co‌ spowoduje powiększenie się obszarów pustynnych, zniknięcie pokryw lodowych, podniesienie się poziomu oceanów oraz częstsze występowanie ekstremalnych zjawisk pogodowych, takich jak huragany i tajfuny. Te zmiany zakłócą z kolei produkcję rolną, doprowadzą do przeludnienia miast, sprawią, że znaczna część świata nie będzie się nadawała do zamieszkania, i zmuszą setki milionów uchodźców do poszukiwania nowych siedzib[9].

Ponadto‍ szybko zbliżamy się do kilku punktów krytycznych, po których przekroczeniu nawet radykalny spadek emisji gazów cieplarnianych nie wystarczy do odwrócenia trendu i uniknięcia ogólnoświatowej tragedii. Na przykład gdy globalne ocieplenie roztopi znajdujący się na kołach podbiegunowych lądolód, wówczas mniejsza ilość światła słonecznego będzie się odbijać od Ziemi i wracać w kosmos. Oznacza to, że nasza planeta zacznie przyjmować więcej ciepła, temperatura wzrośnie jeszcze bardziej, a lód będzie się topił jeszcze szybciej. Z chwilą gdy to sprzężenie zwrotne przekroczy pewien krytyczny próg, nabierze rozpędu, którego nie da się zatrzymać, i cały lód na kołach podbiegunowych stopnieje, nawet jeśli ludzie przestaną spalać węgiel, ropę i gaz. A zatem nie wystarczy uznać, że stoimy w obliczu niebezpieczeństwa. Sprawą najwyższej wagi jest, byśmy j u ż‌  t e r a z rzeczywiście coś z tym zrobili.

Niestety,‌ przynajmniej obecnie, w 2018 roku, zamiast zmniejszać emisję gazów cieplarnianych, wciąż zwiększamy poziom globalnej emisji. Ludzkości zostało bardzo mało czasu na odstawienie paliw kopalnych. Musimy zacząć odwyk już dzisiaj. Nie w przyszłym roku ani nie w przyszłym miesiącu, lecz dzisiaj. „Cześć, jestem homo‌ sapiens i jestem uzależniony od paliw kopalnych”.

Jakie‌ miejsce w tym zatrważającym obrazie znalazł dla siebie nacjonalizm? Czy daje jakąś odpowiedź na ekologiczne zagrożenie? Czy jakikolwiek naród, choćby nie wiem jak potężny, może sam powstrzymać globalne ocieplenie? Poszczególne państwa mogą z pewnością przyjmować najrozmaitsze rodzaje proekologicznej polityki, wśród których wiele ma dobre uzasadnienie nie tylko z punktu widzenia troski o środowisko, lecz również ekonomii. Władze państwowe mogą opodatkować emisję węgla, uwzględnić koszty zewnętrzne w cenie ropy i gazu, wprowadzić surowsze przepisy proekologiczne, przestać subsydiować gałęzie przemysłu powodujące zanieczyszczenia i wprowadzić zachęty do przestawiania się na energię odnawialną. Mogą też inwestować więcej pieniędzy w prace badawczo-rozwojowe nad rewolucyjnymi, a przy tym przyjaznymi dla środowiska rozwiązaniami technicznymi i technologiami, stanowiącymi ekologiczne odpowiedniki Projektu Manhattan, czyli projektu budowy bomby atomowej. Do powstania dzisiejszego silnika o spalaniu wewnętrznym doprowadziły liczne wynalazki i udoskonalenia minionych stu pięćdziesięciu lat, jeśli jednak chcemy zachować stabilne środowisko materialne i ekonomiczne, silnik ten musi przejść na emeryturę, a jego miejsce powinny zająć nowe rozwiązania techniczne, które nie wiążą się ze spalaniem paliw kopalnych[10].

Poza‌ poszukiwaniem nowych źródeł energii przełomy dokonujące się w technice mogą pomóc w wielu innych dziedzinach. Przyjrzyjmy się na przykład możliwościom produkowania „czystego mięsa”. Obecnie przemysł mięsny nie tylko powoduje niewypowiedziane cierpienia miliardów czujących istot, ale też jest jedną z głównych przyczyn globalnego ocieplenia, jednym z najważniejszych konsumentów antybiotyków i trucizn oraz jedną z gałęzi przemysłu najbardziej odpowiedzialnych za zanieczyszczenie powietrza, gleby i wody. Według sporządzonego w 2013 roku raportu brytyjskiego stowarzyszenia inżynierów (Institution of Mechanical Engineers) do wyprodukowania kilograma wołowiny potrzeba mniej więcej piętnastu tysięcy litrów słodkiej wody, podczas gdy do wyprodukowania kilograma ziemniaków potrzeba dwustu osiemdziesięciu siedmiu litrów[11].

Napór‍ wywierany na środowisko będzie się przypuszczalnie nasilał, w miarę jak rosnący dobrobyt w takich krajach, jak Chiny i Brazylia, pozwoli kolejnym setkom milionów ludzi przerzucać się z jedzenia ziemniaków na coraz częstsze posiłki z wołowiny. Trudno będzie przekonać Chińczyków czy Brazylijczyków – nie mówiąc już o Amerykanach i Niemcach – by przestali jeść steki, hamburgery i kiełbasę. Pomyślmy jednak, jak by to wyglądało, gdyby inżynierom udało się wynaleźć sposób na hodowanie mięsa z komórek? Jeśli chcesz zjeść hamburgera, po prostu wyhoduj go sobie, zamiast hodować i zarzynać całą krowę (i całymi tysiącami kilometrów transportować tusze do przetwórni oraz docelowych odbiorców).

Może‌ to brzmieć jak science fiction, ale pierwszego na świecie „czystego” hamburgera wyhodowano z komórek – a następnie zjedzono – już w 2013 roku. Kosztował trzysta trzydzieści tysięcy dolarów. Cztery lata prac badawczo-rozwojowych pozwoliły obniżyć jego cenę do jedenastu dolarów za sztukę, a prognozy mówią, że w ciągu kolejnej dekady przemysłowo wytwarzane czyste mięso ma być tańsze niż to pochodzące z ubojni. Te osiągnięcia techniczne prawdopodobnie nie tylko uchronią miliardy zwierząt od życia w skrajnym cierpieniu, ale pomogą też nakarmić miliardy niedożywionych ludzi, a jednocześnie zapobiegną krachowi ekologicznemu[12].

Jest‍ zatem wiele rzeczy, które mogą zrobić władze państwowe, korporacje i poszczególni ludzie, by zapobiec zmianie klimatu. Po to jednak, by te działania były skuteczne, muszą się dokonywać na płaszczyźnie globalnej. Gdy rzecz dotyczy klimatu, poszczególne kraje po prostu nie są suwerenne. Są zdane na łaskę działań podejmowanych przez ludzi po drugiej stronie globu. Republika Kiribati – państwo wyspiarskie na Oceanie Spokojnym – mogłaby zredukować swoją emisję gazów cieplarnianych do zera, a mimo to zostałaby zatopiona przez podnoszący się poziom wód, gdyby inne kraje nie poszły za jej przykładem. Czad mógłby zamontować u siebie panele słoneczne na każdym dachu, a i tak stałby się jałową pustynią z powodu nieodpowiedzialnej polityki dotyczącej środowiska naturalnego prowadzonej przez odległe obce kraje. Nawet potężne państwa, takie jak Chiny i Japonia, nie są suwerenne pod względem ekologicznym. By ochronić Szanghaj, Hongkong i Tokio przed niszczycielskimi powodziami i tajfunami, Chińczycy i Japończycy będą musieli przekonać rząd rosyjski i amerykański do porzucenia podejścia typu: „wszystko po staremu”.

W kontekście‍ zmiany klimatu nacjonalistyczny izolacjonizm jest przypuszczalnie jeszcze bardziej niebezpieczny niż w kontekście wojny jądrowej. Powszechna wojna jądrowa zagraża zniszczeniem wszystkich państw, wobec tego wszystkie one mają równy udział w obowiązku jej zapobiegania. Globalne ocieplenie natomiast będzie miało prawdopodobnie różny wpływ na poszczególne państwa. Niektóre z nich, a w szczególności Rosja, mogą wręcz na nim skorzystać. Rosja ma stosunkowo niewiele elementów infrastruktury położonych wzdłuż linii brzegowej, dlatego w dużo mniejszym stopniu niż Chiny czy Kiribati martwi ją podnoszenie się poziomu morza. Z kolei o ile wzrost temperatury grozi obróceniem Czadu w pustynię, o tyle Syberię może zamienić w prawdziwy spichlerz świata. Ponadto gdy na Dalekiej Północy stopnieją lody, zdominowane przez Rosję morskie szlaki żeglugowe w Arktyce mogą się stać arterią globalnego handlu, a Kamczatka może zastąpić Singapur w roli skrzyżowania dróg całego świata[13].

Podobnie‍ zastąpienie paliw kopalnych energią ze źródeł odnawialnych niektórym krajom spodoba się przypuszczalnie bardziej niż innym. Chiny, Japonia i Korea Południowa są uzależnione od importu olbrzymich ilości ropy i gazu. Będą zachwycone, gdy już uwolnią się od tego kłopotu. Rosja, Iran i Arabia Saudyjska opierają z kolei swą gospodarkę na eksporcie ropy i gazu. Upadną, jeśli miejsce ropy i gazu zajmą nagle słońce i wiatr.

Dlatego‍ niektóre państwa, na przykład Chiny, Japonia i Kiribati, będą przypuszczalnie mocno naciskały na jak najszybsze zredukowanie globalnej emisji węgla, a inne – jak choćby Rosja i Iran – mogą wykazywać w tym względzie znacznie mniejszy zapał. Nawet w krajach, którym grozi ryzyko dużych strat z powodu globalnego ocieplenia – jak choćby w Stanach Zjednoczonych – narodowcy mogą się okazać zbyt krótkowzroczni i egocentryczni, by zdać sobie sprawę z niebezpieczeństwa. Drobny, lecz znamienny tego przykład mieliśmy w styczniu 2018 roku, gdy Stany Zjednoczone nałożyły cło w wysokości 30 procent na panele słoneczne i związane z nimi wyposażenie pochodzenia zagranicznego, ponieważ wolały wspierać amerykańskich producentów nawet kosztem spowolnienia procesu przejścia na energię odnawialną[14].

Bomba‌ atomowa jest zagrożeniem tak oczywistym i bezpośrednim, że nie da się jej zignorować. Globalne ocieplenie natomiast to groźba bardziej mglista i odłożona w czasie. A zatem ilekroć względy ekologiczne, związane z perspektywą długoterminową, wymagają bolesnych ofiar w perspektywie krótkoterminowej, nacjonaliści mogą odczuwać pokusę, by na pierwszym miejscu stawiać najpilniejsze interesy narodowe, i utrzymywać, że o środowisko mogą zacząć się martwić później albo po prostu zostawić te zmartwienia ludziom mieszkającym gdzie indziej. Ewentualnie mogą zwyczajnie zaprzeczyć istnieniu tego problemu. Nieprzypadkowo sceptycyzm w sprawie zmiany klimatu jest na ogół domeną nacjonalistycznej prawicy. Rzadko się widuje, by lewicowi socjaliści donosili na Twitterze, że „zmiana klimatu to chińska mistyfikacja”. Ponieważ nacjonalizm nie daje odpowiedzi na problem globalnego ocieplenia, niektórzy nacjonalistyczni politycy wolą wierzyć, że ten problem w ogóle nie istnieje[15].

Wyzwanie‍ techniczne

Przypuszczalnie‌ tak samo będzie to wyglądało z nacjonalistycznym antidotum na trzecie zagrożenie dla istnienia ludzkości w XXI wieku, jakim jest niebywały przełom techniczny. Jak przekonaliśmy się we wcześniejszych rozdziałach, połączenie technologii informacyjnej i biotechnologii stwarza cały szereg potencjalnie katastrofalnych niebezpieczeństw, poczynając od cyfrowych dyktatur, na powstaniu globalnej bezużytecznej klasy kończąc. Jaką odpowiedź na te zagrożenia daje nacjonalizm?

Nacjonalistyczna‍ odpowiedź nie istnieje. Podobnie jak w wypadku zmiany klimatu, tak też w odniesieniu do rewolucji technicznej państwo narodowe jest po prostu nieodpowiednią strukturą do zajmowania się tym zagrożeniem. Ponieważ prace badawczo-rozwojowe nie stanowią monopolu żadnego konkretnego kraju, nawet takie supermocarstwo jak Stany Zjednoczone nie może samodzielnie ich ograniczyć. Jeśli amerykańskie władze zakażą genetycznej modyfikacji ludzkich zarodków, to taka decyzja nie uniemożliwi kontynuowania tego procederu chińskim naukowcom. A jeśli postęp, jaki się w związku z tym dokona, da Chinom jakąś decydującą przewagę ekonomiczną lub militarną, Stany Zjednoczone będzie kusiło, by złamać swój zakaz. Szczególnie w bezpardonowym, ksenofobicznym świecie, jeśli choćby jeden kraj postanowi wejść na niebezpieczną, ale też rokującą wielkie korzyści ścieżkę rozwoju technicznego, inne kraje będą zmuszone zrobić to samo, ponieważ nikt nie może sobie pozwolić na to, by pozostać w tyle. Aby uniknąć tego rodzaju wyścigu ku zagładzie, ludzkość będzie prawdopodobnie potrzebowała jakiejś globalnej tożsamości i lojalności.

Wojna‌ jądrowa i zmiana klimatu zagrażają jedynie fizycznemu przetrwaniu ludzkości, ale przełomowe wynalazki techniczne mogą zmienić samą naturę człowieczeństwa i dlatego są one uwikłane w najgłębsze ludzkie przekonania etyczne oraz religijne. Choć wszyscy zgadzają się co do tego, że należy zapobiec wojnie jądrowej i krachowi ekologicznemu, ludzie mają bardzo różne opinie na temat wykorzystania bioinżynierii i sztucznej inteligencji do udoskonalania człowieka oraz tworzenia nowych form życia. Jeśli ludzkości nie uda się opracować i wprowadzić globalnie przyjętych wytycznych moralnych, rozpocznie się sezon łowiecki dla przeróżnych doktorów Frankensteinów.

W sprawie‍ formułowania tego rodzaju wytycznych moralnych nacjonalizm cierpi przede wszystkim na brak wyobraźni. Narodowcy myślą w kategoriach konfliktów terytorialnych, które trwają przez stulecia, tymczasem techniczne rewolucje XXI wieku tak naprawdę należy pojmować w kategoriach kosmicznych. Po czterech miliardach lat ewoluowania życia organicznego na drodze doboru naturalnego nauka zapoczątkowuje erę życia nieorganicznego, któremu kształt będzie nadawał inteligentny projekt.

Przy‍ okazji zniknie przypuszczalnie sam homo‌ sapiens. Dzisiaj nadal jesteśmy małpami człekokształtnymi z rodziny człowiekowatych. Wciąż mamy budowę ciała, zdolności fizyczne i umysłowe w większości wspólne z neandertalczykami i szympansami. Nie tylko nasze dłonie, oczy i mózgi są wyraźnie człowiekowate, ale takie też są nasze pożądanie, miłość, gniew i więzi społeczne. W ciągu stulecia lub dwóch połączenie biotechnologii i sztucznej inteligencji może dać efekt w postaci cech cielesnych, fizycznych i psychicznych, które będą całkowitym wyzwoleniem się z gliny człowiekowatych. Niektórzy sądzą, że może nawet dojść do odcięcia świadomości od jakiejkolwiek struktury organicznej, dzięki czemu, wolna od wszelkich ograniczeń biologicznych i cielesnych, będzie ona mogła surfować w cyberprzestrzeni. Albo też staniemy się świadkami zupełnego rozłączenia się inteligencji i świadomości, a rozwój SI może wykreować świat opanowany przez twory superinteligentne, lecz całkowicie pozbawione świadomości.

Co‍ na ten temat ma do powiedzenia izraelski, rosyjski albo francuski nacjonalizm? Aby dokonywać mądrych wyborów dotyczących przyszłości życia, musimy obejmować wzrokiem znacznie więcej, niż na to pozwala nacjonalistyczny punkt widzenia, i patrzeć na sprawy z globalnej, a nawet kosmicznej perspektywy.

Statek kosmiczny Ziemia

Każdy z tych trzech problemów – wojna jądrowa, katastrofa ekologiczna i przełom techniczny – wystarczy, by zagrozić przyszłości ludzkiej cywilizacji. Wspólnie jednak mogą się one przyczynić do niespotykanego kryzysu dotykającego jej absolutnych fundamentów, tym bardziej że przypuszczalnie będą się nawzajem wzmacniały i potęgowały.

Spójrzmy na przykład na kryzys ekologiczny: wprawdzie zagraża on przetrwaniu znanej nam ludzkiej cywilizacji, jest jednak mało prawdopodobne, by ryzyko jego wystąpienia powstrzymało rozwój sztucznej inteligencji i bioinżynierii. Jeśli liczycie na to, że podnoszący się poziom wód w oceanach, zmniejszenie zapasów żywności i masowe migracje odwrócą naszą uwagę od algorytmów i genów, to raczej nie macie racji. Wraz z pogłębianiem się kryzysu ekologicznego rozwój niebezpiecznych, ale też rokujących wielkie korzyści wynalazków technicznych i technologii prawdopodobnie będzie tylko przyspieszał.

W pewnym momencie zmiana klimatu może zacząć spełniać tę samą funkcję co dwie wojny światowe. Między rokiem 1914 a 1918 i ponownie między 1939 a 1945 szybkość rozwoju technicznego wzrosła w zawrotnym tempie, ponieważ państwa zaangażowane w totalną wojnę zapomniały o rozsądku i gospodarce, zaczęły natomiast inwestować ogromne środki w najrozmaitsze śmiałe i nieprawdopodobne projekty. Wiele z tych projektów się nie udało, ale część z nich doprowadziła do powstania czołgów, radaru, gazu trującego, naddźwiękowych odrzutowców, rakiet międzykontynentalnych i bomb jądrowych. Podobnie państwa stojące w obliczu kataklizmu klimatycznego mogą odczuwać pokusę, by pokładać nadzieję w desperackich i ryzykownych przedsięwzięciach o charakterze technicznym. Ludzkość ma mnóstwo uzasadnionych powodów, by martwić się o konsekwencje rozwoju sztucznej inteligencji i bioinżynierii, jednak w czasach kryzysu ludzie robią ryzykowne rzeczy. Bez względu na to, co sądzicie o konieczności wprowadzania regulacji dotyczących przełomowych wynalazków technicznych, zadajcie sobie pytanie, czy jest prawdopodobne, by takie regulacje się utrzymały, nawet gdyby zmiana klimatu spowodowała globalne braki żywności, przeludnienie miast na całym świecie i migracje setek milionów uchodźców między państwami.

Z kolei przełomy techniczne mogą zwiększyć ryzyko wybuchu apokaliptycznych wojen – nie tylko z powodu coraz większych globalnych napięć, lecz również w wyniku naruszenia nuklearnej równowagi sił. Od lat pięćdziesiątych supermocarstwa unikały wzajemnych konfliktów, ponieważ wszystkie wiedziały, że wojna oznacza po prostu gwarantowane wzajemne zniszczenie. Jednakże z chwilą pojawienia się nowych rodzajów broni zaczepnej i ochronnej rozwinięte pod względem technicznym supermocarstwo może dojść do wniosku, że uda mu się zniszczyć wrogów bezkarnie. I odwrotnie: mocarstwo chylące się ku upadkowi może się obawiać, że jego tradycyjna broń jądrowa wkrótce stanie się przestarzała, i postanowi, że lepiej ją wykorzystać, póki jest na to czas. Dotychczas konflikty nuklearne przypominały partię szachów. Ale co by się stało, gdyby gracze mogli używać cyberataków, by przejmować kontrolę nad bierkami przeciwnika, gdyby anonimowe osoby trzecie mogły przesuwać pionki, nie zdradzając swojej tożsamości – albo gdyby program AlphaZero przestał bawić się szachami i zajął się wojną nuklearną?

Te różne wyzwania będą się zatem przypuszczalnie nawzajem potęgowały. A przy okazji dobrą wolę konieczną do zajęcia się jednym z takich wyzwań mogą osłabiać problemy napotykane na innym froncie. Jest mało prawdopodobne, by państwa zaangażowane w wyścig zbrojeń zgodziły się na ograniczenie rozwoju sztucznej inteligencji, z kolei krajom dążącym do przewyższenia swych rywali pod względem osiągnięć technicznych bardzo trudno będzie przystać na wspólny plan powstrzymania zmiany klimatu. Dopóki świat pozostaje podzielony na rywalizujące państwa, niezwykle ciężko będzie sprostać jednocześnie wszystkim trzem wyzwaniom – a porażka choćby na jednym froncie może się okazać katastrofalna.

Podsumowując: przetaczająca się przez świat nacjonalistyczna fala nie jest w stanie cofnąć zegara do roku 1939 ani 1914. Technika wszystko zmieniła, tworząc zestaw globalnych zagrożeń dla istnienia ludzkości, zagrożeń, którym żadne państwo w pojedynkę nie może stawić czoła. Wspólny wróg jest najlepszym katalizatorem pozwalającym stworzyć wspólną tożsamość, a obecnie ludzkość ma przynajmniej trzech takich wrogów: wojnę jądrową, zmianę klimatu i przełom techniczny. Jeśli mimo tych zagrożeń ludzie postanowią, że lojalność narodową należy cenić ponad wszystko inne, skutki takiej decyzji mogą być dużo gorsze niż w 1914 i 1939 roku.

Dużo lepszą drogą jest ta, którą przedstawia konstytucja Unii Europejskiej, gdy mówi: „narody Europy, pozostając dumne ze swojej tożsamości narodowej i historii, zdecydowane są pokonać dawne podziały oraz, zjednoczone jeszcze silniej, ukształtować wspólną przyszłość”[16]. Nie oznacza to zniesienia tożsamości narodowej wszystkich członków, porzucenia wszystkich lokalnych tradycji i przekształcenia ludzkości w jednorodną szarą breję. Ani też nie oznacza to szkalowania wszelkich przejawów patriotyzmu. Możliwe, że zapewniając militarny i ekonomiczny pancerz ochronny całemu kontynentowi, Unia Europejska wręcz wzmocniła lokalny patriotyzm w takich miejscach, jak Flandria, Lombardia, Katalonia i Szkocja. Gdy nie trzeba się obawiać niemieckiego najazdu i gdy można liczyć na wspólny europejski front przeciwko globalnemu ociepleniu oraz globalnym korporacjom, pomysł ogłoszenia niepodległości Szkocji czy Katalonii wygląda dużo bardziej pociągająco.

Dlatego europejscy nacjonaliści podchodzą do tego bez nadmiernego rozgorączkowania. Tyle się mówi o powrocie do idei narodowej, ale tak naprawdę niewielu Europejczyków jest skłonnych w imię narodu zabijać lub ginąć. Gdy Szkoci próbowali uwolnić się z uścisku Londynu w czasach Williama Wallace’a i Roberta Bruce’a, musieli w tym celu stworzyć regularną armię. Natomiast podczas szkockiego referendum w 2014 roku nie zginął ani jeden człowiek, a jeśli następnym razem Szkoci zagłosują za niepodległością, jest niezwykle mało prawdopodobne, by musieli powtarzać bitwę pod Bannockburn. Katalońska próba oderwania się od Hiszpanii wywołała znacznie więcej przemocy, ale i jej daleko było do masakry, jakiej zaznała Barcelona w roku 1939 czy też 1714.

Miejmy nadzieję, że reszta świata będzie umiała się uczyć na przykładzie Europy. Nawet na zjednoczonej planecie nie zabraknie miejsca na ten rodzaj patriotyzmu, który sławi wyjątkowość danego narodu i podkreśla szczególne obowiązki wobec niego. Jeśli jednak chcemy przetrwać i dobrze prosperować, ludzkość nie ma wyboru: do tego rodzaju lokalnej lojalności musi dodać istotne zobowiązania wobec społeczności globalnej. Skoro człowiek może i powinien być lojalny jednocześnie wobec własnej rodziny, sąsiadów, własnego zawodu i narodu – to czemu do tej listy nie można by dopisać ludzkości i całej planety? To prawda, że gdy ma się wiele obiektów lojalności, konflikty są czasem nieuniknione. Ale kto powiedział, że życie jest proste? Zwyczajnie trzeba sobie z tym poradzić.

W minionych stuleciach tożsamości narodowe kształtowały się dlatego, że ludzie stawali wobec problemów i szans, które znacznie przekraczały możliwości działania lokalnych plemion – jedynie współpraca w skali całego kraju dawała nadzieję, że uda się sprostać wyzwaniom lub wykorzystać szanse. W XXI wieku narody i państwa znajdują się w tej samej sytuacji co dawne plemiona: nie są już odpowiednią strukturą do podejmowania najważniejszych wyzwań swej epoki. Potrzebujemy nowej, globalnej tożsamości, ponieważ instytucje państwowe i narodowe nie są w stanie poradzić sobie z niespotykanie trudną i złożoną sytuacją w skali globu. Obecnie mamy globalną ekologię, globalną gospodarkę i globalną naukę – ale nadal tkwimy w narodowej polityce. Ta dysharmonia uniemożliwia systemowi politycznemu skuteczne przeciwdziałanie naszym głównym problemom. Po to, by mieć skuteczną politykę, musimy albo odglobalizować ekologię, gospodarkę i rozwój nauki – albo zglobalizować politykę. Ponieważ nie da się odglobalizować ekologii ani pochodu nauki, a koszt odglobalizowania gospodarki stanowiłby prawdopodobnie zaporę nie do pokonania, jedynym realnym rozwiązaniem jest zglobalizowanie polityki. Nie oznacza to ustanowienia „globalnego rządu” – to wątpliwa i nierealistyczna wizja. Zglobalizowanie polityki oznacza raczej tyle, że w dynamice politycznej poszczególnych krajów, a nawet miast, znacznie większą wagę należy przypisywać globalnym problemom i interesom.

Jest mało prawdopodobne, by mogły w tym pomóc nastroje nacjonalistyczne. Być może zatem moglibyśmy się oprzeć na uniwersalnych tradycjach religijnych ludzkości, by dzięki nim zjednoczyć świat? Już setki lat temu religie takie jak chrześcijaństwo i islam myślały w kategoriach globalnych, a nie tylko lokalnych, zawsze też były żywo zainteresowane raczej wielkimi pytaniami dotyczącymi istnienia niż jedynie walkami politycznymi w łonie tego czy innego narodu. Czy jednak tradycyjne religie zachowały swoje znaczenie? Czy nadal mają moc kształtowania świata, czy też są tylko biernymi reliktami przeszłości, porozrzucanymi tu i ówdzie przez potężne siły, jakimi są współczesne państwo, gospodarka i technika?

8

RELIGIA

Teraz Bóg służy państwu

Współczesnym ideologiom, ekspertom naukowym i władzom państwowym nie udało się jak dotąd stworzyć realnej wizji przyszłości rodzaju ludzkiego. Czy taką wizję da się wydobyć ze skarbca religijnych tradycji ludzkości? Być może odpowiedź, której szukamy, czeka cały czas ukryta między kartami Biblii, Koranu albo Wed.

Ludzie areligijni najprawdopodobniej zareagują na ten pomysł śmiechem albo przestrachem. Święte pisma może i miały jakieś znaczenie w średniowieczu, ale teraz, w epoce sztucznej inteligencji, bioinżynierii, globalnego ocieplenia i wojny cybernetycznej? Jak niby miałyby nas prowadzić? Ludzie areligijni należą jednak do mniejszości. Miliardy ludzi wciąż bardziej wierzą w Koran i Biblię niż w teorię ewolucji, ruchy religijne kształtują politykę w tak różnych krajach, jak Indie, Turcja i Stany Zjednoczone, a religijne animozje są zarzewiem konfliktów od Nigerii po Filipiny.

Na ile zatem znaczące są takie religie, jak chrześcijaństwo, islam i hinduizm? Czy mogą nam pomóc rozwiązać najważniejsze problemy, które przed nami stoją? By zrozumieć rolę tradycyjnych religii w świecie XXI wieku, musimy rozróżnić trzy typy problemów:

1. Problemy techniczne. Na przykład: w jaki sposób rolnicy w krajach cierpiących na niedobór wody mają sobie radzić z dotkliwymi suszami powodowanymi globalnym ociepleniem?

2. Problemy polityczne. Na przykład: jakie działania powinny podjąć władze państwowe, żeby w ogóle zapobiec globalnemu ociepleniu?

3. Problemy z tożsamością. Na przykład: czy powinienem w ogóle się przejmować problemami rolników na drugim krańcu świata, czy też powinny interesować mnie jedynie zmartwienia ludzi z mojego plemienia i kraju?

Jak się przekonamy na kolejnych stronach, tradycyjne religie są pozbawione jakiegoś szczególnego znaczenia na polu problemów technicznych i politycznych. Mają natomiast ogromne znaczenie w odniesieniu do problemów z tożsamością – w większości wypadków stanowią jednak część problemu, nie zaś jego potencjalne rozwiązanie.

Problemy techniczne: chrześcijańskie rolnictwo

W czasach przednowożytnych religie były odpowiedzialne za rozwiązywanie wielu różnych problemów technicznych w tak przyziemnych dziedzinach, jak choćby rolnictwo. Boskie kalendarze decydowały, kiedy siać, a kiedy zbierać plony, odprawiane w świątyniach obrzędy zapewniały zaś deszcz i chroniły przed szkodnikami. Gdy z powodu suszy albo plagi szarańczy rolnictwu groził kryzys, wieśniacy zwracali się do kapłanów, by wstawiali się za nimi u bogów. Do domeny religii należała również medycyna. Niemal każdy prorok, guru i szaman odgrywał też rolę uzdrowiciela. Jezus znaczną część czasu poświęcał przywracaniu chorym zdrowia, ślepym wzroku, niemym mowy, a obłąkanym – zdrowych zmysłów. Niezależnie od tego, czy żyło się w starożytnym Egipcie, czy w średniowiecznej Europie, jeśli się zachorowało, trafiało się raczej do znachora-czarownika niż do lekarza, a on kierował częściej na pielgrzymkę do jakiejś znanej świątyni niż do szpitala.

Ostatnimi czasy zadania kapłanów i cudotwórców przejęli biologowie i chirurdzy. Jeśli dzisiaj Egipt nawiedzi plaga szarańczy, Egipcjanie mogą oczywiście prosić o pomoc Allacha – czemu nie? – ale nie zapomną zwrócić się do chemików, entomologów i genetyków, by opracowali silniejsze pestycydy i odporne na owady odmiany zboża. Jeśli dziecko pobożnego hinduisty zachoruje na odrę o ostrym przebiegu, ojciec może odmówić modlitwę do Dhanwantariego oraz złożyć w miejscowej świątyni dar w postaci kwiatów i słodyczy – ale wcześniej zawiezie małego do najbliższego szpitala i powierzy go opiece tamtejszych lekarzy. Nawet choroby psychiczne – ostatni bastion religijnych uzdrowicieli – stopniowo przechodzą w ręce naukowców, w miarę jak neurologia zastępuje demonologię, a Prozac zajmuje miejsce egzorcyzmu.

Zwycięstwo nauki jest tak zupełne, że zmieniło się samo wyobrażenie religii. Nie kojarzymy jej już z rolnictwem i medycyną. Nawet wielu fanatyków cierpi obecnie na zbiorową amnezję i woli nie pamiętać, że tradycyjne religie kiedykolwiek zgłaszały pretensje do tych dziedzin. „I co z tego, że zwracamy się do inżynierów i lekarzy? – mówią. – To niczego nie dowodzi. Co w ogóle ma wspólnego religia z rolnictwem czy medycyną?”

Tradycyjne religie straciły tak wiele swego dawnego terytorium po prostu dlatego, że – szczerze mówiąc – niespecjalnie im szło zajmowanie się rolnictwem i opieką medyczną. Tak naprawdę kapłani i guru nigdy nie byli dobrzy w zaklinaniu deszczu, uzdrawianiu, prorokowaniu czy czarach. Ich biegłość sprowadzała się zawsze do interpretacji. Kapłan to nie ktoś, kto umie wykonać taniec deszczu i położyć kres suszy. Kapłan to ktoś, kto potrafi wytłumaczyć, dlaczego taniec deszczu nie przyniósł spodziewanego skutku i dlaczego nadal musimy wierzyć w swego boga, mimo że wydaje się głuchy na wszelkie nasze modły.

Właśnie ten ich niebywały talent do tłumaczenia się jest jednak powodem, dla którego w rywalizacji z naukowcami przywódcy religijni stoją na przegranej pozycji. Naukowcy również potrafią chodzić na skróty i przekręcać dowody, ostatecznie cechą nauki jest wszakże gotowość do przyznania się do niepowodzenia i elastyczność. To dlatego naukowcy stopniowo uczą się, jak zbierać większe plony z upraw oraz jak produkować lepsze leki, podczas gdy kapłani i guru uczą się jedynie, jak obmyślać lepsze usprawiedliwienia. Z upływem wieków nawet najgorętsi wyznawcy zaczęli dostrzegać tę różnicę i dlatego władza religijna coraz bardziej wycofywała się ze sfery technicznej. Wyjaśnia to również, dlaczego cały świat staje się coraz wyraźniej jedną cywilizacją. Gdy coś naprawdę działa, wszyscy to przyjmują.

Problemy polityczne: muzułmańska gospodarka

Podczas gdy na pytania o charakterze technicznym, na przykład jak leczyć odrę, nauka dostarcza nam jednoznacznych odpowiedzi, to w odniesieniu do pytań o charakterze politycznym wśród naukowców panuje znacząca różnica zdań. Niemal wszyscy oni zgadzają się, że globalne ocieplenie jest faktem, nie ma jednak konsensusu w zakresie najlepszej z punktu widzenia gospodarki odpowiedzi na to zagrożenie. Ale to nie oznacza, że w rozwiązaniu tej kwestii mogą nam pomóc tradycyjne religie. Starożytne pisma nie są po prostu dobrym przewodnikiem dla nowoczesnej ekonomii, a główne linie podziałów – na przykład między kapitalistami a socjalistami – nie odpowiadają podziałom między tradycyjnymi religiami.

To prawda, w krajach takich jak Izrael czy Iran rabini i ajatollahowie mają bezpośredni wpływ na politykę gospodarczą rządu. Nawet w bardziej świeckich państwach, takich jak Stany Zjednoczone czy Brazylia, przywódcy religijni oddziałują na opinię publiczną w rozmaitych sprawach, poczynając od podatków, na przepisach dotyczących ochrony środowiska kończąc. Gdy przyjrzeć się temu bliżej, okazuje się jednak, że w większości wypadków tradycyjne religie pozostają tak naprawdę w cieniu innego, rzeczywiście decydującego czynnika: współczesnych teorii naukowych. Gdy ajatollah Chamenei musi podjąć jakąś kluczową decyzję dotyczącą irańskiej gospodarki, potrzebnej odpowiedzi nie może tak po prostu znaleźć w Koranie, ponieważ Arabowie w VII wieku wiedzieli bardzo niewiele o problemach i możliwościach współczesnej gospodarki przemysłowej oraz o globalnych rynkach finansowych. Ajatollah albo jego bliscy współpracownicy z prośbą o odpowiedzi muszą wobec tego zwrócić się do Karola Marksa, Miltona Friedmana, Friedricha Hayeka oraz współczesnej nauki o ekonomii. Podjąwszy decyzję, by podnieść stawki procentowe, obniżyć podatki, sprywatyzować państwowych monopolistów albo podpisać jakieś międzynarodowe porozumienie celne, Chamenei może następnie użyć swej religijnej wiedzy i autorytetu, by ubrać naukową w swej istocie odpowiedź w ten czy inny werset Koranu i takie rozwiązanie przedstawić masom jako wolę Allacha. Jednak to ubranie niewiele znaczy. Gdy się porówna politykę ekonomiczną szyickiego Iranu, sunnickiej Arabii Saudyjskiej, żydowskiego Izraela, hinduskich Indii i chrześcijańskiej Ameryki, niespecjalnie widać jakąś różnicę.

W ciągu XIX i XX wieku muzułmańscy, żydowscy, hinduscy i chrześcijańscy myśliciele pomstowali na współczesny materializm, bezduszny kapitalizm oraz nadużycia państwowej biurokracji. Obiecywali, że gdyby tylko dostali szansę, uleczyliby całe zło nowoczesności i ustanowiliby całkowicie inny system społeczno-ekonomiczny, oparty na odwiecznych duchowych wartościach czerpanych ze swego credo. Cóż możemy powiedzieć? Dostali całkiem sporo szans, a jedyna zauważalna zmiana, jakiej dokonali w gmachu współczesnej gospodarki, ogranicza się do przemalowania ścian i umieszczenia na dachu wielkiego półksiężyca, krzyża, gwiazdy Dawida albo sylaby Om.

Jeśli chodzi o religijnych uczonych, to z gospodarką jest u nich podobnie jak z zaklinaniem deszczu: właśnie ta ich doskonalona latami biegłość w ciągłym interpretowaniu tekstów sprawia, że religia nie ma znaczenia dla ekonomii. Nieważne, na jaką politykę gospodarczą zdecyduje się Chamenei – zawsze będzie umiał ją pogodzić z Koranem. A zatem Koran utracił rangę źródła prawdziwej wiedzy, stając się jedynie źródłem samego autorytetu. Gdy muzułmanin napotyka jakiś trudny ekonomiczny dylemat, czyta uważnie Marksa oraz Hayeka, którzy pomagają mu lepiej rozumieć system ekonomiczny, dzięki czemu zaczyna widzieć sprawy w innej perspektywie i myśleć o możliwych rozwiązaniach. Gdy już wypracuje odpowiedź, wraca do Koranu i czyta go uważnie, poszukując jakiejś sury, która – przy założeniu wystarczająco pomysłowej interpretacji – może uzasadniać rozwiązanie zaczerpnięte od Hayeka albo Marksa. Nieważne, jaką odpowiedź tam znalazł: jeśli jest zdolnym badaczem Koranu, zawsze będzie potrafił ją uzasadnić.

To samo dotyczy chrześcijaństwa. Chrześcijanin może być równie dobrze kapitalistą, jak socjalistą: mimo że parę wypowiedzi Jezusa ma wyraźny posmak komunistyczny, w czasie zimnej wojny dobrzy amerykańscy kapitaliści wielokrotnie czytali Kazanie na górze i jakoś tego nie zauważali. Nie ma czegoś takiego jak ekonomia chrześcijańska, muzułmańska czy hinduska.

Nie chcę przez to powiedzieć, że w Biblii, Koranie czy w Wedach nie ma żadnych idei gospodarczych – chodzi tylko o to, że są one przestarzałe. Pod wpływem tego, co Mahatma Gandhi wyczytał w Wedach, stworzył sobie wyobrażenie niepodległych Indii jako zbioru samowystarczalnych społeczności rolniczych, z których każda przędzie tkaninę zwaną khadi, niewiele sprzedaje na zewnątrz, a sprowadza jeszcze mniej. Jego najsłynniejsze zdjęcie przedstawia go, jak własnoręcznie przędzie bawełnę: z prostego kołowrotka uczynił symbol indyjskiego ruchu narodowego[1]. Ta sielska wizja była jednak po prostu nie do pogodzenia z realiami współczesnej ekonomii, dlatego niewiele z niej zostało poza promiennym wizerunkiem Gandhiego na miliardach indyjskich banknotów.

Współczesne teorie ekonomiczne są zdecydowanie bardziej użyteczne niż tradycyjne dogmaty – do tego stopnia, że obecnie nawet w odniesieniu do konfliktów z pozoru religijnych powszechnie stosuje się kategorie ekonomiczne, nikomu natomiast nie przychodzi do głowy, by robić na odwrót. Można na przykład usłyszeć twierdzenie, że konflikt między katolikami a protestantami w Irlandii Północnej w dużej mierze podsycały różnice klasowe. W wyniku rozmaitych wypadków historycznych w Irlandii Północnej klasy wyższe stanowili w większości protestanci, a niższe – głównie katolicy. A zatem to, co na pierwszy rzut oka wydawało się konfliktem teologicznym, było w rzeczywistości typową walką między biednymi a bogatymi. Mało kto natomiast twierdziłby, że konflikty między komunistyczną partyzantką a kapitalistycznymi właścicielami ziemskimi w Ameryce Południowej w latach siedemdziesiątych tak naprawdę jedynie przykrywały znacznie głębszą różnicę zdań na temat chrześcijańskiej teologii.

W czym zatem mogłaby pomóc religia w obliczu wielkich pytań XXI wieku? Weźmy na przykład takie zagadnienie: czy pozwolić sztucznej inteligencji podejmować decyzje dotyczące ludzkiego życia – wybierać każdemu odpowiednie dla niego studia, zawód, małżonka? Jakie jest muzułmańskie stanowisko w tej kwestii? A jakie żydowskie? Otóż w tym względzie nie ma ani stanowiska „muzułmańskiego”, ani „żydowskiego”. Ludzkość przypuszczalnie podzieli się na dwa główne obozy – tych, którzy będą za przekazaniem znacznej władzy w ręce SI, i tych, którzy będą temu przeciwni. Żydzi i muzułmanie prawdopodobnie będą się znajdowali w  o b u tych obozach, a na uzasadnienie każdego z przyjmowanych stanowisk będą używać pomysłowych interpretacji Talmudu i Koranu.

Oczywiście grupy religijne w pewnych konkretnych kwestiach mogą usztywnić swe poglądy i zacząć je głosić jako rzekomo uświęcone, odwieczne dogmaty. W latach siedemdziesiątych teologowie w Ameryce Łacińskiej wpadli na pomysł teologii wyzwolenia, w której ujęciu Jezus przypominał nieco Che Guevarę. Równie dobrze można zwerbować Jezusa do debaty na temat globalnego ocieplenia i spowodować, że obecne poglądy polityczne będą wyglądały na odwieczne zasady religijne.

Coś takiego już obserwujemy. Straszące ogniem piekielnym kazania niektórych amerykańskich pastorów ewangelickich sprzeciwiają się proekologicznym uregulowaniom prawnym, podczas gdy papież Franciszek staje na czele walki z globalnym ociepleniem, prowadzonej w imię Chrystusa (świadczy o tym jego druga encyklika, Laudato si’)[2]. A zatem być może w 2070 roku to, czy jest się ewangelikiem, czy katolikiem, będzie miało decydujące znaczenie w kwestii ochrony środowiska. To, że ewangelicy będą przeciwni wszelkim ograniczeniom emisji węgla, a katolicy będą wierzyli, że Jezus głosił konieczność ochrony środowiska, będzie być może zrozumiałe samo przez się.

Różnicę zobaczymy nawet w upodobaniach motoryzacyjnych członków obu tych Kościołów. Ewangelicy będą jeździli ogromnymi paliwożernymi SUV-ami, podczas gdy pobożni katolicy będą się przemieszczali zgrabnymi autkami elektrycznymi z naklejką na zderzaku: „Spalasz naszą planetę – sam spłoniesz w piekle!”. Chociaż jedni i drudzy na poparcie swojego stanowiska przytoczą rozmaite fragmenty Biblii, prawdziwym źródłem dzielących ich różnic będą współczesne teorie naukowe oraz ruchy polityczne, a nie święta księga. Patrząc w tej perspektywie, widzimy, że religia w rzeczywistości nie wnosi zbyt wiele do wielkich sporów politycznych naszych czasów. Jak twierdził Karol Marks, to tylko fornir.

Problemy z tożsamością: pisanie po piasku

Marks jednak posunął się za daleko, gdy odrzucił religię, uznając, że jest jedynie nadbudową skrywającą pod sobą inne potężne siły: techniczne i ekonomiczne. Nawet jeśli islam, hinduizm lub chrześcijaństwo są barwnymi dekoracjami nałożonymi na współczesną strukturę ekonomiczną, to ludzie często utożsamiają się z wystrojem, a ludzka tożsamość stanowi decydującą siłę historyczną. Władza u ludzi zależy od masowej współpracy, masowa współpraca zależy od wytwarzania masowych tożsamości – a wszelkie masowe tożsamości opierają się na fikcyjnych opowieściach, nie zaś na naukowych faktach ani nawet nie na ekonomicznych potrzebach. W XXI wieku podział ludzi na wyznawców judaizmu i islamu albo na Rosjan i Polaków nadal zależy od mitów religijnych. Podejmowane przez nazistów i komunistów próby, by w sposób naukowy określić przynależność człowieka do rasy oraz klasy, okazały się niebezpieczną pseudonauką i od tego czasu naukowcy wyjątkowo niechętnie pomagają w definiowaniu jakichkolwiek „naturalnych” ludzkich tożsamości.

W XXI wieku zatem religie nie zajmują się wprawdzie sprowadzaniem deszczu, leczeniem chorób ani budowaniem bomb – ale zaczynają ustalać, kim jesteśmy „my”, a kim „oni”, kogo powinniśmy leczyć, a kogo bombardować. Jak już zauważyliśmy, w kategoriach praktycznych szyicki Iran zadziwiająco niewiele się różni od sunnickiej Arabii Saudyjskiej czy żydowskiego Izraela. Wszystkie te kraje są biurokratycznymi państwami narodowymi, wszystkie realizują mniej lub bardziej kapitalistyczną politykę, wszystkie szczepią dzieci przeciwko polio i wszystkie w zakresie produkcji bomb zdają się na chemików i fizyków. Nie ma czegoś takiego jak szyicka biurokracja, sunnicki kapitalizm czy żydowska fizyka. Jak zatem sprawić, by ludzie czuli się wyjątkowi i by odczuwali lojalność wobec jednego plemienia, a wrogość wobec innego?

Aby wyraźnie pisać po ruchomych piaskach ludzkości, religie korzystają z rytuałów, obrzędów i ceremonii. Szyici, sunnici i ortodoksyjni żydzi inaczej się ubierają, recytują inne modlitwy i przestrzegają innych zakazów. Te odmienne tradycje religijne często upiększają codzienne życie oraz stanowią dla ludzi zachętę do większej życzliwości i dobroci. Melodyjny głos muezzina pięć razy dziennie przebija się przez harmider bazarów, biur i fabryk, wzywając muzułmanów, by oderwali się od zgiełku i zamętu przyziemnej krzątaniny i spróbowali połączyć się z odwieczną prawdą. Ich hinduscy sąsiedzi zmierzają do tego samego celu za pomocą codziennych pudź i powtarzania mantr. W każdy piątkowy wieczór żydowskie rodziny zasiadają do specjalnego posiłku radości, dziękczynienia i więzi. Dwa dni później, w niedzielny poranek, chrześcijańskie chóry gospelowe wlewają nadzieję w serca milionów wyznawców, pomagając spajać społeczne więzi zaufania i sympatii.

Inne tradycje religijne straszliwie obrzydzają świat oraz wywołują u ludzi podłość i okrucieństwo. Niewiele dobrego można na przykład powiedzieć na temat mizoginii czy też dyskryminacji kastowej o religijnych korzeniach. Niezależnie jednak od tego, czy są piękne, czy brzydkie, wszystkie tego rodzaju tradycje religijne jednoczą pewnych ludzi, odróżniając ich zarazem od innych. Gdy patrzy się na to z zewnątrz, dzielące ludzi tradycje religijne często wydają się nieistotne – Freud wyśmiewał ludzką obsesję na punkcie tego typu kwestii, nazywając ją „narcyzmem małych różnic”[3]. Zarówno jednak historia, jak i polityka mają to do siebie, że małe różnice potrafią bardzo wiele zmienić. Jeśli zatem przypadkiem jesteś gejem albo lesbijką, wówczas to, czy mieszkasz w Izraelu, Iranie czy Arabii Saudyjskiej, staje się dosłownie kwestią życia lub śmierci. W Izraelu osoby LGBT cieszą się ochroną prawną, znajdzie się nawet paru rabinów, którzy pobłogosławią małżeństwo dwóch kobiet. W Iranie geje i lesbijki są prześladowani, a od czasu do czasu zdarzają się nawet ich egzekucje. W Arabii Saudyjskiej aż do 2018 roku lesbijka nie mogła nawet prowadzić samochodu – i to już tylko przez to, że jest kobietą, więc jak tu mówić o jej orientacji seksualnej.

Tradycyjne religie zachowują swą siłę i znaczenie we współczesnym świecie. Być może najlepszy tego przykład pochodzi z Japonii. W 1853 roku Amerykanie wysłali do tego kraju swą flotę, by go zmusić do otwarcia się na współczesny świat. W odpowiedzi na te naciski państwo japońskie rozpoczęło szybki i niezwykle udany proces unowocześnienia. W ciągu paru dziesięcioleci Kraj Kwitnącej Wiśni stał się potężnym biurokratycznym państwem, opartym na nauce, kapitalizmie i najnowszej technice wojskowej. Japonia pokonała Chiny i Rosję, zajęła Tajwan i Koreę, a ostatecznie zatopiła amerykańską flotę w Pearl Harbor oraz zniszczyła europejskie imperia na Dalekim Wschodzie. Nie kopiowała jednak ślepo zachodniego projektu. Mocno sobie postanowiła zachować swą wyjątkową tożsamość i zadbać o to, by współcześni Japończycy pozostali lojalni wobec własnego kraju, a nie wobec nauki, nowoczesności czy jakiejś mglistej globalnej społeczności.

W tym celu stała na straży swej rdzennej religii, sintoizmu, uznając ją za kamień węgielny japońskiej tożsamości. Tak naprawdę państwo japońskie wymyśliło sintoizm na nowo. W swej tradycyjnej postaci religia ta stanowiła miszmasz złożony z animistycznych wierzeń dotyczących rozmaitych bóstw i duchów, a każda wioska i świątynia miały własne ulubione duchy oraz lokalne zwyczaje. Pod koniec XIX i na początku XX wieku państwo japońskie stworzyło oficjalną wersję sintoizmu, odwodząc jednocześnie obywateli od trzymania się licznych tradycji lokalnych. W ten „państwowy sintoizm” wtopiono bardzo nowoczesne idee narodowości i rasy, które japońska elita przejęła od europejskich imperialistów. Do tak powstałej mieszanki dodano najrozmaitsze elementy, zaczerpnięte z buddyzmu, konfucjanizmu oraz feudalnego etosu samurajów, które pomagały cementować lojalność wobec państwa. Jakby tego było mało, państwowy sintoizm za swe najwyższe prawo uznał kult japońskiego cesarza, którego uważano za bezpośredniego potomka bogini słońca Amaterasu, a zatem ni mniej, ni więcej, tylko za żywego boga[4].

Na pierwszy rzut oka ta osobliwa mieszanina dawnych i nowych elementów wydawała się pomysłem wyjątkowo nieodpowiednim dla państwa, które rozpoczynało przyspieszony kurs unowocześnienia. Żywy bóg? Duchy animistyczne? Feudalny etos? Kojarzyło się to raczej z retoryką wodza plemiennego z epoki neolitu niż mocarstwa przemysłowego.

A jednak okazało się to cudowną receptą. Japończycy w zapierającym dech w piersiach tempie dokonali modernizacji, a równocześnie stali się fanatycznie lojalni wobec własnego państwa. Najbardziej znanym symbolem sukcesu państwowego sintoizmu jest fakt, że Japonia była pierwszym mocarstwem, które opracowało i wykorzystało pociski precyzyjnego rażenia. Całe dziesięciolecia wcześniej, nim Stany Zjednoczone zaczęły używać bomb samonaprowadzających, w czasie gdy nazistowskie Niemcy dopiero startowały z rozlokowywaniem swych mało skutecznych rakiet V-2, Japonia zatapiała dziesiątki alianckich okrętów pociskami precyzyjnego rażenia. Znamy je pod nazwą kamikadze. O ile jednak we współczesnej broni precyzyjnego rażenia naprowadzanie na cel zapewniają komputery, o tyle kamikadze były to wyładowane materiałami wybuchowymi zwykłe samoloty sterowane przez zwykłych ludzi – pilotów, którzy zgodzili się lecieć na samobójczą misję. Ich gotowość oddania życia była efektem zaszczepionego przez państwowy sintoizm nieustraszonego ducha ofiary. Pomysł wykorzystania kamikadze opierał się zatem na połączeniu najnowocześniejszej techniki z najnowocześniejszą indoktrynacją religijną[5].

Wiele współczesnych rządów – świadomie lub nie – idzie za japońskim przykładem. Przyjmują uniwersalne narzędzia i struktury nowoczesności, a jednocześnie opierają się na tradycyjnych religiach, by zachować wyjątkową tożsamość własnego narodu. Rolę podobną do tej, w której obsadziła państwowy sintoizm Japonia, odgrywa w mniejszym lub większym stopniu prawosławie w Rosji, katolicyzm w Polsce, szyizm w Iranie, wahhabizm w Arabii Saudyjskiej i judaizm w Izraelu. Nieważne, jak bardzo archaiczna może wydawać się dana religia – dzięki odrobinie wyobraźni i reinterpretacji niemal zawsze udaje się ją pożenić z najnowszymi technicznymi gadżetami i najbardziej zaawansowanymi nowoczesnymi instytucjami.

Zdarzają się sytuacje, że państwo potrafi stworzyć całkowicie nową religię w celu wzmocnienia wyjątkowej tożsamości narodu. Najbardziej skrajny tego przykład możemy dzisiaj obserwować w dawnej japońskiej kolonii, Korei Północnej. Reżim północnokoreański prowadzi indoktrynację swych poddanych, wpajając im fanatyczną religię państwową zwaną dżucze. Jest to połączenie marksizmu-leninizmu, niektórych pradawnych koreańskich tradycji, rasistowskiej wiary w wyjątkową czystość koreańskiej rasy oraz ubóstwienia linii rodowej Kim Il Sunga. Wprawdzie nikt nie twierdzi, że Kimowie są potomkami bogini słońca, otacza się ich jednak większą czcią niż jakiegokolwiek boga w dziejach. Wyznawcy północnokoreańskiej dżucze – być może pomni na to, w jaki sposób pokonano w końcu cesarstwo japońskie – od dawna z uporem dążyli do tego, by do swej mieszanki włączyć również broń jądrową, przedstawiając swoje osiągnięcia w tej dziedzinie jako święty obowiązek, godzien najwyższych ofiar[6].

Służąca nacjonalizmu

A zatem bez względu na to, jak będzie się rozwijała technika, możemy się spodziewać, że spory dotyczące religijnej tożsamości i religijnych obrzędów wciąż będą wpływały na wykorzystanie nowych wynalazków, dzięki czemu religie nadal będą mogły sprawić, że świat stanie w płomieniach. Może się zdarzyć, że rozstrzygnięcie sporu doktrynalnego o jakieś średniowieczne teksty dokona się z użyciem najnowocześniejszych rakiet jądrowych i cyberbomb. Religie, rytuały i obrzędy zachowają ważność tak długo, jak długo siła ludzkości będzie się opierała na masowej współpracy i jak długo masowa współpraca będzie się opierała na wierze we wspólne fikcje.

Niestety, wszystko to sprawia, że tradycyjne religie stanowią raczej część problemu niż część jego rozwiązania. Wciąż dysponują one ogromną władzą polityczną – potrafią cementować tożsamości narodowe, a nawet wywołać trzecią wojnę światową. Nie wydają się jednak mieć wiele do zaoferowania, jeśli chodzi o pomoc w rozwiązywaniu, nie zaś potęgowaniu globalnych problemów XXI wieku. Wprawdzie wiele tradycyjnych religii opowiada się za uniwersalnymi wartościami i rości sobie prawo do prawomocności o zasięgu kosmicznym, obecnie są one jednak wykorzystywane przeważnie jako służące współczesnego nacjonalizmu – czy to w Korei Północnej, czy to w Rosji, Iranie czy Izraelu. Dlatego z ich powodu jeszcze trudniej jest przekraczać różnice między narodami i szukać globalnej odpowiedzi na zagrożenia, jakimi są wojna jądrowa, katastrofa ekologiczna i przełom techniczny.

Zajmując się globalnym ociepleniem albo rozprzestrzenianiem się broni jądrowej, szyiccy duchowni zachęcają więc Irańczyków, by patrzyli na te problemy z wąskiej irańskiej perspektywy, żydowscy rabini skłaniają Izraelczyków, by troszczyli się głównie o to, co jest dobre dla Izraela, a prawosławni popi zalecają Rosjanom, by myśleli przede wszystkim o interesach rosyjskich. Przecież jesteśmy narodem wybranym przez Boga, a zatem to, co dobre dla naszego narodu, jest także miłe Bogu. Na pewno są tacy religijni mędrcy, którzy odrzucają to, w czym nacjonalizm przesadza, a opowiadają się za wizjami dużo bardziej uniwersalnymi. Niestety, tacy mędrcy nie sprawują obecnie znaczącej władzy politycznej.

Utknęliśmy zatem między młotem a kowadłem. Ludzkość stanowi teraz jedną cywilizację, więc problemy takie jak wojna jądrowa, katastrofa ekologiczna i przełom techniczny można rozwiązać wyłącznie na płaszczyźnie globalnej. Tyle że nacjonalizm i religia wciąż dzielą naszą ludzką cywilizację na różne i często wrogie obozy. To zderzenie globalnych problemów i lokalnych tożsamości objawia się pod postacią kryzysu, z którym zmaga się obecnie największy wielokulturowy eksperyment w świecie – Unia Europejska. Zbudowana na nadziei wyrosłej z uniwersalnych wartości liberalnych, UE stoi na krawędzi rozpadu z powodu trudności z integracją i imigracją.

9

IMIGRACJA

Niektóre kultury mogą być lepsze od innych

Globalizacja w ogromnym stopniu zmniejszyła różnice kulturowe na całej naszej planecie, ale też sprawiła jednocześnie, że dużo łatwiej jest spotkać obcych i doznać irytacji z powodu ich osobliwości. Różnica między anglosaksońską Anglią a indyjskim cesarstwem za rządów dynastii Pala była dużo większa niż różnica między współczesną Wielką Brytanią a współczesnymi Indiami – ale za czasów króla Alfreda Wielkiego linie British Airways nie oferowały bezpośrednich połączeń między Delhi a Londynem.

W miarę jak coraz więcej ludzi przekracza coraz więcej granic w poszukiwaniu pracy, bezpieczeństwa i lepszej przyszłości, systemy polityczne i tożsamości zbiorowe ukształtowane w mniej płynnych czasach są poddawane silnym naprężeniom z powodu konieczności konfrontowania się z obcymi, konieczności ich zasymilowania lub wydalenia. Ten problem nigdzie nie ujawnia się ostrzej niż w Europie. Unię Europejską zbudowano na nadziei płynącej z przekraczania różnic kulturowych między Francuzami, Niemcami, Hiszpanami i Grekami. Teraz Unia może się zawalić z powodu nieumiejętności pomieszczenia różnic kulturowych między Europejczykami a imigrantami z Afryki i Bliskiego Wschodu. Jak na ironię, właśnie na tym polegał sukces Europy w tworzeniu dobrze prosperującego systemu wielokulturowego: że ściągała tak wielu imigrantów. Syryjczycy nie dlatego chcą emigrować raczej do Niemiec niż do Arabii Saudyjskiej, Iranu, Rosji czy Japonii, że do Niemiec jest bliżej albo że jest to kraj bogatszy od wszystkich innych potencjalnych miejsc – lecz dlatego, że Niemcom znacznie lepiej wychodzi przyjmowanie imigrantów.

Rosnąca fala uchodźców i imigrantów wywołuje wśród Europejczyków mieszane reakcje oraz zażarte dyskusje na temat tożsamości i przyszłości Europy. Niektórzy mieszkańcy Starego Kontynentu domagają się, by zatrzasnął on swe bramy: czy zdradzają tym samym wielokulturowe i tolerancyjne ideały Europy, czy też chcą właśnie podjąć odpowiedzialne kroki, by zapobiec nieszczęściu? Inni nawołują do jeszcze szerszego otwarcia: czy są wierni podstawowym europejskim wartościom, czy też raczej winni obciążania europejskiego projektu niemożliwymi do realizacji oczekiwaniami? Ta rozmowa o imigracji często przeradza się w regularną pyskówkę, podczas której żadna strona nie słucha drugiej. By sprawę rozjaśnić, pomocne może być spojrzenie na imigrację jako na układ obejmujący trzy podstawowe warunki:

Warunek 1: Kraj przyjmujący pozwala na napływ imigrantów.

Warunek 2: W zamian muszą oni przyjąć przynajmniej podstawowe normy i wartości gospodarza, nawet jeśli oznacza to dla nich rezygnację z niektórych własnych tradycyjnych norm i wartości.

Warunek 3: Jeśli imigranci asymilują się w wystarczającym stopniu, z czasem stają się równoprawnymi członkami kraju przyjmującego. „Oni” stają się „nami”.

Te trzy warunki rodzą trzy odrębne dyskusje na temat dokładnego znaczenia każdego z nich. Czwarta dyskusja dotyczy kwestii spełnienia tych warunków. Gdy ludzie spierają się o imigrację, często mieszają ze sobą te cztery dyskusje, przez co nikt nie rozumie, o co tak naprawdę toczy się spór. Dlatego najlepiej przyjrzeć się każdej z tych dyskusji oddzielnie.

Dyskusja 1: Pierwsza klauzula imigracyjnego układu stwierdza po prostu, że kraj przyjmujący pozwala na napływ imigrantów. Jak jednak należy to rozumieć: jako obowiązek czy jako przywilej? Czy kraj przyjmujący jest zobowiązany otwierać swe granice każdemu, czy też ma prawo przebierać wśród chętnych do imigracji, a nawet całkowicie ją wstrzymać? Jak się wydaje, zwolennicy swobodnej imigracji uważają, że każdy kraj ma moralny obowiązek przyjmować nie tylko uchodźców, lecz również ludzi z obszarów dotkniętych biedą, którzy szukają pracy i lepszej przyszłości. Zwłaszcza w zglobalizowanym świecie wszyscy ludzie mają moralne zobowiązania wobec wszystkich innych, a kto od tych zobowiązań się uchyla, jest egoistą albo nawet rasistą.

Wielu zwolenników imigracji podkreśla ponadto, że nie da się jej całkowicie powstrzymać, więc bez względu na to, ile postawi się murów i ogrodzeń, zdesperowani ludzie zawsze znajdą sposób, by je pokonać. Dlatego lepiej zalegalizować imigrację i stawić jej czoło w świetle dnia, niż tworzyć ogromną przestrzeń dla przestępczych procederów, których efekty to handel ludźmi, nielegalni robotnicy i nigdzie nierejestrowane dzieci.

Przeciwnicy swobodnej imigracji odpowiadają, że z użyciem odpowiedniej siły można całkowicie powstrzymać imigrację, jeśli zaś chodzi o otwieranie granic, to nie wolno na nikogo nakładać takiego obowiązku – acz wyjątek można zrobić dla uchodźców, którzy uciekają przed brutalnym prześladowaniem w sąsiednim kraju. Być może Turcja ma moralny obowiązek zezwolić zrozpaczonym syryjskim uchodźcom na przekraczane jej granic. Jeśli jednak ci uchodźcy próbują następnie przedostać się dalej do Szwecji, to Szwedzi nie są zobowiązani ich przyjąć. Jeśli chodzi o imigrantów poszukujących pracy i zasiłków, to decyzja o tym, czy ich wpuszczać oraz o ewentualnych stawianych im warunkach zależy całkowicie od kraju przyjmującego.

Przeciwnicy imigracji podkreślają, że jednym z podstawowych praw każdej ludzkiej zbiorowości jest obrona przed najazdem z zewnątrz, który może przyjmować formę akcji zbrojnej albo fali imigrantów. Szwedzi ciężko sobie zapracowali na stworzenie bogatego liberalnego państwa demokratycznego i ponieśli wiele ofiar na rzecz tego projektu, a jeśli Syryjczykom nie udało się osiągnąć tego samego, to już nie jest wina Szwedów. Jeśli szwedzcy wyborcy nie chcą u siebie więcej syryjskich imigrantów – z jakiegokolwiek powodu – to mają pełne prawo odmówić im wjazdu. A jeśli niektórych imigrantów przyjmują, to powinno być rzeczą całkowicie jasną, że jest to wyrazem okazanej im ze strony Szwecji łaski, a nie wypełnieniem jakiegokolwiek obowiązku. Co za tym idzie, imigranci, którym pozwolono przybyć do Szwecji, powinni odczuwać ogromną wdzięczność za to, co dostają, zamiast zachowywać się, jakby byli u siebie, i wysuwać całą listę żądań.

Ponadto, twierdzą przeciwnicy imigracji, każdy kraj może prowadzić taką politykę imigracyjną, jaką mu się podoba, może selekcjonować imigrantów nie tylko na podstawie ich przeszłości kryminalnej albo kwalifikacji zawodowych, lecz nawet na podstawie takich kryteriów jak religia. Jeśli przykładowo Izrael chce wpuszczać do siebie tylko żydów, a na przykład Polska zgadza się przyjmować bliskowschodnich uchodźców pod warunkiem, że są chrześcijanami, to może się to wydawać obrzydliwe, ale są to decyzje całkowicie mieszczące się w obrębie praw przysługujących izraelskim albo polskim wyborcom.

Sprawa dodatkowo się komplikuje, ponieważ w wielu wypadkach ludzie nie potrafią się pogodzić z tym, że nie można mieć wszystkiego. Wiele krajów przymyka oko na nielegalną imigrację albo nawet przyjmuje tymczasowo zagranicznych robotników, by wykorzystać energię, talenty i tanią siłę roboczą obcokrajowców. Później jednak państwa te odmawiają zalegalizowania statusu tych osób i twierdzą, że nie chcą u siebie imigrantów. Na dłuższą metę może to prowadzić do powstawania hierarchicznych społeczeństw, w których wyższa klasa pełnoprawnych obywateli żyje z wyzysku marginesu społecznego złożonego z bezsilnych obcokrajowców, tak jak dzieje się to dzisiaj w Katarze i kilku innych państwach z rejonu Zatoki Perskiej.

Dopóki nie znajdziemy rozstrzygnięcia tej dyskusji, niezwykle trudno będzie odpowiedzieć na wszystkie późniejsze pytania na temat imigracji. Ponieważ zwolennicy swobodnej imigracji uważają, że ludzie mają prawo imigrować do innego kraju, jeśli tego chcą, a kraje przyjmujące mają obowiązek ich przyjmować, to reagują moralnym oburzeniem, gdy narusza się prawo do imigracji i gdy państwa nie wywiązują się ze swego obowiązku przyjmowania imigrantów. Przeciwnicy imigracji są zdumieni głoszeniem takich poglądów. Uważają imigrację za przywilej, a przyjmowanie imigrantów za wyraz szczególnej przychylności. Dlaczego mielibyśmy oskarżać kogokolwiek o to, że jest rasistą czy faszystą, z tego tylko powodu, że odmawia innym wjazdu do swego kraju?

Oczywiście nawet jeśli wpuszczanie imigrantów stanowi raczej wyraz przychylności niż spełnienie obowiązku, to z chwilą osiedlenia się imigrantów w kraju przyjmującym stopniowo zaczyna on zaciągać wobec nich i ich potomków liczne zobowiązania. Dlatego dzisiaj w Stanach Zjednoczonych nie można usprawiedliwiać antysemityzmu, twierdząc: „wyświadczyliśmy twojej prababci przysługę, wpuszczając ją w 1910 roku do tego kraju, dlatego teraz możemy obchodzić się z tobą, jak nam się podoba”.

Dyskusja 2: Druga klauzula imigracyjnego układu mówi, że jeśli imigrantom pozwala się wjechać do danego kraju, to są oni zobowiązani do asymilowania się z miejscową kulturą. Jak daleko jednak ma sięgać ta asymilacja? Jeśli imigranci przenoszą się ze społeczeństwa patriarchalnego do liberalnego, to czy muszą stać się zwolennikami feminizmu? Jeśli przybywają ze społeczeństwa głęboko religijnego, to czy konieczne jest, by przyjęli światopogląd świecki? Czy mają porzucić swój tradycyjny sposób ubierania się i zakaz spożywania niektórych pokarmów? W tym względzie przeciwnicy swobodnej imigracji na ogół wieszają poprzeczkę wysoko, podczas gdy zwolennicy imigracji chcą, by znajdowała się znacznie niżej.

Zwolennicy swobodnej imigracji przekonują, że sama Europa jest niezwykle różnorodna, a jej rdzenni mieszkańcy mają szerokie spektrum opinii, zwyczajów i wartości. Właśnie to sprawia, że Europa jest tak tętniąca energią i silna. Dlaczego zatem imigrantów miano by zmuszać do równania do jakiejś wyimaginowanej europejskiej tożsamości, której kryteria tak naprawdę spełnia niewielu Europejczyków? Czy będziemy zmuszać muzułmańskich imigrantów przybywających do Wielkiej Brytanii, by zostawali chrześcijanami, podczas gdy wielu brytyjskich obywateli w ogóle nie chodzi do kościoła? Czy będziemy żądać od imigrantów z Pendżabu, by porzucili swe curry i masalę na rzecz takich brytyjskich przysmaków, jak fish and chips czy Yorkshire pudding? Jeśli Europa naprawdę ma jakiekolwiek fundamentalne wartości, to są to liberalne wartości tolerancji i wolności – co oznacza, że Europejczycy powinni okazywać tolerancję również wobec imigrantów i przyznawać im jak największą swobodę, tak by mogli żyć zgodnie z własnymi tradycjami, pod warunkiem że nie będzie to naruszało wolności i praw innych ludzi.

Przeciwnicy imigracji zgadzają się, że tolerancja i wolność to najważniejsze europejskie wartości, i oskarżają wiele grup imigrantów – zwłaszcza z krajów muzułmańskich – o nietolerancję, mizoginię, homofobię i antysemityzm. Właśnie dlatego, że Europa tak ceni tolerancję, nie może wpuszczać na swoje terytorium zbyt wielu nietolerancyjnych ludzi. Podczas gdy tolerancyjne społeczeństwo potrafi sobie poradzić z niedużymi nietolerancyjnymi mniejszościami, to gdy liczba takich ekstremistów przekracza pewien próg, wówczas zmienia się wręcz natura społeczeństwa. Jeśli Europa wpuści na swój teren zbyt wielu bliskowschodnich imigrantów, w końcu sama będzie wyglądać jak Bliski Wschód.

Inni przeciwnicy imigracji posuwają się o wiele dalej. Zwracają uwagę na to, że społeczność narodowa to coś znacznie więcej niż zbiór ludzi, którzy się nawzajem tolerują. Nie wystarczy zatem, by imigranci przestrzegali europejskich standardów tolerancji: muszą też przyjąć wiele przeróżnych charakterystycznych cech brytyjskiej, niemieckiej lub szwedzkiej kultury. Wpuszczając ich do siebie, przedstawiciele lokalnej kultury podejmują wielkie ryzyko i ponoszą ogromne koszty. Nie ma powodu, by ich otwartość miała prowadzić do samozagłady. Skoro oferują imigrantom docelową pełną równość, mają prawdo żądać pełnej asymilacji. Jeśli przybyszom nie odpowiadają jakieś dziwactwa brytyjskiej, niemieckiej czy szwedzkiej kultury, mogą poszukać sobie miejsca gdzie indziej.

Dwa kluczowe elementy tej dyskusji to różnica zdań w kwestii nietolerancyjności imigrantów oraz różnica zdań w kwestii europejskiej tożsamości. Jeśli faktycznie imigranci okażą się winni nieuleczalnej nietolerancji, to wcześniej czy później wielu liberalnych Europejczyków, którzy obecnie sprzyjają imigracji, da się przekonać do tego, by stanowczo się jej sprzeciwiać. I na odwrót: jeśli okaże się, że większość imigrantów będzie liberalna i tolerancyjna w swym odniesieniu do religii, płci i polityki, wówczas przeciwnikom imigracji wytrąci to z ręki najbardziej przekonujące argumenty.

Wciąż jednak otwarta pozostanie kwestia wyjątkowych europejskich tożsamości narodowych. Tolerancja to wartość uniwersalna. Czy są jakieś wyjątkowe francuskie normy i wartości, które powinien przyjmować każdy, kto imigruje do Francji? Czy są jakieś wyjątkowe duńskie normy i wartości, które muszą przyjmować imigranci udający się do Danii? Dopóki Europejczycy pozostają głęboko podzieleni w tej kwestii, dopóty nie mogą raczej myśleć o klarownej polityce wobec imigracji. I na odwrót: z chwilą gdy Europejczycy dowiedzą się, kim są, pięćsetmilionowa populacja Unii Europejskiej powinna bez trudu wchłonąć parę milionów uchodźców – albo odmówić im wjazdu.

Dyskusja 3: Trzecia klauzula imigracyjnego układu mówi, że jeśli imigranci rzeczywiście szczerze starają się zasymilować – a w szczególności zaakceptować wartość, jaką jest tolerancja – to kraj przyjmujący jest zobowiązany traktować ich jak pełnoprawnych obywateli. Ile jednak dokładnie czasu musi upłynąć, nim imigranci staną się w pełni członkami społeczeństwa? Czy pierwsze pokolenie imigrantów z Algierii powinno czuć się pokrzywdzone, jeśli po dwudziestu latach spędzonych we Francji wciąż nie uważa się ich w pełni za Francuzów? A trzecie pokolenie imigrantów, których dziadkowie przyjechali do Francji w latach siedemdziesiątych?

Zwolennicy swobodnej imigracji domagają się na ogół szybkiej akceptacji nowych obywateli, podczas gdy przeciwnicy chcą, by okres próbny był znacznie dłuższy. Zdaniem zwolenników imigracji, jeśli przybyszów w trzecim pokoleniu nie uważa się za równoprawnych obywateli i tak się ich nie traktuje, oznacza to, że kraj przyjmujący nie wypełnia swych zobowiązań wobec imigrantów, jeśli zaś powoduje to napięcia, wrogość, a nawet przemoc – to taki kraj może za to winić wyłącznie własną nietolerancję. Według przeciwników imigracji to właśnie te nadmierne oczekiwania w znacznej mierze przyczyniają się do powstania całego problemu. Imigranci powinni być cierpliwi. Jeśli ich dziadkowie przybyli tu zaledwie czterdzieści lat temu, a teraz oni urządzają rozruchy na ulicach, ponieważ ich zdaniem traktuje się ich inaczej niż miejscową ludność, to znaczy, że przybysze nie zdali testu.

Zasadnicza kwestia w tej dyskusji dotyczy rozbieżności między indywidualną i kolektywną miarą czasu. Z punktu widzenia ludzkich zbiorowości czterdzieści lat to krótki okres. Trudno oczekiwać, by w ciągu paru dziesięcioleci społeczeństwo w pełni wchłonęło obce grupy. Jeśli chodzi o dawne cywilizacje, które dokonywały asymilacji cudzoziemców i przyjmowały ich jako równoprawnych obywateli (jak choćby Rzym z okresu cesarstwa, muzułmański kalifat, cesarstwa chińskie oraz Stany Zjednoczone), w każdym wypadku osiągnięcie tej transformacji rozciągało się raczej na całe stulecia niż dekady.

Jednakże z punktu widzenia jednostek czterdzieści lat to może być wieczność. Dla nastolatki, która urodziła się we Francji dwadzieścia lat po tym, jak jej dziadkowie tam wyemigrowali, ich podróż z Algieru do Marsylii to dawne dzieje. Dziewczyna urodziła się tutaj, wszyscy jej przyjaciele tu się urodzili, mówi raczej po francusku niż po arabsku i nigdy nawet nie była w Algierii. Francja to jedyna ojczyzna, jaką kiedykolwiek miała. A teraz słyszy, że to nie jej dom i że powinna „wrócić” do miejsca, w którym nigdy nie mieszkała?

To tak, jakby wziąć nasiono eukaliptusa z Australii i zasadzić je we Francji. Z perspektywy ekologicznej eukaliptusy to gatunek inwazyjny i trzeba by poczekać kilka pokoleń, zanim botanicy zaszeregowaliby je jako rodzime rośliny europejskie. Gdy jednak spojrzeć na to z punktu widzenia tego konkretnego drzewa, wówczas trzeba uznać, że jest ono francuskie. Jeśli nie będzie się go podlewać francuską wodą, uschnie. Jeśli spróbuje się je wyrwać, okaże się, że zapuściło korzenie głęboko we francuską glebę, dokładnie tak jak miejscowe dęby i sosny.

Dyskusja 4: Oprócz wszystkich tych różnic zdań związanych z dokładnym zdefiniowaniem imigracyjnego układu fundamentalne pytanie brzmi: czy sam ten układ tak naprawdę działa? Czy obie jego strony wywiązują się ze swych zobowiązań?

Przeciwnicy imigracji utrzymują na ogół, że imigranci nie spełniają warunku numer dwa. Nie dokładają starań, by się zasymilować, i zbyt wielu z nich trzyma się nietolerancyjnego albo bigoteryjnego światopoglądu. A zatem kraj przyjmujący nie ma powodu, by spełniać warunek numer trzy (czyli traktować ich jak pełnoprawnych obywateli), ma natomiast wszelkie powody, by zmienić zdanie w kwestii warunku numer jeden (czyli zezwalania na wjazd). Jeśli ludzie pochodzący z pewnej konkretnej kultury sami konsekwentnie dowodzą, że nie mają ochoty wywiązywać się z imigracyjnego układu, to po co pozwalać na napływ jeszcze większej ich liczby i generować jeszcze większy problem?

Zwolennicy swobodnej imigracji odpowiadają, że to kraj przyjmujący nie wypełnia swojej części układu. Mimo podejmowanych przez ogromną większość imigrantów najszczerszych wysiłków w celu asymilacji gospodarze im to utrudniają, a co gorsza, tych imigrantów, którzy skutecznie się asymilują, nawet w drugim i trzecim pokoleniu wciąż traktuje się jak obywateli drugiej kategorii. Jest też oczywiście możliwe, że obie strony nie wywiązują się ze swoich zobowiązań, podsycając w ten sposób wzajemne podejrzenia i urazy oraz tworząc coraz większe błędne koło.

Czwartej dyskusji nie sposób rozstrzygnąć, póki nie wyjaśni się, jak dokładnie należy rozumieć wspomniane trzy warunki. Dopóki nie wiemy, czy przyjmowanie imigrantów jest obowiązkiem, czy okazywaniem specjalnych względów, dopóki nie ustalimy, jakiego stopnia asymilacji wymaga się od imigrantów oraz jak szybko kraje przyjmujące mają zacząć traktować ich na równi z pozostałymi obywatelami – dopóty nie będziemy umieli ocenić, czy obie strony spełniają ciążące na nich obowiązki. Dodatkowy problem wiąże się z rachunkowością. Dokonując oceny imigracyjnego układu, obie strony zdecydowanie większą wagę przywiązują do jego naruszeń niż do tego, co świadczy o jego zachowywaniu. Jeśli milion imigrantów to praworządni obywatele, ale setka przyłącza się do grup terrorystycznych i atakuje kraj przyjmujący, to czy ogólnie rzecz biorąc, imigranci przestrzegają warunków układu, czy je naruszają? Jeśli imigrantka w trzecim pokoleniu może tysiąc razy spacerować po ulicach i nie spotkać się z żadnymi zaczepkami, ale raz na jakiś czas znajdzie się rasista, który rzuci w jej kierunku jakąś obelgę, to czy należy uznać, że miejscowa ludność akceptuje, czy odrzuca przybyszów?

Spod tych wszystkich dyskusji wyziera jednak znacznie bardziej zasadnicze pytanie, które dotyczy naszego rozumienia ludzkiej kultury. Czy przystępujemy do dyskusji na temat imigracji z założeniem, że wszystkie kultury są z natury równe, czy też uważamy, że niektóre z nich mogą być lepsze od innych? Czy kiedy Niemcy spierają się na temat przyjęcia miliona syryjskich uchodźców, mają prawo sądzić, że kultura niemiecka jest pod jakimkolwiek względem lepsza niż syryjska?

Od rasizmu do kulturyzmu

Przed stu laty Europejczykom wydawało się oczywiste, że niektóre rasy – a w szczególności rasa biała – są z natury lepsze od innych. Po roku 1945 tego rodzaju poglądy stawały się coraz bardziej nie do przyjęcia. Rasizm uznawano za coś nie tylko potwornego pod względem moralnym, lecz również pozbawionego wszelkich podstaw naukowych. Przedstawiciele nauk przyrodniczych, a w szczególności genetycy, przedstawili bardzo mocne naukowe dowody, że różnice biologiczne między Europejczykami, Afrykanami, Chińczykami i Indianami są nieistotne.

Jednocześnie antropologowie, socjologowie, historycy, ekonomiści behawioralni, a nawet badacze mózgu zgromadzili całe mnóstwo danych potwierdzających istnienie znacznych różnic między kulturami. Rzeczywiście, gdyby bowiem wszystkie kultury były w gruncie rzeczy takie same, to po co w ogóle by nam byli antropologowie i historycy? Po co mielibyśmy wkładać tyle wysiłku w badanie jakichś błahych różnic? Przynajmniej moglibyśmy przestać wydawać pieniądze na te wszystkie drogie wyprawy terenowe na wyspy Południowego Pacyfiku i pustynię Kalahari – wystarczyłoby przecież w zupełności analizować ludzi mieszkających w Oksfordzie czy Bostonie. Jeśli różnice kulturowe są mało znaczące, to wszystko, czego się dowiemy na temat studentów w Harvardzie, powinno się również sprawdzać w odniesieniu do zbieraczy-łowców z Kalahari.

Po namyśle większość ludzi uznaje istnienie przynajmniej niektórych znacznych różnic między kulturami, różnic dotyczących takich spraw, jak obyczaje seksualne czy zwyczaje polityczne. Jak zatem powinniśmy traktować te różnice? Kulturowi relatywiści przekonują, że zróżnicowanie nie oznacza hierarchii i że nie wolno nam przyznawać jednej kulturze uprzywilejowanej pozycji w stosunku do innych. Ludzie mogą myśleć i zachowywać się w rozmaity sposób, ale ta różnorodność powinna być dla nas powodem do radości, a wszystkim przekonaniom i praktykom powinniśmy przyznawać równą wartość. Niestety, tego rodzaju tolerancyjne postawy nie sprawdzają się w zetknięciu z rzeczywistością. Rozmaitość może być czymś wspaniałym, gdy mówimy o kuchni i poezji, ale takie rzeczy, jak palenie czarownic, dzieciobójstwo czy niewolnictwo, mało kto uznałby za fascynujące przejawy ludzkiej różnorodności, które należy chronić przed zakusami globalnego kapitalizmu i coca-colonializmu.

Albo weźmy sposób, w jaki różne kultury odnoszą się do obcych, imigrantów i uchodźców. Nie wszystkie kręgi kulturowe cechuje dokładnie ten sam stopień akceptacji. Kultura niemiecka początku XXI wieku jest bardziej tolerancyjna dla obcych i bardziej otwarta na imigrantów niż kultura saudyjska. Dużo łatwiej jest muzułmaninowi wyemigrować do Niemiec niż chrześcijaninowi do Arabii Saudyjskiej. W rzeczy samej, muzułmańskiemu uchodźcy z Syrii jest nawet prawdopodobnie łatwiej wyemigrować do Niemiec niż do Arabii Saudyjskiej, a od 2011 roku Niemcy przyjęły znacznie więcej syryjskich uchodźców niż Arabia Saudyjska[1]. Wiele wskazuje również na to, że kultura panująca w Kalifornii początku XXI wieku jest znacznie bardziej przyjazna imigrantom niż kultura japońska. Gdyby zatem uznać, że tolerancja wobec obcych i przyjmowanie imigrantów jest czymś dobrym, to czyż nie należałoby też sądzić, że przynajmniej pod tym względem kultura niemiecka jest lepsza od kultury saudyjskiej, a kalifornijska od japońskiej?

Ponadto nawet jeśli dwie normy kulturowe są równie prawomocne w teorii, w praktycznym kontekście imigracji i tak można mieć prawo uznawać za lepszą kulturę kraju przyjmującego. Normy i wartości, które są odpowiednie w jednym miejscu, w innych warunkach zwyczajnie się nie sprawdzą. Przyjrzyjmy się bliżej jakiemuś konkretnemu przykładowi. Aby uniknąć wielu szeroko rozpowszechnionych uprzedzeń, wyobraźmy sobie dwa fikcyjne państwa: Zimnię i Cieplandię. Między tymi dwoma krajami istnieje wiele różnic kulturowych, a jedną z nich jest stosunek do relacji i konfliktów międzyosobowych. Zimnian od dzieciństwa uczy się, że gdy w szkole, pracy, a nawet w rodzinie zdarzy się im wejść z kimś w konflikt, najlepiej jest tłumić towarzyszące temu emocje. Nie należy krzyczeć, wyrażać wściekłości ani konfrontować się z tą drugą osobą – wybuchy złości jedynie pogarszają sprawę. Lepiej powściągnąć własne uczucia, a jednocześnie pozwolić, żeby sytuacja się uspokoiła. W tym czasie należy ograniczyć kontakty z osobą, której dotyczy konflikt, a jeśli taki kontakt jest nieunikniony, trzeba być oszczędnym w słowach, ale uprzejmym i unikać drażliwych kwestii.

Cieplandczyków natomiast od dzieciństwa uczy się uzewnętrzniania uczuć w podobnych okolicznościach. W konfliktowej sytuacji nie należy niczego uśmierzać ani tłumić. Przy pierwszej okazji trzeba otwarcie dać ujście własnym emocjom. Złoszczenie się, krzyczenie, mówienie drugiej osobie dokładnie tego, co się czuje – to wszystko zachowania jak najbardziej pożądane. Tylko tak: szczerze i wprost, można wspólnie się uporać z trudną sytuacją. Jeden dzień głośnych krzyków może rozwiązać konflikt, który w przeciwnym razie mógłby zaogniać się całymi latami, a choć bezpośrednie starcie nigdy nie jest przyjemne, potem wszyscy czują się znacznie lepiej.

Obie te metody mają swoje wady, mają też zalety i trudno powiedzieć, że jedna z nich w każdej sytuacji jest lepsza. Pomyślmy jednak, co mogłoby się wydarzyć, gdyby Cieplandczyk wyemigrował do Zimni i dostał pracę w cieplandzkiej firmie.

Ilekroć cieplandzki imigrant wchodziłby w konflikt z którymś z kolegów, waliłby pięścią w stół i darłby się jak potępieniec, spodziewając się, że dzięki temu zwróci uwagę na problem i pomoże go szybko rozwiązać. Powiedzmy, że kilka lat później w firmie zwolni się jakieś wyższe stanowisko. Mimo że Cieplandczyk ma wszelkie konieczne kwalifikacje, szefowa będzie wolała awansować zimniańskiego pracownika. Wyjaśniając powody swej decyzji, powie: „Owszem, Cieplandczyk ma wiele talentów, ale też ma pewien poważny problem w kontaktach z ludźmi. Jest wybuchowy, tworzy wokół siebie niepotrzebne napięcia i zakłóca naszą kulturę korporacyjną”. Ten sam los spotka innych cieplandzkich imigrantów mieszkających w Zimni. Większość z nich wciąż będzie zajmowała niższe stanowiska albo w ogóle nie znajdzie pracy, ponieważ kadra zarządzająca będzie z góry zakładała, że skoro kandydaci są Cieplandczykami, to przypuszczalnie będą wybuchowymi i kłopotliwymi pracownikami. Ponieważ Cieplandczycy nigdy nie zajmą wyższych stanowisk, trudno im będzie zmieniać zimniańską kulturę korporacyjną.

W dużej mierze podobny proces dotyczyłby Zimnian, którzy emigrowaliby do Cieplandii. Zimnianin rozpoczynający pracę w cieplandzkiej firmie szybko zyskiwałby reputację snoba albo sztywniaka, mało kto by się z nim zaprzyjaźniał. Ludzie uważaliby go za osobę nieszczerą albo nieposiadającą podstawowych umiejętności społecznych. Nigdy by nie awansował i dlatego nie miałby okazji zmieniać tamtejszej kultury korporacyjnej. Cieplandzka kadra zarządzająca doszłaby do wniosku, że większość Zimnian to ludzie nieprzyjemni albo nieśmiali, i na ogół nie zatrudniałaby ich na stanowiskach wymagających kontaktu z klientem albo ścisłej współpracy z innymi pracownikami.

Może się wydawać, że obie te sytuacje trącą rasizmem. W rzeczywistości jednak nie ma w nich nic rasistowskiego. Chodzi natomiast o coś, co można nazwać „kulturyzmem”. Ludzie wciąż toczą heroiczną walkę przeciwko tradycyjnemu rasizmowi, a nie zauważają, że zmienił się jej front. Tradycyjny rasizm zanika, świat natomiast pełen jest „rasistów kulturowych”.

Tradycyjny rasizm miał silne oparcie w teoriach biologicznych. W latach dziewięćdziesiątych XIX oraz trzydziestych XX wieku w krajach takich jak Wielka Brytania, Australia i Stany Zjednoczone rozpowszechniony był pogląd, zgodnie z którym pewne dziedziczne cechy biologiczne miały decydować o tym, że Afrykanie i Chińczycy są z natury mniej inteligentni, mniej przedsiębiorczy i gorsi moralnie od Europejczyków. Problem tkwił we krwi. Tego rodzaju poglądy cieszyły się poważaniem politycznym, jak również powszechnym poparciem środowisk naukowych. Dzisiaj natomiast jest już inaczej: wprawdzie wielu ludzi wciąż głosi tego rodzaju rasistowskie twierdzenia, straciły one jednak całe swe wcześniejsze naukowe poparcie i większość poważania w środowiskach politycznych – chyba że nadaje im się nowe brzmienie dzięki zastosowaniu kategorii kulturowych. Mówienie, że poziom przestępczości wśród osób czarnoskórych jest wyższy z powodu ich gorszego uposażenia genetycznego, wychodzi z mody; całkiem modne zaczyna natomiast być twierdzenie, że powodem tak wysokiego poziomu ich przestępczości jest zakorzenienie w patologicznych subkulturach.

Na przykład w Stanach Zjednoczonych niektóre partie i przywódcy otwarcie popierają dyskryminacyjne rozwiązania polityczne i często wygłaszają uwłaczające uwagi na temat Afroamerykanów, Latynosów i muzułmanów, rzadko jednak – jeśli w ogóle – twierdzą, że ma to coś wspólnego z DNA tych społeczności. Problem ma rzekomo tkwić w ich kulturze. Gdy zatem prezydent Trump nazwał Haiti, Salwador i niektóre kraje afrykańskie „zadupiami”, najwyraźniej dzielił się ze swymi słuchaczami pewną refleksją na temat kultury tych miejsc, a nie nad charakterem genetycznym ich mieszkańców[2]. Innym razem Trump tak wyraził się o meksykańskich imigrantach przybywających do Stanów Zjednoczonych: „Meksyk nie przysyła nam swoich najlepszych obywateli. Przysyła nam ludzi, którzy sprawiają wiele problemów. Przywożą narkotyki i przestępczość. To są gwałciciele i mordercy! Choć zakładam, że są wśród nich uczciwi ludzie”. To bardzo obraźliwe twierdzenie, jest to jednak obelga o charakterze raczej socjologicznym niż biologicznym. Trump nie chce powiedzieć, że jeśli ktoś jest Meksykaninem, nie może być dobry – mówi jedynie, że dobrzy Meksykanie na ogół zostają na południe od Rio Grande[3].

W centrum tej dyskusji wciąż znajduje się ludzkie ciało – ciało latynoskie, afrykańskie, chińskie. Kolor skóry ma ogromne znaczenie. Jeśli chodzisz po nowojorskich ulicach, a twoja skóra zawiera mnóstwo melaninowego pigmentu, to gdziekolwiek się wybierzesz, policja może cię traktować ze szczególną podejrzliwością. Jednak zarówno osoby pokroju prezydenta Trumpa, jak i pokroju prezydenta Obamy będą wyjaśniały znaczenie koloru skóry w kategoriach kulturowych i historycznych. Policja patrzy podejrzliwie na kolor twojej skóry nie z jakichś powodów biologicznych, lecz raczej z powodu obciążającej cię historii. Przypuszczalnie obóz Obamy będzie tłumaczył, że uprzedzenia policji to nieszczęsna spuścizna historycznych zbrodni, takich jak niewolnictwo, podczas gdy obóz Trumpa będzie wyjaśniał, że przestępczość czarnoskórych obywateli jest nieszczęsną spuścizną historycznych błędów popełnianych przez białych liberałów i czarne społeczności. Tak czy owak, nawet jeśli w rzeczywistości jesteś turystą z Delhi, który nic nie wie o amerykańskiej historii, i tak będziesz musiał jakoś sobie radzić z jej konsekwencjami.

Przejście od biologii do kultury to nie tylko nic nieznacząca zmiana żargonu. To głębokie przesunięcie o daleko idących praktycznych konsekwencjach, po części dobrych, a po części złych. Zacznijmy od tego, że kultura jest bardziej plastyczna niż biologia. Z jednej strony znaczy to tyle, że współcześni rasiści kulturowi mogą być bardziej tolerancyjni niż rasiści tradycyjni – jeśli tylko „inni” przyjmą naszą kulturę, zaakceptujemy ich jak równych sobie. Z drugiej strony może to wywoływać dużo silniejsze naciski na „innych”, by się asymilowali, a także dużo ostrzejszą ich krytykę, jeśli tego nie zrobią.

Trudno raczej winić człowieka o ciemnej karnacji, że nie wybiela sobie skóry, natomiast jak najbardziej można oskarżać Afrykanów albo muzułmanów o to, że nie dostosowują się do norm i wartości zachodniej kultury. Nie znaczy to, że tego rodzaju zarzuty są od razu uzasadnione. W wielu wypadkach nie ma za bardzo powodu, by wszyscy mieli przyjmować dominującą kulturę, a w wielu innych jest to zadanie prawie niemożliwe. Bywa, że Afroamerykanie ze slumsów, którzy szczerze próbują się dopasować do hegemonistycznej amerykańskiej kultury, najpierw napotykają na tej drodze blokady w postaci instytucjonalnej dyskryminacji – a później spadają na nich oskarżenia, że niedostatecznie się starają, wobec czego za swe kłopoty mogą winić wyłącznie siebie.

Druga zasadnicza różnica między narracją odwołującą się do biologii a tą mówiącą o kulturze polega na tym, że w odróżnieniu od tradycyjnego rasistowskiego dogmatyzmu argumenty rasizmu kulturowego mogą od czasu do czasu być całkiem sensowne, tak jak to widzieliśmy na przykładzie Cieplandii i Zimni. Kultura Cieplandczyków i kultura Zimnian naprawdę się od siebie różnią, ponieważ cechują je odmienne sposoby kształtowania międzyludzkich relacji. Skoro zatem stosunki między ludźmi są w wielu zawodach kwestią zasadniczą, to czy karanie Zimnian przez cieplandzką firmę za to, że zachowują się zgodnie ze swym kulturowym dziedzictwem, jest nieetyczne?

Dla antropologów, socjologów i historyków to wyjątkowo krępująca kwestia. Z jednej strony wszystko to niebezpiecznie zbliża się do rasizmu. Z drugiej strony rasizm kulturowy ma dużo solidniejsze podstawy naukowe niż rasizm tradycyjny, a kto jak kto, ale przedstawiciele nauk humanistycznych i społecznych nie mogą zaprzeczyć istnieniu i doniosłości różnic kulturowych.

Oczywiście nawet jeśli się zgodzimy, że część twierdzeń zwolenników kulturyzmu jest słuszna, nie musimy akceptować pozostałych. Wiele z nich cechują te same trzy wspólne im wszystkim wady. Po pierwsze, rasizm kulturowy często myli wyższość w kontekście lokalnym z wyższością obiektywną. Na przykład w lokalnym kontekście Cieplandii tamtejsza metoda rozwiązywania konfliktów jak najbardziej może być lepsza niż metoda zimniańska, a zatem cieplandzka firma działająca w Cieplandii ma pełne prawo dyskryminować introwertycznych pracowników (co będzie powodowało nieproporcjonalne karanie zimniańskich imigrantów). Nie oznacza to jednak, że cieplandzka metoda jest obiektywnie lepsza. Niewykluczone, że Cieplandczycy mogliby się czegoś nauczyć od Zimnian, a gdyby zmieniły się warunki – gdyby na przykład ta cieplandzka firma stała się globalną marką i zaczęła otwierać filie w wielu różnych krajach – wówczas różnorodność mogłaby nagle stać się atutem.

Po drugie, jeśli wyraźnie określi się miarę, której się używa, oraz czas i miejsce, których dotyczą twierdzenia zwolenników rasizmu kulturowego, wówczas jak najbardziej można uznać, że mają one solidne podstawy empiryczne. Zdecydowanie jednak zbyt często ludzie przyjmują bardzo ogólne tezy kulturyzmu, co nie ma zbytniego sensu. A zatem stwierdzenie, że „kultura zimniańska jest mniej tolerancyjna w stosunku do publicznych wybuchów złości niż kultura cieplandzka”, jest rozsądne, dużo mniej jednak uzasadnione będzie sformułowanie, że „kultura muzułmańska jest bardzo nietolerancyjna”. Ta ostatnia teza jest po prostu o wiele za mglista. Co rozumiemy przez „nietolerancyjny”? Nietolerancyjny w stosunku do kogo albo do czego? Dana kultura może być nietolerancyjna wobec mniejszości religijnych albo niezwykłych poglądów politycznych, a jednocześnie być bardzo tolerancyjna wobec ludzi otyłych albo starszych. A co rozumiemy przez określenie „kultura muzułmańska”? Czy mówimy o Półwyspie Arabskim w VII wieku? O imperium osmańskim w XVI stuleciu? O Pakistanie początku XXI wieku? Ostatecznie, co jest tu punktem odniesienia? Gdyby interesowała nas tolerancja wobec mniejszości religijnych i porównalibyśmy imperium osmańskie w XVI wieku z zachodnią Europą w XVI wieku, doszlibyśmy do wniosku, że kultura muzułmańska jest niezwykle tolerancyjna. Gdybyśmy porównali Afganistan pod rządami talibów ze współczesną Danią, nasz wniosek byłby zupełnie inny.

Najgorszy problem, który wiąże się z tezami kulturyzmu, polega jednak na tym, że choć mają charakter statystyczny, zdecydowanie zbyt często używa się ich do oceniania j e d n o s t e k. Gdy rdzenny Cieplandczyk i zimniański imigrant starają się o to samo stanowisko w cieplandzkiej firmie, jej dyrektor może wybrać Cieplandczyka, ponieważ „Zimnianie są chłodni i nietowarzyscy”. Nawet jeśli statystycznie jest to prawda, to być może akurat ten konkretny Zimnianin jest w rzeczywistości dużo bardziej serdeczny i otwarty niż ten konkretny Cieplandczyk. Wprawdzie kultura jest ważnym elementem, jednak ludzi kształtują również geny oraz wyjątkowa u każdego osobista historia. Poszczególne jednostki często przeczą statystycznym stereotypom. Z punktu widzenia firmy sensowne jest awansowanie ciepłych i miłych pracowników, a nie zimnych i oschłych, nie ma jednak sensu awansowanie Cieplandczyków, a nie Zimnian.

Wszystko to modyfikuje konkretne twierdzenie kulturyzmu, ale bynajmniej nie podważa całości rasizmu kulturowego. W odróżnieniu od tradycyjnego rasizmu, który jest pozbawionym naukowych podstaw uprzedzeniem, argumenty kulturyzmu mogą czasami być całkiem mocne. Jeśli patrzymy na statystykę i widzimy, że w cieplandzkich firmach nie ma wielu Zimnian na wyższych stanowiskach, może to wynikać nie z rasistowskiej dyskryminacji, lecz z właściwej oceny sytuacji. Czy zimniańscy imigranci powinni być niezadowoleni z tego powodu i twierdzić, że Cieplandia nie dotrzymuje imigracyjnego układu? Czy należy zmuszać cieplandzkie firmy do zatrudniania większej liczby zimniańskich dyrektorów, wprowadzając ustawodawstwo o charakterze „akcji afirmatywnej”, w nadziei na schłodzenie wybuchowej kultury biznesowej Cieplandii? Czy też być może wina leży po stronie zimniańskich imigrantów, którzy nie asymilują się z lokalną kulturą? Może zatem powinno się wkładać więcej wysiłku w to, by wpajać zimniańskim dzieciom cieplandzkie normy i wartości?

Wracając ze sfery fikcji do sfery faktów, widzimy, że europejska dyskusja na temat imigracji wcale nie jest jednoznaczną bitwą między dobrem a złem. Błędem byłoby zrównywanie wszystkich przeciwników imigracji i nazywanie ich „faszystami”, tak samo jak błędem byłoby przedstawianie wszystkich zwolenników swobodnej imigracji jako osób, które postanowiły popełnić „kulturowe samobójstwo”. A zatem debaty o imigracji nie należy prowadzić w taki sposób, jakby to była bezkompromisowa walka o jakiś ostateczny imperatyw moralny. Jest to dyskusja między dwoma uzasadnionymi stanowiskami politycznymi, którą należy rozstrzygnąć na drodze standardowych procedur demokratycznych.

Obecnie nie jest jasne, czy Europa będzie umiała znaleźć jakąś drogę pośrednią, która pozwoli jej nie zamykać granic przed przybyszami, a jednocześnie nie narazi kontynentu na zdestabilizowanie przez ludzi niepodzielających europejskich wartości. Gdyby Europie udało się znaleźć taką drogę, być może jej formułę można by było skopiować na poziomie globalnym. Ale jeśli europejski projekt upadnie, będzie to oznaczać, że sama wiara w liberalne wartości wolności i tolerancji nie wystarcza do rozwiązania kulturowych konfliktów świata i do zjednoczenia ludzkości w obliczu wojny jądrowej, katastrofy ekologicznej oraz przełomu technicznego. Skoro Grecy i Niemcy nie mogą się porozumieć w sprawie wspólnego losu i skoro pół miliarda zamożnych Europejczyków nie potrafi wchłonąć paru milionów zubożałych uchodźców, to jakie są szanse na przezwyciężenie dużo głębszych konfliktów, które nękają naszą globalną cywilizację?

Tym, co na pewno mogłoby pomóc Europie i światu lepiej się zintegrować oraz zachować otwarte granice i umysły, jest zmniejszenie histerii związanej z terroryzmem. Ogromnie byłoby szkoda, gdyby europejski eksperyment w zakresie wolności i tolerancji nie powiódł się z powodu przesadnego strachu przed terrorystami. Nie tylko byłoby to urzeczywistnieniem celów samych terrorystów, lecz także dałoby tej garstce fanatyków zdecydowanie za duży wpływ na przyszłość ludzkości. Terroryzm to broń znikomego i słabego wycinka ludzkości. Jak mu się udało zdominować globalną politykę?

CZĘŚĆ III

Rozpacz i nadzieja

Mimo że dzisiejsze wyzwania są niespotykane, a różnice zdań zasadnicze, ludzkość stanie na wysokości zadania, jeśli będziemy panować nad swoimi obawami i okażemy nieco więcej pokory wobec własnych ocen.

10

TERRORYZM

Nie wpadaj w panikę

Terroryści osiągnęli mistrzostwo w kontrolowaniu umysłów. Choć ich ofiar nie jest aż tak wiele, udało im się przerazić miliardy ludzi i wstrząsnąć tak potężnymi strukturami politycznymi, jak Unia Europejska czy Stany Zjednoczone. Od 11 września 2001 roku terroryści zabijają rocznie mniej więcej pięćdziesiąt osób w Unii Europejskiej, około dziesięciu w Stanach Zjednoczonych, jakieś siedem w Chinach, a w skali całego świata ginie z ich rąk do dwudziestu pięciu tysięcy ludzi (w większości w Iraku, Afganistanie, Pakistanie, Nigerii i Syrii)[1]. Tymczasem w wypadkach drogowych rokrocznie traci życie średnio osiemdziesiąt tysięcy Europejczyków, czterdzieści tysięcy Amerykanów, dwieście siedemdziesiąt tysięcy Chińczyków, a w sumie milion dwieście pięćdziesiąt tysięcy ludzi na całym świecie[2]. Cukrzyca i podwyższony poziom cukru zabijają do trzech i pół miliona ludzie rocznie, a zanieczyszczenie powietrza jakieś siedem milionów[3]. Dlaczego więc boimy się terroryzmu bardziej niż cukru, dlaczego rządzący przegrywają w wyborach z powodu sporadycznych ataków terrorystycznych, a nie z powodu chronicznego zanieczyszczenia powietrza?

Jak wskazuje dosłowne znaczenie tego słowa, terroryzm to strategia militarna obliczona na zmianę sytuacji politycznej raczej w wyniku szerzenia strachu niż dokonywania zniszczeń materialnych. Strategię tę niemal zawsze przyjmują bardzo słabe partie, które nie są w stanie wyrządzić swym przeciwnikom znaczących szkód materialnych. Oczywiście każde działanie militarne wywołuje strach. Jednakże w wypadku konwencjonalnych działań zbrojnych strach jest tylko efektem ubocznym strat materialnych, zazwyczaj proporcjonalnym do siły powodującej te straty. Jeśli zaś chodzi o terroryzm, strach to główny powód działania, istnieje też zdumiewająca dysproporcja między rzeczywistą siłą terrorystów a strachem, który potrafią wzbudzać.

Zmiana sytuacji politycznej na drodze przemocy to niekoniecznie łatwe zadanie. Pierwszego dnia bitwy nad Sommą, 1 lipca 1916 roku, zginęło dziewiętnaście tysięcy brytyjskich żołnierzy, a kolejnych czterdzieści tysięcy zostało rannych. Gdy w listopadzie bitwa dobiegła końca, ofiar po obu stronach było ponad milion, w tym trzysta tysięcy śmiertelnych[4]. Mimo to owa przerażająca masakra praktycznie nie miała wpływu na zmianę politycznej równowagi sił w Europie. Po to, by w końcu taka zmiana się dokonała, trzeba było kolejnych dwóch lat i milionów dodatkowych ofiar.

W porównaniu z ofensywą nad Sommą terroryzm to błahostka. Podczas ataków przeprowadzonych w Paryżu w listopadzie 2015 roku zginęło stu trzydziestu ludzi, w zamachach w Brukseli w marcu 2016 – trzydziestu dwóch, a zamachowiec, który w maju 2017 roku wywołał wybuch w Manchester Arena, zabił dwadzieścia dwie osoby. W 2002 roku, w kulminacyjnym momencie palestyńskiej kampanii terrorystycznej wymierzonej w Izrael, kiedy codziennie dokonywano zamachów na autobusy i restauracje, całoroczne żniwo terroru wyniosło czterystu pięćdziesięciu jeden zabitych Izraelczyków[5]. W tym samym roku pięciuset czterdziestu dwóch Izraelczyków zginęło w wypadkach samochodowych[6]. Parę ataków terrorystycznych, na przykład zamach bombowy na lot 103 linii Pan Am nad Lockerbie w 1988 roku, przyniosło ofiary liczone w setkach[7]. Ataki z 11 września ustanowiły nowy rekord, zabijając niemal trzy tysiące ludzi[8]. Nawet ta liczba jednak wydaje się mała w porównaniu z ceną konwencjonalnych działań zbrojnych. Jeśli policzymy wszystkich zabitych i rannych w Europie w wyniku ataków terrorystycznych od 1945 roku – w tym także ofiary grup nacjonalistycznych, religijnych, zarówno lewicowych, jak i prawicowych – to i tak ta liczba będzie się miała nijak do strat w ludziach poniesionych w niejednej z mrocznych bitew pierwszej wojny światowej, na przykład w trzeciej bitwie pod Aisne (dwieście pięćdziesiąt tysięcy ofiar) albo dziesiątej bitwie nad Isonzo (dwieście dwadzieścia pięć tysięcy)[9].

Na jakiej zatem podstawie terroryści liczą, że uda im się coś osiągnąć? Po ataku terrorystycznym wróg nadal ma tyle samo żołnierzy, czołgów i okrętów. Jego sieci łączności, drogi i sieć kolejowa są zasadniczo nienaruszone. Fabryki, porty i bazy też nie doznają raczej poważnych uszkodzeń. Jednakże terroryści mają nadzieję, że chociaż dokonują zaledwie lekkiego wgniecenia na powierzchni materialnej potęgi nieprzyjaciela, to jednak strach i zamęt, jakie sieją, spowodują, że ich wróg niewłaściwie użyje swojej nietkniętej siły i zareaguje zbyt mocno. Terroryści spodziewają się, że gdy rozjuszony nieprzyjaciel użyje przeciwko nim swej ogromnej potęgi, wywoła przez to o wiele gwałtowniejszą burzę militarną i polityczną niż ta, jaką oni sami mogliby kiedykolwiek spowodować. W czasie burzy zawsze dzieje się mnóstwo nieprzewidzianych rzeczy. Ludzie popełniają błędy, dopuszczają się potworności, waha się opinia publiczna, państwa neutralne zmieniają stanowisko, a równowaga sił się przesuwa.

Dlatego terroryści są jak mucha, która stara się zniszczyć skład porcelany. Mucha jest tak słaba, że nie jest w stanie przesunąć nawet jednej filiżanki. Jak więc zabiera się do dzieła zniszczenia? Znajduje słonia, wchodzi mu do ucha i zaczyna bzyczeć. Słoń ze strachu i wściekłości wpada w szał – i rujnuje wszystko dookoła. Tak właśnie stało się po 11 września, gdy islamscy fundamentaliści podburzyli amerykańskiego słonia, by zniszczył bliskowschodni skład porcelany. Teraz muchy świetnie prosperują na gruzach. A na świecie nie brakuje wybuchowych słoni.

Przetasowanie talii

Terroryzm to bardzo mało pociągająca strategia militarna, ponieważ wszelkie ważne decyzje pozostawia się w rękach nieprzyjaciela. Skoro wszystkie opcje, które wróg miał do dyspozycji przed atakiem terrorystycznym, są dla niego dostępne również po ataku, ma pełną swobodę wyboru. Jeśli spojrzeć na to z perspektywy normalnej armii, wiadomo, że siły zbrojne zazwyczaj starają się za wszelką cenę unikać tego rodzaju sytuacji. Gdy wojsko decyduje się na atak, dowódcy nie chcą jedynie odegrać przerażającego widowiska, które rozwścieczy przeciwnika i sprowokuje go do kontruderzenia. Starają się raczej wyrządzić nieprzyjacielowi znaczące szkody materialne i zmniejszyć jego zdolność do przeprowadzenia akcji odwetowej. Dążą do wyeliminowania najniebezpieczniejszej broni wroga i wytrącenia mu z ręki najgroźniejszych opcji.

W ten sposób postąpiła na przykład Japonia w grudniu 1941 roku, przeprowadzając atak z zaskoczenia na Stany Zjednoczone i zatapiając amerykańską Flotę Pacyfiku w Pearl Harbor. To nie był terroryzm. To była wojna. Japończycy nie mogli mieć pewności co do tego, w jaki sposób Amerykanie odpowiedzą na atak. Wiedzieli tylko jedno: bez względu na to, co postanowi ich wróg, w 1942 roku nie będzie w stanie wysłać floty na Filipiny ani do Hongkongu.

Prowokowanie nieprzyjaciela do działania bez podejmowania prób pozbawienia go broni czy zawężania jego opcji to akt rozpaczy. Coś takiego robi się wyłącznie wtedy, gdy nie ma się innego wyjścia. Jeśli tylko można zadać wrogowi poważne straty materialne, nie rezygnuje się z tego i nie ogranicza się zbrojnej aktywności do samego siania terroru. Gdyby w grudniu 1941 roku Japończycy storpedowali cywilny statek pasażerski, aby sprowokować Stany Zjednoczone, a jednocześnie zostawiliby Flotę Pacyfiku w Pearl Harbor nienaruszoną, byłoby to z ich strony szaleństwo.

Terroryści jednak nie mają wielkiego wyboru. Są tak słabi, że nie mogą prowadzić wojny. A zatem zamiast tego decydują się na wystawienie widowiska teatralnego z nadzieją, że w ten sposób sprowokują przeciwnika do zbyt mocnej reakcji. Terroryści odgrywają przerażający spektakl przemocy, dzięki któremu udaje im się zawładnąć naszą wyobraźnią i obrócić ją przeciwko nam. Zabijając garstkę ludzi, sprawiają, że całe miliony boją się o własne życie. Aby uspokoić te obawy, rządy często odpowiadają na teatr terroru widowiskiem bezpieczeństwa, organizując ogromne pokazy siły, takie jak prześladowanie całych populacji albo inwazja na obce kraje. Zazwyczaj ta przesadna reakcja na terroryzm stanowi znacznie większe zagrożenie dla naszego bezpieczeństwa niż sami terroryści.

A zatem terroryści nie myślą tak jak generałowie. Myślą raczej tak jak producenci teatralni. O tym, że wszyscy intuicyjnie to rozumieją, świadczy pamięć zbiorowa o atakach z 11 września. Na pytanie, co wydarzyło się 11 września, prawdopodobnie najczęściej usłyszymy odpowiedź, że Al-Kaida zburzyła wtedy bliźniacze wieże World Trade Center. Jednakże tamten atak obejmował nie tylko dwie wieże, ale i dwa inne działania, w szczególności udany atak na Pentagon. Jak to się stało, że mało kto o tym pamięta?

Gdyby operacja z 11 września była konwencjonalną kampanią wojskową, atak na Pentagon skupiłby na sobie większość uwagi. W tym właśnie ataku Al-Kaidzie udało się zniszczyć część centralnej kwatery głównej nieprzyjaciela, zabijając i raniąc wyższych dowódców oraz analityków. Dlaczego w pamięci zbiorowej o wiele większe znaczenie przypisuje się zniszczeniu dwóch budynków cywilnych i zabiciu brokerów, księgowych i pracowników biurowych?

Dzieje się tak dlatego, że Pentagon to budynek stosunkowo płaski i neutralny, podczas gdy wieże World Trade Center stanowiły wysoki falliczny totem, którego upadek wywołał niezwykły efekt audiowizualny. Każdy, kto widział obrazy walących się wież, nigdy tego nie zapomni. Ponieważ intuicyjnie rozumiemy, że terroryzm to teatr, oceniamy go raczej na podstawie jego wpływu emocjonalnego niż materialnego.

Podobnie jak terroryści, również ci, którzy walczą z terroryzmem, powinni myśleć bardziej jak producenci teatralni, a mniej jak generałowie. Jeśli chcemy skutecznie zwalczać terroryzm, musimy sobie przede wszystkim uświadomić, że nic z tego, co robią terroryści, nie zdoła nas pokonać. Tylko my sami możemy doprowadzić do własnej klęski, jeżeli będziemy reagować na terrorystyczne prowokacje zbyt mocno i w nieprzemyślany sposób.

Terroryści podejmują się niemożliwego zadania: choć nie mają armii, przemocą chcą zmienić polityczną równowagę sił. By osiągnąć swój cel, rzucają państwu wyzwanie, żądając od niego czegoś niemożliwego: chcą, by dowiodło, że wszędzie i zawsze potrafi obronić wszystkich swych obywateli przed polityczną przemocą. Terroryści liczą na to, że gdy państwo spróbuje zrealizować tę niemożliwą misję, dokona przetasowania politycznej talii, dzięki czemu trafi im się nieoczekiwanie jakiś as.

To prawda: gdy państwo staje na wysokości zadania, zazwyczaj udaje mu się zmiażdżyć terrorystów. W ciągu ostatnich kilku dziesięcioleci różne państwa wymazały z powierzchni ziemi setki organizacji terrorystycznych. W latach 2002–2004 Izrael udowodnił, że nawet najbrutalniejsze kampanie terrorystyczne można stłumić siłą[10]. Terroryści doskonale wiedzą, że w tego rodzaju konfrontacji nie mają szans. Ponieważ jednak są bardzo słabi i nie dysponują żadną inną opcją militarną, nie mają nic do stracenia, a wiele do zyskania. Raz na jakiś czas polityczna burza wywołana kampaniami antyterrorystycznymi przynosi korzyści terrorystom i to tłumaczy, dlaczego ich ryzykowna działalność ma sens. Więc znowu: terrorysta przypomina hazardzistę, który dostał wyjątkowo słabe karty i próbuje przekonać rywali, by przetasowali talię jeszcze raz i dokonali nowego rozdania. Raczej na tym nie straci, a wygrać może wszystko.

Maleńka moneta w wielkim pustym słoju

Dlaczego państwo miałoby się zgadzać na ponowne tasowanie kart? Skoro szkody materialne powodowane przez terroryzm są nieistotne, teoretycznie mogłoby nic z tym nie robić albo podjąć zdecydowane działania z dala od kamer i mikrofonów. I faktycznie państwa często tak właśnie postępują. Ale od czasu do czasu ten czy inny rząd traci panowanie nad sobą i reaguje zdecydowanie zbyt silnie oraz zbyt jawnie, idąc tym samym na rękę terrorystom. Dlaczego państwa są tak podatne na terrorystyczne prowokacje?

Trudno jest cierpliwie znosić tego rodzaju prowokacje, ponieważ legalność współczesnego państwa opiera się na zapewnieniu, że sfera publiczna będzie pozbawiona przemocy politycznej. Z jednej strony dany ustrój państwowy może przetrwać straszliwe katastrofy, a nawet je ignorować, pod warunkiem że jego legalność nie opiera się na zapobieganiu im. Z drugiej strony państwo może upaść za sprawą jakiegoś drobnego problemu, jeśli uważa się, że podważa on jego legalność. W XIV wieku czarna śmierć zbierała potworne żniwo, zabijając od jednej czwartej do połowy populacji Europy, a jednak żaden król nie stracił z tego powodu tronu, żaden też nie podejmował zbyt usilnych starań, by zwalczyć zarazę. W tamtych czasach nikt nie uważał, że zapobieganie zarazom to zadanie króla. Z kolei władcy, którzy pozwalali na szerzenie się herezji na podległych im terytoriach, ryzykowali utratą korony, a nawet głowy.

Dzisiaj władze państwowe mogą zajmować łagodniejsze stanowisko wobec przemocy domowej i seksualnej niż wobec terroryzmu, ponieważ mimo wpływu takich ruchów jak #MeToo występowanie gwałtów nie podważa legalności władzy. Na przykład we Francji co roku odnotowuje się ponad dziesięć tysięcy przypadków gwałtu, a prawdopodobnie dalszych kilkadziesiąt tysięcy pozostaje niezgłoszonych[11]. Gwałcicieli i stosujących przemoc mężów nie postrzega się jednak jako zagrożenia dla istnienia francuskiego państwa, bo historycznie rzecz biorąc, państwo nie powstało na fundamencie obietnicy wyeliminowania przemocy seksualnej. Dużo rzadsze przypadki terroryzmu uważa się natomiast za śmiertelne zagrożenie dla Republiki Francuskiej, gdyż w ciągu ostatnich kilku stuleci współczesne zachodnie państwa stopniowo ugruntowywały swoją legalność na wyrażanej wprost obietnicy, że na swym terenie nie będą tolerowały żadnej przemocy politycznej.

Tymczasem w średniowieczu w sferze publicznej przemoc polityczna była stale obecna. Zdolność do stosowania przemocy była wręcz biletem wstępu do politycznej rozgrywki, a kto tej zdolności nie posiadał, nie miał głosu w polityce. Wiele rodów szlacheckich utrzymywało zbrojne oddziały, podobnie jak to czyniły miasta, gildie, kościoły i klasztory. Gdy umierał, powiedzmy, opat i wywiązywał się spór o to, kto miałby go zastąpić, wówczas rywalizujące ze sobą frakcje – do których należeli mnisi, miejscowi feudałowie i zainteresowani korzystnym dla siebie obsadzeniem tego stanowiska sąsiedzi – często używały oręża, by rozstrzygnąć sprawę.

Dla terroryzmu w takim świecie nie było miejsca. Jeśli ktoś nie był wystarczająco silny, by wyrządzić przeciwnikowi znaczne szkody materialne, nic nie znaczył. Gdyby w 1150 roku paru muzułmańskich fanatyków zamordowało garstkę cywilów w Jerozolimie, żądając, by krzyżowcy opuścili Ziemię Świętą, wywołałoby to raczej rozbawienie niż przerażenie. Jeśli ktoś chciał, by potraktowano go poważnie, musiał zdobyć przynajmniej jeden czy dwa ufortyfikowane zamki. Nasi średniowieczni przodkowie nie martwili się terroryzmem, ponieważ musieli sobie radzić ze znacznie większymi problemami.

W epoce nowożytnej scentralizowane państwa stopniowo zmniejszały natężenie przemocy politycznej na swych terytoriach, a w ciągu ostatnich kilku dekad krajom zachodnim udało się wyplenić ją niemal całkowicie. Obywatele Francji, Wielkiej Brytanii czy Stanów Zjednoczonych potrafią walczyć o władzę w miastach, korporacjach, organizacjach, a nawet w samym rządzie – i wcale nie muszą uciekać się przy tym do użycia siły. Kontrola nad bilionami dolarów, milionami żołnierzy oraz tysiącami okrętów, samolotów i pocisków jądrowych przechodzi z jednej grupy polityków na drugą bez jednego strzału. Ludzie szybko do tego przywykli i uważają to za swe naturalne prawo. Wskutek tego nawet sporadyczne akty przemocy politycznej, w których ginie kilkadziesiąt osób, uznaje się za śmiertelne zagrożenie dla legalności, a nawet przetrwania państwa. Maleńka moneta w wielkim pustym słoju potrafi narobić strasznego hałasu.

Właśnie to sprawia, że teatr terroryzmu jest tak skuteczny. Państwo stworzyło ogromną pustą przestrzeń, opróżnioną z przemocy politycznej, i teraz ta przestrzeń działa jak płyta rezonansowa, wzmacniając oddziaływanie każdego, choćby najdrobniejszego ataku zbrojnego. Im mniej w danym kraju jest przemocy politycznej, tym większy wstrząs wywołuje w jego społeczeństwie akt terroryzmu. Zabicie kilku ludzi w Belgii ściąga znacznie większą uwagę niż zabijanie setek osób w Nigerii czy Iraku. Paradoksalnie zatem to właśnie skuteczne zapobieganie przemocy politycznej we współczesnych państwach sprawia, że są one szczególnie wrażliwe na terroryzm.

Takie państwa wielokrotnie podkreślały, że nie tolerują u siebie przemocy politycznej. Obywatele z kolei przyzwyczaili się do tego, że przemocy w sferze polityki nie ma. W tej sytuacji teatr terroru wywołuje w nich instynktowne obawy przed anarchią, co powoduje, że ludzie mają wrażenie, jakby społeczny porządek miał się zaraz rozpaść. Po stuleciach krwawych zmagań wyczołgaliśmy się z czarnej dziury przemocy, czujemy jednak, że czarna dziura nie znikła, tylko cierpliwie czeka, by wessać nas z powrotem. Wystarczy parę przerażających incydentów i od razu sobie wyobrażamy, że znowu do niej wpadamy.

Państwo chce uśmierzyć te lęki, dlatego czuje presję, by odpowiedzieć na teatr terroru własnym spektaklem bezpieczeństwa. Najskuteczniejszą odpowiedzią na terroryzm mogłyby być dobre służby wywiadowcze i tajna akcja wymierzona przeciwko zasilającym terroryzm powiązaniom finansowym. Czegoś takiego jednak obywatele nie mogą obejrzeć w telewizji. A ponieważ widzieli, jak rozgrywał się terrorystyczny dramat upadających wież World Trade Center, władze państwowe czują się w obowiązku odegrać równie spektakularny dramat, w którym będzie jeszcze więcej ognia i dymu. Toteż zamiast działać po cichu i efektywnie, wywołują potężną burzę, która nierzadko stanowi, niestety, spełnienie najśmielszych marzeń terrorystów.

W jaki zatem sposób państwo powinno postępować z terroryzmem? Skuteczną walkę z tym zjawiskiem należy prowadzić na trzech frontach. Po pierwsze, władze powinny skupić się na tajnych operacjach wymierzonych w siatki terrorystyczne. Po drugie, media powinny ukazywać wydarzenia w odpowiedniej perspektywie i unikać histerii. Teatr terroru nie może się udać bez reklamy. Niestety, media zdecydowanie zbyt często dają mu taką reklamę za darmo. Obsesyjnie relacjonują ataki terrorystyczne i rozdmuchują związane z nimi zagrożenia, ponieważ doniesienia na temat terroryzmu znacznie bardziej zwiększają sprzedaż niż artykuły o cukrzycy albo o zanieczyszczeniu powietrza.

Trzecim frontem działań jest nasza wyobraźnia. Terroryści ją zniewalają i wykorzystują przeciwko nam. Raz po raz odgrywamy w naszych głowach jakiś atak terrorystyczny – wspominając 11 września albo najnowsze zamachy samobójcze. Terroryści zabijają stu ludzi – i sprawiają, że sto milionów zaczyna za każdym drzewem widzieć czającego się mordercę. Na każdym obywatelu spoczywa odpowiedzialność za uwolnienie własnej wyobraźni spod władzy terrorystów i przypominanie sobie o prawdziwych rozmiarach tego zagrożenia. To nasz wewnętrzny terror powoduje u mediów obsesję na punkcie terroryzmu, a u władz – przesadną reakcję.

A zatem powodzenie lub porażka terroryzmu zależy od nas. Jeśli pozwolimy, by terroryści zawładnęli naszą wyobraźnią, a następnie zbyt mocno będziemy reagowali na własne lęki – terroryzm osiągnie sukces. Jeśli uwolnimy wyobraźnię spod władzy terrorystów i będziemy reagowali w zrównoważony, spokojny sposób – poniesie klęskę.

Terroryzm sięga po broń jądrową

Powyższa analiza dotyczy terroryzmu, jaki znamy z ostatnich dwóch stuleci – takiego, jaki obecnie objawia się na ulicach Nowego Jorku, Londynu, Paryża i Tel Awiwu. Jeśli jednak terroryści wejdą w posiadanie broni masowego rażenia, radykalnie zmieni się natura nie tylko terroryzmu, lecz także państwa oraz globalnej polityki. Jeśli maleńkie organizacje reprezentujące garstkę fanatyków będą w stanie niszczyć całe miasta i zabijać miliony ludzi, wówczas zniknie już wszelka sfera publiczna wolna od przemocy politycznej.

A zatem o ile współczesny terroryzm to głównie teatr, o tyle przyszły nuklearny terroryzm, cyberterroryzm albo bioterroryzm mogą stanowić znacznie poważniejsze zagrożenie i wymagać od władz zdecydowanie bardziej radykalnej reakcji. Właśnie z tego powodu powinniśmy zachować szczególną ostrożność i umieć odróżniać tego rodzaju hipotetyczne scenariusze od rzeczywistych ataków terrorystycznych, których byliśmy świadkami dotychczas. Obawa, że pewnego dnia terroryści mogą wejść w posiadanie bomby jądrowej i zniszczyć Nowy Jork albo Londyn, nie usprawiedliwia histerii i przesady w reagowaniu na terrorystę, który zabija kilkunastu przechodniów, posługując się karabinem automatycznym albo rozpędzoną ciężarówką. Państwa powinny jeszcze bardziej uważać, by nie inicjować prześladowania wszelkich grup dysydenckich tylko na tej podstawie, że kiedyś mogą próbować zdobyć broń jądrową albo zhakować samochody autonomiczne, by zamienić je w armię zabójczych robotów.

To oczywiste, że należy prowadzić obserwację radykalnych grup i podejmować działania, które zablokują im dostęp do broni masowego rażenia, ale równie istotne jest, by pokazywać strach przed nuklearnym terroryzmem na tle innych niebezpiecznych scenariuszy. W ostatnich dwóch dekadach Stany Zjednoczone roztrwoniły na wojnę z terroryzmem biliony dolarów i znaczną część swego kapitału politycznego. George W. Bush, Tony Blair, Barack Obama oraz ich rządy mają trochę racji, gdy przekonują, że nękając terrorystów, zmusili ich do tego, by bardziej myśleli o własnym przetrwaniu niż o próbach zdobycia bomby jądrowej. Być może światowi przywódcy ocalili w ten sposób świat przed nuklearnym 11 września. Ponieważ jest to twierdzenie kontrfaktyczne – „gdybyśmy nie rozpoczęli wojny z terroryzmem, Al-Kaida weszłaby w posiadanie broni jądrowej” – trudno ocenić, czy jest prawdziwe.

Możemy być jednak pewni, że prowadząc wojnę z terroryzmem, Amerykanie i ich sojusznicy nie tylko wyrządzili ogromne szkody na całym świecie, lecz również ponieśli koszt, zwany przez ekonomistów „kosztem utraconych korzyści”. Pieniądze, czas i kapitał polityczny zainwestowane w zwalczanie terroryzmu nie zostały przeznaczone na walkę z globalnym ociepleniem, AIDS i ubóstwem. Nie wydano ich na zaprowadzenie pokoju i dobrobytu w Czarnej Afryce ani na nawiązywanie lepszych więzi z Rosją i Chinami. Jeśli Nowy Jork albo Londyn ostatecznie zatopią fale podnoszącego się Oceanu Atlantyckiego albo jeśli napięcia w stosunkach z Rosją przyjmą w końcu postać otwartego konfliktu zbrojnego, ludzie będą mieli prawo oskarżać Busha, Blaira i Obamę, że skupili się na niewłaściwym froncie.

Trudno ustalać priorytety w czasie rzeczywistym, niezwykle łatwo natomiast krytykować ich wybór po fakcie, z pewnej perspektywy. Oskarżamy przywódców, że nie zapobiegli katastrofom, które się wydarzyły, a jednocześnie zachowujemy błogą nieświadomość co do tych nieszczęść, które się nigdy nie urzeczywistniły. A zatem patrząc wstecz na administrację Clintona w latach dziewięćdziesiątych, ludzie oskarżają ją o przeoczenie zagrożenia ze strony Al-Kaidy. Jednak w latach dziewięćdziesiątych mało kto wyobrażał sobie, że islamscy terroryści mogą zainicjować globalny konflikt, wbijając się samolotami pasażerskimi w nowojorskie drapacze chmur. Wiele osób natomiast obawiało się całkowitego rozpadu Rosji, która mogła stracić kontrolę nie tylko nad swym olbrzymim terytorium, lecz również nad tysiącami bomb jądrowych i biologicznych. Dodatkowy niepokój budziły krwawe wojny w byłej Jugosławii, które mogły rozszerzyć się na inne części Europy Wschodniej, powodując konflikty między Węgrami a Rumunią, między Bułgarią a Turcją albo między Polską a Ukrainą.

Dla wielu powodem jeszcze większego zmartwienia było zjednoczenie Niemiec. Minęło zaledwie czterdzieści pięć lat od upadku Trzeciej Rzeszy i mnóstwo ludzi wciąż odczuwało instynktowne obawy przed niemiecką potęgą. Czy uwolnione od zagrożenia ze strony Sowietów Niemcy nie staną się supermocarstwem, które zdominuje europejski kontynent? A co z Chinami? Zaniepokojone upadkiem sowieckiego bloku mogą porzucić reformy, wrócić do bezkompromisowej maoistycznej polityki i skończyć jak Korea Północna, tylko w wersji makro.

Dzisiaj możemy się pośmiać z tych przerażających scenariuszy, ponieważ wiemy, że się nie urzeczywistniły. Sytuacja w Rosji się ustabilizowała, większość Europy Wschodniej przyłączyła się w pokojowy sposób do Unii Europejskiej, zjednoczone Niemcy uznaje się dzisiaj za lidera wolnego świata, a Chiny stały się ekonomiczną siłą napędową dla całego globu. Wszystko to osiągnięto przynajmniej po części dzięki konstruktywnej polityce USA i UE. Czy Stany Zjednoczone oraz Unia Europejska postąpiłyby mądrzej, gdyby w latach dziewięćdziesiątych skupiły się na islamskich ekstremistach zamiast na sytuacji w dawnym bloku sowieckim albo w Chinach?

Po prostu nie możemy się przygotować na każdą ewentualność. A zatem choć na wszelkie sposoby musimy zapobiegać nuklearnemu terroryzmowi, nie może się to stać pozycją numer jeden w planie ludzkości. Na pewno też nie powinniśmy wykorzystywać teoretycznego zagrożenia ze strony nuklearnego terroryzmu jako usprawiedliwienia dla zbyt silnego reagowania na zwyczajny terroryzm. Są to różne problemy i dlatego wymagają różnych rozwiązań.

Jeśli mimo podejmowanych przez nas wysiłków terrorystyczne grupy w końcu dostaną w swe ręce broń masowego rażenia, trudno zgadnąć, jak w takiej sytuacji zostaną poprowadzone walki polityczne, będą one jednak zupełnie inne od kampanii terrorystycznych i antyterrorystycznych początku XXI wieku. Jeśli w 2050 roku świat zaroi się od nuklearnych terrorystów i bioterrorystów, ich ofiary spojrzą zapewne wstecz, na świat z roku 2018, z tęsknotą zmieszaną z niedowierzaniem: jak to możliwe, że ludzie, którzy wiedli tak spokojne i bezpieczne życie, mimo to czuli się tak bardzo zagrożeni?

Oczywiście nasze obecne poczucie zagrożenia podsycają także inne czynniki, nie tylko terroryzm. Mnóstwo ekspertów i laików obawia się, że lada moment może wybuchnąć trzecia wojna światowa – jakbyśmy widzieli już kiedyś ten film, niemal równo sto lat temu. Podobnie jak w roku 1914, tak i w 2018 rosnące napięcia między wielkimi mocarstwami w połączeniu z trudnymi do rozwiązania globalnymi problemami zdają się pchać nas ku globalnej wojnie. Czy ten niepokój jest bardziej uzasadniony niż nasz rozdmuchany strach przed terroryzmem?

11

WOJNA

Nigdy nie lekceważ ludzkiej głupoty

Kilka ostatnich dziesięcioleci było najbardziej pokojowym okresem w ludzkich dziejach. Podczas gdy we wczesnych społeczeństwach rolniczych przemoc stosowana przez ludzi odpowiadała za nawet 15 procent wszystkich zgonów, a w XX wieku była powodem 5 procent ogólnej ich liczby, dzisiaj można jej przypisać zaledwie 1 procent[1]. Jednak od czasu globalnego kryzysu finansowego z 2008 roku sytuacja międzynarodowa szybko się pogarsza, wraca moda na podżeganie do wojny, a wydatki na zbrojenia gwałtownie rosną[2]. Zarówno laicy, jak i eksperci obawiają się, że tak jak w 1914 roku zabicie austriackiego arcyksięcia wywołało pierwszą wojnę światową, tak samo w roku 2018 jakiś incydent na syryjskiej pustyni albo nieroztropny ruch na Półwyspie Koreańskim może rozpalić globalny konflikt.

Biorąc pod uwagę rosnące napięcie na świecie oraz osobowości przywódców w Waszyngtonie, Pjongjangu i paru innych miejscach, z pewnością jest się czego obawiać. Istnieje jednak kilka zasadniczych różnic między rokiem 2018 a 1914. W 1914 roku wojna była niezwykle atrakcyjną perspektywą dla elit na całym świecie, ponieważ miały one konkretne przykłady na to, jak zwycięstwo militarne zwiększa dobrobyt ekonomiczny i władzę polityczną. Natomiast w roku 2018 coś takiego jak zwycięstwo wojenne wydaje się nie mieć sensu.

Już od czasów Asyryjczyków i dynastii Qin wielkie imperia powstawały zazwyczaj na drodze zbrojnych podbojów. Również w 1914 roku wszystkie główne mocarstwa zawdzięczały swój status wojennym wiktoriom. Na przykład Cesarstwo Japonii stało się potęgą w regionie za sprawą zwycięstw nad Chinami i Rosją, Niemcy zostały europejską grubą rybą po triumfach odniesionych nad Austro-Węgrami i Francją, a Wielka Brytania stworzyła największe i najbogatsze imperium świata dzięki serii wspaniałych wojenek stoczonych na całej planecie. Przykładowo w 1882 roku Brytyjczycy dokonali najazdu na Egipt, a następnie go zajęli, tracąc w decydującej bitwie pod Tel-el-Kebir zaledwie pięćdziesięciu siedmiu żołnierzy[3]. W naszych czasach wspomnienia z okupacji muzułmańskiego kraju wracają w najgorszych koszmarach zachodnich żołnierzy, natomiast po bitwie pod Tel-el-Kebir europejscy najeźdźcy nie napotkali poważnego oporu zbrojnego i przez ponad sześćdziesiąt lat panowali w dolinie Nilu oraz kontrolowali kluczowy Kanał Sueski. Inne europejskie mocarstwa próbowały dorównać Brytyjczykom, a ilekroć rządzący w Paryżu, Rzymie czy Brukseli zastanawiali się nad wysłaniem wojsk do Wietnamu, Libii albo Kongo, obawiali się jedynie tego, czy ktoś ich nie ubiegnie.

Nawet Stany Zjednoczone zawdzięczały swój status wielkiego mocarstwa w większym stopniu działaniom militarnym niż samym tylko przedsięwzięciom ekonomicznym. W 1846 roku dokonały najazdu na Meksyk, zdobywając Kalifornię, Nevadę, Utah, Arizonę, Nowy Meksyk oraz część Kolorado, Kansas, Wyoming i Oklahomy. Traktat pokojowy potwierdził także wcześniejszy zabór Teksasu. W trakcie wojny zginęło około trzynastu tysięcy amerykańskich żołnierzy, a zdobyte podczas niej terytoria powiększyły Stany Zjednoczone o dwa miliony trzysta tysięcy kilometrów kwadratowych (czyli więcej niż łączna powierzchnia Francji, Wielkiej Brytanii, Niemiec, Hiszpanii i Włoch)[4]. To była okazja tysiąclecia.

A zatem w 1914 roku elity w Waszyngtonie, Londynie i Berlinie dokładnie wiedziały, na czym polega zwycięska wojna i ile można dzięki niej zyskać. Tymczasem w 2018 roku globalne elity mają powody podejrzewać, że tego rodzaju wojny przypuszczalnie już się skończyły. Wprawdzie niektórym dyktatorom z Trzeciego Świata i tworom innym niż państwa wciąż udaje się kwitnąć dzięki wojnie, można jednak sądzić, że główne mocarstwa już tak nie potrafią.

Największe zwycięstwo, jakie dokonało się za ludzkiej pamięci – czyli to, które odniosły Stany Zjednoczone nad Związkiem Sowieckim – osiągnięto bez żadnej poważnej konfrontacji militarnej. Potem, podczas pierwszej wojny w Zatoce, Stany Zjednoczone zaznały odrobiny krótkotrwałej staroświeckiej chwały militarnej, ale sprawiło to jedynie tyle, że dały się skusić do zmarnowania bilionów dolarów na upokarzające wojskowe kompromitacje, jakimi były misje w Iraku i Afganistanie. Chiny, wschodzące mocarstwo początku XXI wieku, od czasu nieudanej inwazji na Wietnam w 1979 roku wytrwale unikają wszelkich konfliktów zbrojnych, a swój awans zawdzięczają wyłącznie czynnikom ekonomicznym. Pod tym względem naśladują nie japońskie, niemieckie i włoskie imperia z czasów przed 1914 rokiem, lecz raczej japoński, niemiecki i włoski cud gospodarczy z epoki po roku 1945. Wszystkie wspomniane kraje osiągnęły dobrobyt ekonomiczny i znaczenie geopolityczne bez jednego strzału.

Nawet na Bliskim Wschodzie – który jest ringiem świata – tamtejsze mocarstwa nie potrafią prowadzić wojen, na których by zyskiwały. Iran niczego nie osiągnął po długiej rzezi, jaką była wojna irańsko-iracka, a później unikał wszelkich bezpośrednich starć zbrojnych. Irańczycy zapewniają wprawdzie finansowanie i uzbrojenie miejscowym ruchom od Iraku po Jemen, poza tym wysłali Gwardię Republikańską do pomocy swym sojusznikom w Syrii oraz Libanie, jak dotąd jednak bardzo uważają, by nie posunąć się do inwazji na żaden kraj. Ostatnio Iran stał się hegemonem w regionie nie dzięki jakiemuś olśniewającemu zwycięstwu na polu bitwy, lecz raczej z braku innych kandydatów. Jego dwaj główni wrogowie – Stany Zjednoczone i Irak – uwikłali się w wojnę, która zarazem zniszczyła Irak i odebrała Amerykanom apetyt na pakowanie się w tarapaty na Bliskim Wschodzie, a tym samym umożliwiła Iranowi czerpanie korzyści z tej sytuacji.

Bardzo podobnie można ocenić Izrael. Swą ostatnią zwycięską wojnę prowadził w 1967 roku. Od tego czasu Izrael rozwijał się pomyślnie mimo wielu wojen, a nie dzięki nim. Większość okupowanych przez ten kraj terytoriów stanowi dla niego znaczne obciążenie ekonomiczne i generuje paraliżujące zobowiązania polityczne. Całkiem podobnie jak Iran Izrael poprawił ostatnio swą sytuację geopolityczną nie w wyniku prowadzenia zwycięskich wojen, lecz dzięki unikaniu ryzykownych przedsięwzięć militarnych. Podczas gdy wojna wyniszczyła niegdysiejszych wrogów Izraela w Iraku, Syrii i Libii, on sam zachował dystans. Uniknięcie wplątania się w wojnę domową w Syrii jest zapewne największym politycznym osiągnięciem Netanjahu (przynajmniej do marca 2018 roku). Siły Obronne Izraela mogłyby zająć Damaszek w ciągu tygodnia, co jednak Izrael by na tym zyskał? Jeszcze łatwiej byłoby izraelskim siłom zbrojnym zdobyć Gazę i obalić reżim Hamasu, jednak Izrael wielokrotnie odrzucał taką możliwość. Mimo całej swej sprawności militarnej i mimo całej jastrzębiej retoryki polityków mój kraj wie, że dzięki wojnie niewiele można wygrać. Jak się wydaje, Izrael – podobnie jak Stany Zjednoczone, Chiny, Niemcy, Japonia i Iran – rozumie, że w XXI wieku najskuteczniejszą strategią jest nieangażowanie się i zostawianie walki innym.

Widok z Kremla

Jak dotąd jedyną udaną inwazją przeprowadzoną przez wielkie mocarstwo w XXI wieku był podbój Krymu przez Rosję. W lutym 2014 roku wojska rosyjskie najechały sąsiednią Ukrainę i zajęły Półwysep Krymski, który następnie zaanektowano. Praktycznie bez walki Rosja uzyskała terytorium o decydującym znaczeniu pod względem strategicznym, zasiała strach u sąsiadów i odbudowała swą pozycję światowego mocarstwa. Jednakże ten podbój udał się z powodu nadzwyczajnego zbiegu okoliczności. Ani ukraińska armia, ani miejscowa ludność nie stawiały zbytniego oporu Rosjanom, a jednocześnie inne mocarstwa powstrzymały się od bezpośredniej interwencji. Trudno byłoby odtworzyć te okoliczności w jakimkolwiek innym miejscu na świecie. Jeśli koniecznym warunkiem zwycięskiej wojny ma być brak wrogów, którzy byliby gotowi przeciwstawić się agresorowi, poważnie ogranicza to dostępne możliwości.

I rzeczywiście, gdy Rosja próbowała powtórzyć sukces odniesiony na Krymie w innych częściach Ukrainy, napotkała znacznie silniejszy opór i w wojnie na wschodniej Ukrainie panuje obecnie jałowy impas. Co gorsza (z perspektywy Moskwy), inicjatywa ta podsyciła antyrosyjskie nastroje na Ukrainie i sprawiła, że kraj ten przestał być sojusznikiem Rosji, a zamiast tego stał się jej zaprzysięgłym wrogiem. Niewykluczone, że tak jak sukces odniesiony podczas pierwszej wojny w Zatoce sprawił, że Stany Zjednoczone uległy pokusie podjęcia interwencji w Iraku i przeliczyły się z własnymi siłami, sukces odniesiony na Krymie skusił Rosję do podobnego działania na Ukrainie – z podobnym zresztą skutkiem.

W sumie wojny prowadzone przez Rosję na początku XXI wieku na Kaukazie i Ukrainie trudno raczej uznać za bardzo udane. Wzmocniły one prestiż Rosji jako wielkiego mocarstwa, ale przy okazji nasiliły nieufność i niechęć wobec niej, a w kategoriach ekonomicznych przyniosły same straty. Kurorty turystyczne na Krymie oraz walące się fabryki z czasów sowieckich w Ługańsku i Doniecku raczej nie równoważą kosztów prowadzenia wojny, a z pewnością nie rekompensują strat spowodowanych odpływem kapitału i sankcjami międzynarodowymi. By uświadomić sobie ograniczenia rosyjskiej polityki, wystarczy porównać ogromny postęp gospodarczy, jaki dokonał się w ciągu ostatnich dwudziestu lat w Chinach, z ekonomiczną stagnacją „zwycięskiej” Rosji w tym samym okresie[5].

Mimo przechwałek płynących z Moskwy nawet rosyjska elita przypuszczalnie świetnie zdaje sobie sprawę z prawdziwych kosztów i korzyści swych militarnych podbojów, co tłumaczy, dlaczego jak dotąd bardzo dba o to, by ich nie eskalować. Rosja stosuje zasadę szkolnego łobuza: „wybierz najsłabszego dzieciaka i bij go, ale nie za mocno, żeby nie przyszedł nauczyciel”. Gdyby Putin prowadził swoje wojny w duchu Stalina, Piotra Wielkiego albo Czyngis-chana, wówczas rosyjskie czołgi już dawno ruszyłyby na Tbilisi i Kijów, a kto wie, czy i nie na Warszawę oraz Berlin. Ale Putin to nie Czyngis-chan ani Stalin. Najwyraźniej doskonale rozumie, że w XXI wieku sama siła militarna nikogo daleko nie zaprowadzi i że jeśli wojna ma być zwycięska, musi być ograniczona. Mimo bezwzględności rosyjskich bombardowań w Syrii nawet tam Putin bardzo się stara minimalizować rosyjską obecność, poważną walkę zostawiając innym, oraz dba, by wojna nie rozlała się na ościenne państwa.

Faktycznie z perspektywy Rosji wszystkie jej odbierane jako agresywne posunięcia z ostatnich lat wcale nie były manewrami otwierającymi nową globalną wojnę, lecz raczej próbami podparcia odsłoniętych umocnień obronnych. Rosjanie mają rację, gdy podkreślają, że po tym, jak w pokojowy sposób wycofali się pod koniec lat osiemdziesiątych i na początku dziewięćdziesiątych, traktowano ich jak pokonanego nieprzyjaciela. Stany Zjednoczone i NATO wykorzystywały słabość Rosji i mimo obietnic, że nie będą rozszerzały Paktu Północnoatlantyckiego na Europę Wschodnią, rozciągnęły go nawet na niektóre byłe sowieckie republiki. Zachód posunął się dalej, ignorując rosyjskie interesy na Bliskim Wschodzie, i pod wątpliwym pretekstem dokonał inwazji na Serbię i Irak – w zasadzie dał przez to Rosji jasno do zrozumienia, że może ona liczyć wyłącznie na własną potęgę militarną, jeśli chce chronić swą strefę wpływów przed zachodnią ingerencją. Z tej perspektywy winę za najnowsze rosyjskie posunięcia militarne można równie dobrze przypisać Billowi Clintonowi i George’owi W. Bushowi, co Władimirowi Putinowi.

Oczywiście może się jeszcze okazać, że rosyjskie działania wojskowe w Gruzji, na Ukrainie i w Syrii to pierwsze salwy dużo śmielszej imperialnej ofensywy. Nawet jeśli dotychczas Putin nie miał poważnych planów globalnych podbojów, lokalny sukces może podsycić jego ambicje. Jednak warto pamiętać również o tym, że Rosja Putina jest znacznie słabsza niż ZSRS Stalina i jeśli nie dołączą do niej inne kraje (na przykład Chiny), nie udźwignie kosztów nowej zimnej wojny, nie mówiąc już o prawdziwej wojnie światowej. Populacja Rosji wynosi sto pięćdziesiąt milionów ludzi, a jej PKB to cztery biliony dolarów. Stany Zjednoczone zdecydowanie prześcigają ją zarówno pod względem liczby ludności, jak i produktu krajowego (trzysta dwadzieścia pięć milionów ludzi i dziewiętnaście bilionów dolarów) – podobnie Unia Europejska (pięćset milionów ludzi i dwadzieścia jeden bilionów dolarów)[6]. Łącznie USA i UE mają pięciokrotnie więcej mieszkańców i dziesięciokrotnie więcej pieniędzy niż Rosja.

Ostatnie zdobycze na polu techniki sprawiają, że ta przepaść jest jeszcze większa. ZSRS osiągnął szczyt swoich możliwości w połowie XX wieku, gdy przemysł ciężki był motorem globalnej gospodarki, a sowiecki scentralizowany system przodował w masowej produkcji traktorów, ciężarówek, czołgów i pocisków międzykontynentalnych. Dzisiaj ważniejsze niż przemysł ciężki są technologia informacyjna i biotechnologia, ale Rosja w żadnej z tych dziedzin się nie wyróżnia. Wprawdzie ma imponujący potencjał w zakresie wojny cybernetycznej, brakuje jej jednak cywilnego sektora IT, a jej gospodarka opiera się w przeważającej mierze na surowcach naturalnych, szczególnie na ropie i gazie. To może wystarczać, by nabijać kabzę garstki oligarchów i utrzymywać Putina u władzy, ale nie do tego, by wygrywać w cyfrowym lub biotechnologicznym wyścigu zbrojeń.

Co jeszcze ważniejsze, Rosji Putina brakuje uniwersalnej ideologii. W czasie zimnej wojny ZSRS opierał się w równym stopniu na globalnej atrakcyjności komunizmu, co na globalnym zasięgu Armii Czerwonej. Putinizm natomiast nie ma zbyt wiele do zaoferowania Kubańczykom ani wietnamskim czy francuskim intelektualistom. Być może autorytarny nacjonalizm faktycznie szerzy się na świecie, ale z samej swej natury nie sprzyja on powstawaniu spójnych międzynarodowych bloków. Podczas gdy i polski, i rosyjski komunizm przynajmniej teoretycznie dbały o uniwersalne interesy międzynarodowej klasy robotniczej, interesy polskiego i rosyjskiego nacjonalizmu są z definicji przeciwstawne. Jeśli wzmocnienie Putina wywoła przypływ polskiego nacjonalizmu, będzie to oznaczało tylko tyle, że Polska stanie się jeszcze bardziej antyrosyjska niż wcześniej.

A zatem mimo że Rosja rozpoczęła globalną kampanię dezinformacji i działalności wywrotowej, mającą na celu rozbicie NATO oraz UE, nie wydaje się prawdopodobne, by miała wszcząć globalną kampanię fizycznych podbojów. Można mieć nadzieję – niebezpodstawną – że przejęcie Krymu i rosyjskie ingerencje w Gruzji oraz we wschodniej Ukrainie pozostaną raczej odosobnionymi incydentami niż zwiastunami nowej wojennej epoki.

Zapomniana sztuka wygrywania wojen

Dlaczego w XXI wieku wielkim mocarstwom tak trudno prowadzić zwycięskie wojny? Jednym z powodów jest zmiana samego charakteru gospodarki. W przeszłości aktywa ekonomiczne były przeważnie materialne, dlatego wzbogacenie się dzięki podbojom stanowiło rzecz stosunkowo prostą. Jeśli pokonało się wroga na polu bitwy, można było z tego zwycięstwa ciągnąć zyski: plądrować nieprzyjacielskie miasta, sprzedawać podbitą ludność cywilną na targach niewolników oraz zajmować cenne pola pszenicy i kopalnie złota. Rzymianie świetnie prosperowali dzięki sprzedaży branych do niewoli Greków i Galów, a dziewiętnastowieczni Amerykanie mieli się jeszcze lepiej po zajęciu kopalń złota w Kalifornii oraz rancz z bydłem w Teksasie.

Jednakże w XXI wieku tą metodą można osiągnąć bardzo niewielkie zyski. Dzisiaj na główne aktywa ekonomiczne składa się raczej wiedza techniczna i instytucjonalna, a nie łany pszenicy, kopalnie złota czy nawet pola naftowe – wiedzy zaś nie da się zdobyć dzięki wojennym podbojom. Łupienie miast i szybów naftowych na Bliskim Wschodzie wciąż może być świetnym sposobem na funkcjonowanie organizacji w rodzaju Państwa Islamskiego – które zgarnęło ponad pięćset milionów dolarów z irackich banków, a w 2015 roku zarobiło kolejne pięćset milionów na sprzedaży ropy[7] – ale dla wielkiego mocarstwa, takiego jak Chiny czy Stany Zjednoczone, są to drobne sumy. Z rocznym PKB na poziomie powyżej dwudziestu bilionów dolarów Chiny raczej nie będą chciały wszczynać wojny o jakiś marny miliard. Pomyślmy o kosztującej biliony dolarów wojnie ze Stanami Zjednoczonymi: w jaki sposób Chiny miałyby pokryć te wydatki i zrównoważyć wszystkie zniszczenia wojenne oraz utracone możliwości handlowe? Czy zwycięska Chińska Armia Ludowo-Wyzwoleńcza powinna w tym celu splądrować bogactwa kryjące się w Dolinie Krzemowej? Owszem, korporacje takie jak Apple, Facebook i Google są warte setki miliardów dolarów, ale tych fortun nie da się przechwycić z użyciem siły. W Dolinie Krzemowej nie ma kopalni krzemu.

Mimo to wygrana wojna mogłaby teoretycznie przynieść ogromne zyski dzięki temu, że umożliwiłaby zwycięzcy korzystną dla niego zmianę globalnego systemu handlu. Tak zrobiła Wielka Brytania po pokonaniu Napoleona, a Stany Zjednoczone po pokonaniu Hitlera. Jednakże zmiany, które zaszły w technice wojskowej, sprawiają, że w XXI wieku trudno powtórzyć ten wyczyn. Istnienie bomby atomowej oznacza, że zwycięstwo w wojnie światowej równa się zbiorowemu samobójstwu. Nie przypadkiem od czasu Hiroszimy supermocarstwa nigdy nie walczyły ze sobą bezpośrednio, angażowały się natomiast jedynie w konflikty o niższej (dla nich) stawce, w których pokusa użycia broni jądrowej w celu zapobieżenia porażce była niewielka. Nawet zaatakowanie podrzędnego mocarstwa nuklearnego w rodzaju Korei Północnej stanowi wyjątkowo mało pociągającą perspektywę. Włosy stają dęba na myśl o tym, co mogłaby zrobić rodzina Kimów, gdyby groziła jej klęska militarna.

Potencjalnym imperialistom jeszcze bardziej utrudnia zadanie wojna cybernetyczna. W starych, dobrych czasach królowej Wiktorii, gdy rządził karabin maszynowy Maxim, brytyjska armia mogła urządzać na jakiejś odległej pustyni rzeź zarośniętych dzikusów, nie ryzykując, że ich niedobitki zechcą zakłócać spokój mieszkańców Manchesteru albo Birminghamu. Nawet w czasach George’a W. Busha Stany Zjednoczone mogły siać spustoszenie w Bagdadzie i Al-Falludży, a Irakijczycy nie mieli możliwości wziąć za to odwetu na San Francisco albo Chicago. Gdyby jednak teraz Stany Zjednoczone zaatakowały państwo posiadające nawet przeciętne możliwości prowadzenia wojny cybernetycznej, wówczas w ciągu paru minut wojna dotarłaby do Kalifornii czy Illinois. Złośliwe oprogramowanie i bomby logiczne mogłyby zatrzymać ruch lotniczy w Dallas, doprowadzić do zderzeń pociągów w Filadelfii i rozłożyć sieć energetyczną w Michigan.

We wspaniałej rycerskiej epoce działania wojenne wiązały się z niskimi stratami i wysokimi zyskami. Podczas bitwy pod Hastings w 1066 roku Wilhelm Zdobywca za cenę paru tysięcy poległych doszedł do panowania nad całą Anglią w ciągu jednego dnia. Broń jądrowa i wojna cybernetyczna natomiast to wynalazki techniczne wiążące się z wysokimi stratami i niskimi zyskami. Tego rodzaju narzędzi można używać do niszczenia całych krajów, ale nie do tworzenia przynoszących zyski imperiów.

Być może zatem najlepszą gwarancją pokoju w świecie, w którym coraz częściej słychać pobrzękiwanie szabelką, w świecie, który wypełniają złe wibracje, jest to, że wielkie mocarstwa nie znają przykładów zwycięskich wojen z ostatniego czasu. Podczas gdy w podobnej sytuacji Czyngis-chan albo Juliusz Cezar bez zastanowienia najechaliby sąsiedni kraj, współcześni nacjonalistyczni przywódcy – na przykład Erdoğan, Modi czy Netanjahu – dużo o wojnie mówią, ale bardzo się pilnują, żeby jej przypadkiem nie wywołać. Jeśli ktoś wymyśli sposób na prowadzenie zwycięskich wojen w warunkach XXI wieku, wówczas bramy piekielne oczywiście znowu mogą się z hukiem otworzyć. Z tego powodu rosyjski sukces na Krymie wydaje się wyjątkowo złowieszczy. Miejmy nadzieję, że pozostanie wyjątkiem.

Marsz szaleństwa

Niestety, nawet jeśli w XXI wieku wojny pozostaną nieopłacalnym przedsięwzięciem, nie daje nam to absolutnej gwarancji pokoju. Nigdy nie wolno lekceważyć ludzkiej głupoty. Zarówno na poziomie osobistym, jak i zbiorowym ludzie mają skłonność do podejmowania autodestrukcyjnych działań.

W 1939 roku wojna była dla państw Osi posunięciem potencjalnie straceńczym – nie uchroniło to jednak świata przed jej wybuchem. Jedną ze zdumiewających rzeczy dotyczących drugiej wojny światowej jest to, że w jej następstwie pokonane mocarstwa rozkwitły jak nigdy wcześniej. Dwadzieścia lat po całkowitym unicestwieniu ich armii i kompletnym upadku ich imperiów Niemcy, Włosi oraz Japończycy cieszyli się niespotykanym dostatkiem. Po co więc w ogóle rozpoczynali tę wojnę? Dlaczego niepotrzebnie zadali śmierć niezliczonym milionom ludzi, dlaczego dokonali takiego bezmiaru zniszczenia? Wszystko to była po prostu głupia, błędna ocena. W latach trzydziestych japońscy generałowie, admirałowie, ekonomiści i dziennikarze zgadzali się, że bez panowania nad Koreą, Mandżurią i wybrzeżem chińskim ich kraj jest skazany na zastój ekonomiczny[8]. Wszyscy oni się mylili. W rzeczywistości słynny japoński cud gospodarczy zaczął się dopiero wówczas, gdy Japonia utraciła wszystkie swe zdobycze terytorialne na kontynencie.

Ludzka głupota jest jedną z najważniejszych sił w dziejach, często jednak mamy skłonność, by nie brać jej pod uwagę. Politycy, generałowie i uczeni traktują świat jak wielką partię szachów, w której każdy ruch jest wynikiem starannych racjonalnych obliczeń. Do pewnego stopnia mają rację. Niewielu przywódców w dziejach było szaleńcami w wąskim znaczeniu tego słowa, niewielu przesuwało pionki i skoczki po planszy na chybił trafił. Za każdym posunięciem generała Tōjō, Saddama Husajna i Kim Dzong Ila stały racjonalne powody. Problem polega na tym, że świat jest znacznie bardziej skomplikowany niż szachownica, a ludzka racjonalność nie wystarcza do tego, by naprawdę go zrozumieć. A zatem nawet racjonalni przywódcy często postępują ostatecznie bardzo głupio.

Jak bardzo zatem powinniśmy się bać, że wybuchnie nowa wojna światowa? Najlepiej unikać obu skrajności. Z jednej strony wojna na pewno nie jest nieunikniona. Pokojowe zakończenie zimnej wojny dowodzi, że gdy ludzie podejmują właściwe decyzje, nawet konflikty między supermocarstwami można rozwiązywać spokojnie. Ponadto zakładanie, że kolejna wojna światowa jest nieuchronna, to rzecz nadzwyczaj niebezpieczna. Byłaby to samospełniająca się przepowiednia. Z chwilą gdy państwa przyjmą, że wojna jest nieunikniona, zaczną zwiększać stan liczebny armii, wrócą do coraz szybszego wyścigu zbrojeń, nie będą skłonne do kompromisów w żadnym konflikcie i będą zakładać, że gesty życzliwości to podstęp. Taki scenariusz gwarantuje, że wojna prędzej czy później i tak wybuchnie.

Z drugiej strony naiwne byłoby założenie, że wojna jest niemożliwa. Nawet jeśli oznacza to totalną katastrofę, która dotknie wszystkich, żaden bóg ani prawo natury nie uchronią nas przed ludzką głupotą.

Lekarstwem na ludzką głupotę może być dawka pokory. Napięcia narodowościowe, religijne i kulturowe nasilają się wówczas, gdy ludzie zaczynają mieć wygórowane mniemanie na temat własnego narodu, religii i kultury. Gdy uważam, że to, co moje, jest najważniejsze na świecie, wówczas moje interesy wysuwają się przed interesy wszystkich innych i całej ludzkości. Jak to zrobić, by nasze narody, religie i kultury zachowały odrobinę więcej realizmu i skromności w ocenie własnego miejsca w świecie?

12

POKORA

Nie jesteś pępkiem świata

Większość ludzi na ogół uważa, że jest pępkiem świata, a ich kultura stanowi fundament ludzkich dziejów. Wielu Greków sądzi, że historia zaczyna się od Homera, Sofoklesa i Platona, a wszystkie ważne idee i wynalazki zrodziły się w Atenach, Sparcie, Aleksandrii albo Konstantynopolu. Chińscy nacjonaliści ripostują, że tak naprawdę historia zaczęła się od Żółtego Cesarza oraz dynastii Xia i Shang, a wszystko, do czego doszli mieszkańcy Zachodu, muzułmanie czy hinduiści, jest jedynie kiepską kopią przełomowych pomysłów wypracowanych pierwotnie przez Chińczyków.

Hinduscy natywiści odrzucają te chińskie przechwałki i twierdzą, że nawet samoloty i bomby jądrowe wynaleźli starożytni mędrcy na subkontynencie indyjskim na długo przed Konfucjuszem i Platonem, nie mówiąc już o Einsteinie i braciach Wright. Czy wiedzieliście na przykład, że rakiety i samoloty wymyślił Mahariszi Bharadwadź albo że Wiśwamitra nie tylko opracował pociski, lecz również ich używał, że ojcem teorii atomistycznej był Aćarja Kanada oraz że w poemacie Mahabharata znajduje się dokładny opis broni jądrowej?[1]

Pobożni muzułmanie z kolei uważają całą historię do czasów proroka Mahometa za właściwie nieistotną, a wszystko, co działo się od momentu objawienia Koranu, obraca się dla nich wokół muzułmańskiej umma. Pewien wyjątek stanowią tutaj głównie nacjonaliści tureccy, irańscy i egipscy, którzy utrzymują (każda grupa z osobna), że właśnie ich naród jeszcze przed Mahometem był źródłem wszystkiego, co dobre w ludzkości, a po objawieniu Koranu to przede wszystkim oni zachowali czystość islamu i szerzyli jego chwałę.

Nie trzeba dodawać, że Brytyjczycy, Francuzi, Niemcy, Amerykanie, Rosjanie, Japończycy i niezliczone inne grupy mają podobne przekonania: że gdyby nie spektakularne osiągnięcia ich narodów, pozbawiona moralności ludzkość do dziś trwałaby w mrokach barbarzyństwa i niewiedzy. Ludzkie dzieje znają przykłady społeczności, które żyły w przekonaniu, że stworzone przez nie instytucje polityczne oraz praktyki religijne są niezbędną podstawą nawet praw fizyki. Na przykład Aztekowie święcie wierzyli, że bez składanych przez nich co roku ofiar przestałoby wschodzić słońce i cały wszechświat by się rozpadł.

Wszystkie te twierdzenia są błędne. Celowa ignorancja w dziedzinie historii łączy się w nich z niemałą dozą rasizmu. Gdy ludzie kolonizowali świat, wynajdywali rośliny uprawne i oswajali zwierzęta, budowali pierwsze miasta, wymyślali pismo i pieniądze, nie istniała żadna z dzisiejszych religii ani nie istniał żaden z dzisiejszych narodów. Moralność, sztuka, duchowość i kreatywność to uniwersalne ludzkie zdolności tkwiące w naszym DNA. Ich genezy szukać należy w Afryce z epoki kamienia. Dlatego za prostacki egotyzm należy uznać przypisywanie ich jakimś bliższym nam w czasie miejscom i okresom, czy to będą Chiny z epoki Żółtego Cesarza, Grecja z okresu Platona, czy Arabia z czasów Mahometa.

Osobiście znam tego rodzaju prostacki egotyzm aż za dobrze, ponieważ mój własny naród również uważa, że jest najważniejszy na świecie. Wystarczy wspomnieć dowolne ludzkie osiągnięcie czy wynalazek, a Żydzi momentalnie powiedzą, że to ich zasługa. Znam ich na tyle dobrze, by wiedzieć też, że są szczerze przekonani o zasadności swych roszczeń. Kiedyś w Izraelu zapisałem się na jogę i na pierwszych zajęciach nauczyciel z absolutną powagą opowiadał nam, że jogę wynalazł Abraham, a wszystkie podstawowe jej pozycje pochodzą od kształtu liter w alfabecie hebrajskim! (Na przykład pozycja trikonasana naśladuje kształt hebrajskiej litery alef, tuladandasana naśladuje literę dalet itd.). Abraham nauczył tych pozycji syna jednej ze swych nałożnic, który udał się do Indii i przekazał jogę Hindusom. Gdy zapytałem, jakie są na to dowody, mistrz zacytował fragment z Biblii: „synów zaś, których miał [Abraham] z żon drugorzędnych, obdarował i kazał im jeszcze za swego życia odejść od Izaaka ku wschodowi, do kraju leżącego na wschód” (Księga Rodzaju 25,6)[1*]. Jak myślicie, jakie to były podarki? Jak więc widzicie, nawet jogę w rzeczywistości wymyślili Żydzi.

Uważanie Abrahama za twórcę jogi to oczywiście przesada. Jednak główny nurt judaizmu poważnie twierdzi, że cały kosmos istnieje tylko po to, by żydowscy rabini mogli studiować swe święte pisma, oraz że jeśli Żydzi zaprzestaną tej praktyki, nastąpi koniec wszechświata. Chiny, Indie, Australia, a nawet odległe galaktyki – wszystko to obróci się w nicość, jeśli rabini w Jerozolimie i na Brooklynie przestaną dyskutować o Talmudzie. Jest to główny artykuł wiary ortodoksyjnych Żydów, którzy każdego, kto ośmiela się w niego wątpić, uważają za niedouczonego głupca. Świeccy Żydzi są może nieco bardziej sceptyczni w odniesieniu do tak wygórowanego mniemania o własnym narodzie, ale i oni uważają, że to właśnie on zrodził najważniejszych bohaterów w dziejach oraz jest pierwotnym źródłem ludzkiej moralności, duchowości i wiedzy.

Tą chucpą członkowie mojego narodu sowicie sobie rekompensują wszystko, czego im brak pod względem liczebności i realnego wpływu na dzieje świata. Ponieważ bardziej kulturalnie jest krytykować własny naród niż obcych, wykorzystam przykład judaizmu, by pokazać, jak niedorzeczne są tego rodzaju zadufane w sobie narracje, a czytelnikom na całym świecie zostawię zadanie przebijania balonów pustosłowia nadmuchanych przez ich własne plemiona.

Matka Freuda

Swoją wcześniejszą książkę, zatytułowaną Sapiens. Krótka historia ludzkości, napisałem pierwotnie po hebrajsku z myślą o izraelskich czytelnikach. Po jej opublikowaniu w 2011 roku izraelscy czytelnicy najczęściej pytali mnie, dlaczego w swej historii gatunku ludzkiego prawie nie wspominam judaizmu. Dlaczego tak obszernie rozwodzę się na temat chrześcijaństwa, islamu i buddyzmu, a religii żydowskiej i narodowi żydowskiemu poświęciłem zaledwie parę słów? Czy celowo ignoruję ich ogromny wkład w ludzkie dzieje? Może powodowały mną jakieś złowrogie motywy polityczne?

Tego rodzaju pytania w naturalny sposób rodzą się w umysłach izraelskich Żydów, którzy od zerówki uczeni są myślenia, że judaizm to megagwiazda ludzkich dziejów. Izraelskie dzieci zazwyczaj kończą dwunastoletnią naukę szkolną, nie mając jasnego wyobrażenia o globalnych procesach historycznych. Nie mówi im się prawie niczego o Chinach, Indiach ani Afryce. Wprawdzie uczą się o cesarstwie rzymskim, rewolucji francuskiej i drugiej wojnie światowej, ale te pooddzielane od siebie elementy układanki nie składają się w żadną ogarniającą całość narrację. Jedyna spójna wizja historii, jaką przedstawia izraelski system edukacji, zaczyna się od hebrajskiego Starego Testamentu, rozciąga się na okres Drugiej Świątyni, przeskakuje między różnymi żydowskimi społecznościami w diasporze, a kulminuje wraz z powstaniem syjonizmu, z Holocaustem i utworzeniem państwa Izrael. Większość uczniów kończy szkołę przekonana, że tak wygląda zasadnicza fabuła całej ludzkiej opowieści. Nawet wówczas, gdy uczą się o cesarstwie rzymskim albo o rewolucji francuskiej, dyskusja prowadzona w klasie skupia się na tym, jak cesarstwo rzymskie traktowało Żydów, albo na prawnym i politycznym statusie Żydów w Republice Francuskiej. Ludziom przyzwyczajonym do takiej diety historycznej ogromną trudność sprawia strawienie myśli, że judaizm miał stosunkowo niewielki wpływ na świat rozpatrywany w całości.

Prawda jednak wygląda tak, że odegrał on bardzo skromną rolę w annałach naszego gatunku. W odróżnieniu od uniwersalnych religii, takich jak chrześcijaństwo, islam i buddyzm, judaizm zawsze był wyznaniem plemiennym. Skupia się on na losie jednego małego narodu i jednego niewielkiego kraju, niespecjalnie go interesuje los wszystkich innych ludzi i wszystkich innych państw. Mało go na przykład obchodzi to, co się dzieje w Japonii, albo co robią mieszkańcy subkontynentu indyjskiego. Nic zatem dziwnego, że jego historyczna rola była ograniczona.

Faktem jest, że judaizm zrodził chrześcijaństwo i wpłynął na powstanie islamu. Jednakże zasługa z tytułu globalnych osiągnięć chrześcijaństwa i islamu – jak również wina za ich rozliczne zbrodnie – spoczywa na samych chrześcijanach i muzułmanach, a nie na Żydach. Tak samo jak niesprawiedliwe byłoby oskarżanie judaizmu za masakry urządzane podczas krucjat (w stu procentach obciążają one chrześcijaństwo), podobnie nie ma powodu, by judaizmowi przypisywać ważną chrześcijańską ideę, że wszyscy ludzie są równi wobec Boga (ta myśl stanowi bezpośrednie zaprzeczenie żydowskiej ortodoksji, która nawet współcześnie utrzymuje, że Żydzi są z istoty lepsi od wszystkich innych ludzi).

Rola, jaką odegrał judaizm w opowieści o ludzkości, przypomina trochę rolę matki Freuda we współczesnej zachodniej historii. Czy to dobrze, czy źle, Sigmund Freud miał ogromny wpływ na naukę, kulturę, sztukę i mądrość ludową współczesnego Zachodu. Jest również prawdą, że nie mielibyśmy Freuda, gdyby nie jego matka, oraz że osobowość Freuda, jego ambicje i opinie ukształtowały się przypuszczalnie w znacznej mierze dzięki jego relacjom z matką – on sam zapewne pierwszy by to przyznał. Gdy jednak ktoś pisze historię współczesnego Zachodu, nikt od niego nie oczekuje, że cały rozdział poświęci matce Freuda. Jasne, bez judaizmu nie byłoby chrześcijaństwa, ale nie jest to jeszcze powód, by pisząc historię świata, przyznawać jakieś wielkie znaczenie judaizmowi. Zasadniczą kwestią jest to, co chrześcijaństwo zrobiło z dziedzictwem przekazanym mu przez jego żydowską matkę.

Oczywiście naród żydowski to wyjątkowi ludzie, szczycący się nadzwyczajną historią (ale można tak powiedzieć o większości narodów i też będzie to prawdą). Oczywiście tradycja żydowska obfituje w głębokie przemyślenia i wzniosłe wartości (choć jest też pełna idei dość wątpliwych oraz postaw rasistowskich, mizoginicznych i homofobicznych). Trzeba też przyznać, że biorąc pod uwagę jego liczebność, naród żydowski miał nieproporcjonalnie duży wpływ na historię ostatnich dwóch tysięcy lat. Gdy jednak uwzględnimy cały obraz naszej historii jako gatunku, od pojawienia się homo sapiens ponad sto tysięcy lat temu, jest oczywiste, że żydowski wkład w historię jest bardzo niewielki. Ludzie zasiedlili całą planetę, rozwinęli rolnictwo, zbudowali pierwsze miasta oraz wynaleźli pismo i pieniądze tysiące lat przed pojawieniem się judaizmu.

Nawet w odniesieniu do dwóch ostatnich tysiącleci, jeśli spojrzymy na historię z perspektywy Chińczyków albo Indian, trudno będzie znaleźć jakiś ważny żydowski wkład z wyjątkiem tego, który był zapośredniczony przez chrześcijan albo muzułmanów. Tak więc hebrajski Stary Testament stał się w końcu kamieniem węgielnym globalnej ludzkiej kultury dlatego, że spotkał się z gorącym przyjęciem chrześcijaństwa i został włączony do Biblii. Natomiast Talmud – którego znaczenie dla żydowskiej kultury znacznie przewyższa rolę Starego Testamentu – chrześcijaństwo odrzuciło i wskutek tego pozostał on tekstem ezoterycznym, którego raczej nie znają Arabowie, Polacy czy Holendrzy, nie mówiąc już o Japończykach i Majach. (I wielka szkoda, ponieważ Talmud jest dużo głębszą i bardziej przepełnioną współczuciem księgą niż Stary Testament).

Czy ktoś potrafi wymienić jakieś wielkie dzieło sztuki zainspirowane Starym Testamentem? Nic trudnego: Dawid Michała Anioła, Nabucco Verdiego, filmy składające się na Dekalog Krzysztofa Kieślowskiego. A kto zna jakieś sławne dzieło, którego inspiracją był Nowy Testament? Bułka z masłem: Ostatnia Wieczerza Leonarda da Vinci, Pasja według św. Mateusza Johanna Sebastiana Bacha, Żywot Briana Monty Pythona. A teraz prawdziwy test: kto potrafi podać tytuł jakiegoś arcydzieła zainspirowanego Talmudem?

Mimo że żydowskie społeczności studiujące Talmud rozlały się po znacznych połaciach świata, nie odegrały ważnej roli w tworzeniu chińskich imperiów, w podróżach europejskich odkrywców, w procesie powstawania systemu demokratycznego ani w rewolucji przemysłowej. Takie wynalazki, jak moneta, uniwersytet, parlament, bank, kompas, druk i maszyna parowa – wszystkie były dziełem gojów.

Etyka przed Biblią

Izraelczycy często używają określenia „trzy wielkie religie”, uważając, że są to chrześcijaństwo (dwa miliardy trzysta milionów wyznawców), islam (miliard osiemset milionów) oraz judaizm (piętnaście milionów). Hinduizm, który ma miliard wyznawców, oraz buddyzm z pięciuset milionami wiernych – nie mówiąc już o takich religiach, jak sintoizm (pięćdziesiąt milionów) czy sikhizm (dwadzieścia pięć milionów) – jakoś się do tej trójki nie zakwalifikowały[2]. To wypaczone pojęcie „trzech wielkich religii” często wiąże się u Izraelczyków z przeświadczeniem, że wszystkie ważne tradycje religijne i etyczne wyłoniły się z judaizmu, który był pierwszą religią głoszącą uniwersalne zasady etyczne. Jeśli chodzi o ludzi z epok poprzedzających Abrahama i Mojżesza, to żyli oni w hobbesowskim stanie natury, nie mając żadnych moralnych zobowiązań – jakby cała współczesna moralność pochodziła z dziesięciu przykazań. To bezpodstawne i zuchwałe wyobrażenie lekceważy wiele najważniejszych tradycji etycznych świata.

Plemiona zbieraczy-łowców w epoce kamienia miały swoje normy moralne dziesiątki tysięcy lat przed Abrahamem. Gdy pod koniec XVIII wieku pierwsi europejscy osadnicy dotarli do Australii, napotkali tam aborygeńskie plemiona, które miały świetnie rozwinięty światopogląd etyczny, mimo że absolutnie nic nie wiedziały o Mojżeszu, Jezusie i Mahomecie. Trudno byłoby kogokolwiek przekonać, że chrześcijańscy koloniści, którzy brutalnie zabrali tubylcom ich ziemie, dali w ten sposób dowód wyższych standardów moralnych.

Obecnie naukowcy zwracają uwagę, że w rzeczywistości moralność ma głębokie ewolucyjne korzenie, o całe miliony lat poprzedzające pojawienie się ludzkości. Wszystkie stadne ssaki, na przykład wilki, delfiny i małpy, mają normy etyczne, wypracowane na drodze ewolucji i sprzyjające współpracy w grupie[3]. Gdy na przykład młode wilczki bawią się ze sobą, stosują się do reguł „uczciwej gry”. Jeśli któryś gryzie za mocno albo nie przestaje kąsać przeciwnika, mimo że ten przewraca się na grzbiet i poddaje, pozostałe wilczki przestają się z nim bawić[4].

W grupach szympansów dominujący członkowie muszą szanować prawa własności słabszych. Jeśli jakaś młodsza szympansica znajdzie banana, nawet samiec alfa zazwyczaj go jej nie zabierze. Gdyby złamał tę zasadę, przypuszczalnie mógłby utracić swój status[5]. Małpy człekokształtne nie tylko unikają wykorzystywania słabszych członków grupy, ale czasem także im pomagają. Pewien szympans karłowaty o imieniu Kidogo, który mieszkał w ogrodzie zoologicznym w Milwaukee, cierpiał na poważną chorobę serca, która powodowała osłabienie i dezorientację. Zaraz po przywiezieniu go do zoo nie był w stanie odnaleźć się w nowym otoczeniu ani pojąć poleceń opiekunów. Gdy inne szympansy zrozumiały, że coś mu dolega, przyszły mu z pomocą. Często prowadziły go za rękę, pomagając mu dotrzeć tam, gdzie akurat miał się udać. Gdy zdarzało się, że Kidogo gdzieś się zgubił, wystarczało, że głośno zawołał, a już któraś z małp spieszyła mu na ratunek.

Jednym z głównych pomocników Kidogo był zajmujący najwyższą pozycję w grupie samiec o imieniu Lody, który był nie tylko jego przewodnikiem, lecz również obrońcą. Prawie wszystkie szympansy traktowały Kidogo życzliwie, ale jeden młodociany samiec o imieniu Murph nierzadko niemiłosiernie mu dokuczał. Gdy Lody był tego świadkiem, przepędzał łobuza albo osłaniał Kidogo własnym ramieniem[6].

Jeszcze bardziej wzruszający przykład podobnego zachowania zaobserwowano w dżungli na Wybrzeżu Kości Słoniowej. Gdy młody szympans Oskar stracił matkę, musiał walczyć o przetrwanie o własnych siłach. Żadna inna samica nie zechciała go zaadoptować i się nim zaopiekować, ponieważ miały dość pracy z własnymi młodymi. Oskar stopniowo chudł, podupadał na zdrowiu i tracił energię. Gdy wydawało się, że już po nim, Oskara przygarnął samiec alfa o imieniu Freddy. Dbał o jedzenie dla młodego słabeusza, a nawet nosił go na grzbiecie. Przeprowadzone testy genetyczne wykazały, że Freddy nie był spokrewniony z Oskarem[7]. Możemy jedynie spekulować na temat tego, co popchnęło szorstkiego starego przywódcę stada do zaopiekowania się osieroconym malcem, ale jak widać niektóre z dominujących osobników wśród małp człekokształtnych rozwinęły skłonność do pomagania biednym, potrzebującym i sierotom całe miliony lat przed tym, nim Biblia pouczała starożytnych Izraelitów: „nie będziesz krzywdził żadnej wdowy i sieroty” (Księga Wyjścia 22,21), i nim prorok Amos narzekał na elitę społeczną: „uciskacie biednych, gnębicie ubogich” (Księga Amosa 4,1).

Biblijni prorocy mieli swoich poprzedników nawet wśród homo sapiens zamieszkujących starożytny Bliski Wschód. Zakazy: „Nie będziesz zabijał” oraz „Nie będziesz kradł” były dobrze ugruntowane w kodeksach prawnych i etycznych sumeryjskich miast-państw, Egiptu w epoce faraonów i imperium babilońskiego. Nakaz okresowych dni odpoczynku jest o wiele wcześniejszy niż żydowski szabat. Tysiąc lat przed tym, nim prorok Amos udzielał nagany izraelskim elitom za to, że uciskają swych rodaków, babiloński król Hammurabi przekazywał, co polecili mu wielcy bogowie: „sprawiedliwość w kraju zaprowadzić, aby złych i nikczemnych wytracić, aby silny słabego nie krzywdził”[8].

Tymczasem w Egipcie – całe stulecia przed narodzinami Mojżesza – skrybowie uwiecznili „Opowieść o elokwentnym wieśniaku”, opisując losy biednego chłopa, który został pozbawiony swej własności przez chciwego posiadacza ziemskiego. Wieśniak udał się do skorumpowanych urzędników faraona, a gdy ci nie zapewnili mu ochrony, jął im wyjaśniać, dlaczego muszą stać na straży sprawiedliwości, a w szczególności bronić ubogich przed bogaczami. Uciekając się do barwnej alegorii, ów egipski chłop tłumaczył im, że skromny dobytek biedaków jest dla nich jak oddech, a urzędnicza korupcja dusi ich, zatykając im nozdrza[9].

Wiele praw biblijnych kopiuje zasady przyjęte w Mezopotamii, Egipcie i Kanaanie na całe stulecia, a nawet millennia przed powstaniem królestwa Judy i Izraela. Jeśli biblijny judaizm pod jakimkolwiek względem nadał tym prawom wyjątkowy charakter, to w tym sensie, że przekształcił je z uniwersalnych uregulowań mających zastosowanie do wszystkich ludzi w normy plemienne skierowane przede wszystkim do narodu żydowskiego. Żydowska moralność kształtowała się początkowo jako sfera ograniczona wyłącznie do jednego plemienia i w pewnej mierze taka pozostała po dziś dzień. Stary Testament, Talmud i całe rzesze rabinów (choć nie wszyscy) utrzymywały, że życie żyda jest więcej warte niż życie goja, i dlatego na przykład żydom wolno zbezcześcić szabat, aby uratować żyda przed śmiercią, ale nie wolno im tego zrobić, gdyby mieli uratować tylko goja (Talmud babiloński, Joma 84,2)[10].

Niektórzy żydowscy mędrcy twierdzili, że nawet słynne przykazanie: „Miłuj bliźniego jak siebie samego” odnosi się tylko do żydów, a nie ma absolutnie żadnego przykazania nakazującego miłość do gojów. Faktycznie źródłowy tekst z Księgi Kapłańskiej mówi: „Nie będziesz szukał pomsty, nie będziesz żywił urazy do synów twego ludu, ale będziesz miłował bliźniego jak siebie samego” (Księga Kapłańska 19,18), co rodzi podejrzenia, że określenie „bliźni” dotyczy tylko członków „twojego ludu”. Te podejrzenia ogromnie wzmacnia to, że Biblia nakazuje Żydom dokonać zagłady niektórych narodów, na przykład Amalekitów i Kanaanitów. Święta księga mówi: „tylko w miastach należących do narodów, które ci daje Pan, twój Bóg, jako dziedzictwo, niczego nie zostawisz przy życiu. Gdyż klątwą obłożysz Chetytę, Amorytę, Kananejczyka, Peryzzytę, Chiwwitę i Jebusytę, jak ci rozkazał Pan, Bóg twój” (Księga Powtórzonego Prawa 20,16–17). Jest to jedna z pierwszych poświadczonych w ludzkich dziejach sytuacji, gdy ludobójstwo przedstawia się jako powinność religijną.

Dopiero chrześcijanie wybrali kilka najlepszych kęsków z żydowskiego kodeksu moralnego, przekształcili je w uniwersalne przykazania i roznieśli po całym świecie. Zresztą chrześcijaństwo rozeszło się z judaizmem właśnie z tego powodu. Podczas gdy wielu Żydów po dziś dzień wierzy, że tak zwany naród wybrany jest bliższy Bogu niż wszystkie inne, założyciel chrześcijaństwa – Święty Paweł Apostoł – w swym słynnym Liście do Galatów dokładnie wyliczał: „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (List do Galatów 3,28).

I znowu musimy podkreślić, że mimo ogromnego wpływu chrześcijaństwa na dzieje ludzkości z całą pewnością nie był to pierwszy wypadek, gdy człowiek głosił uniwersalną etykę. Biblia nie jest jedynym źródłem ludzkiej moralności (i całe szczęście, biorąc pod uwagę tak wiele zawartych w niej postaw rasistowskich, mizoginicznych i homofobicznych). Konfucjusz, Laozi, Budda i Mahawira wprowadzili uniwersalne normy etyczne na długo przed Pawłem i Jezusem, nie wiedząc nic na temat kraju Kanaan czy proroków Izraela. Konfucjusz nauczał, że każdy człowiek powinien kochać innych tak, jak kocha samego siebie, jakieś pięćset lat przed tym, gdy rabbi Hillel Starszy powiedział, że to właśnie jest sedno Tory. Z kolei w okresie, gdy judaizm wciąż wymagał składania ofiar ze zwierząt oraz systematycznie tępił całe sąsiednie populacje, Budda i Mahawira uczyli już swych wyznawców, by nie szkodzili nie tylko żadnemu człowiekowi, ale w ogóle żadnej obdarzonej czuciem istocie – nawet owadom. Dlatego nazywanie judaizmu oraz jego chrześcijańskich i muzułmańskich latorośli twórcami ludzkiej moralności nie ma absolutnie żadnego sensu.

Narodziny bigoterii

A monoteizm? Może judaizm zasługuje przynajmniej na szczególne wyróżnienie z tego powodu, że zapoczątkował wiarę w jednego Boga? Ponoć była to rzecz niespotykana nigdzie indziej, więc trudno kwestionować tę zasługę religii żydowskiej, nawet jeśli monoteizm na krańce świata zanieśli następnie raczej chrześcijanie i muzułmanie, a nie sami żydzi. Jednak nawet w tym wypadku możemy mieć zastrzeżenia, ponieważ pierwszy wyraźny dowód na istnienie monoteizmu pochodzi z czasów rewolucji religijnej dokonanej przez faraona Echnatona około 1350 roku p.n.e., a takie dokumenty jak stela Meszy (wzniesiona przez moabickiego króla Meszę) wskazują, że religia biblijnego Izraela nie różniła się aż tak bardzo od religii sąsiednich królestw, na przykład Moabu. Mesza opisuje swego wielkiego boga Kemosza niemal tak samo, jak Stary Testament opisuje Jahwe. Wyobrażenie, że judaizm dał światu monoteizm, jest jednak problematyczne z innego powodu: w rzeczywistości nie jest to bowiem powód do dumy. Z perspektywy etycznej monoteizm był zapewne jedną z najgorszych idei w ludzkich dziejach.

Monoteizm nie przyczynił się znacząco do podniesienia moralnych standardów wśród ludzi. Naprawdę sądzicie, że muzułmanie są z natury bardziej etyczni od hinduistów, tylko dlatego że ci pierwsi wierzą w jednego boga, a ci drudzy w wielu? Czy chrześcijańscy konkwistadorzy byli bardziej etyczni niż pogańskie plemiona indiańskie? Niewątpliwie monoteizm sprawił jedno: że wielu ludzi było dużo bardziej nietolerancyjnych niż wcześniej – w ten sposób przyczynił się do szerzenia prześladowań religijnych i świętych wojen. Politeiści nie mieli najmniejszego problemu z zaakceptowaniem tego, że różni ludzie mogą czcić różnych bogów oraz odprawiać odmienne rytuały i obrzędy. Bardzo rzadko zdarzało im się walczyć, prześladować czy zabijać wyłącznie z powodu cudzych wierzeń. Monoteiści natomiast wierzyli, że ich Bóg jest bogiem jedynym i że domaga się powszechnego posłuszeństwa. Skutek tego był taki, że gdy chrześcijaństwo i islam rozprzestrzeniały się po świecie, wraz z nimi szerzyły się takie zjawiska, jak krucjaty, dżihad, inkwizycja i dyskryminacja religijna[11].

Porównajmy na przykład Aśokę, władcę imperium indyjskiego z III wieku p.n.e., z chrześcijańskimi cesarzami późnego cesarstwa rzymskiego. Cesarz Aśoka rządził imperium pełnym niezliczonych religii, sekt i guru. Nadał sobie tytuł „ulubieńca bogów” i „tego, który każdego traktuje z sympatią”. Mniej więcej w 250 roku p.n.e. wydał cesarski edykt tolerancyjny, w którym obwieszczał:

„Ulubieniec bogów, król, który każdego traktuje z sympatią, okazuje cześć zarówno ascetom, jak i przywódcom wszystkich religii [...] i docenia to, że w tym, co dla wszystkich religii najważniejsze, powinien dokonywać się wzrost. Wzrost w tym, co najważniejsze, może się dokonywać na różne sposoby, ale wszystkie one wyrastają z powściągliwości w mowie, to znaczy że nic nie może dziać się bez uzasadnionego powodu, ani darzenie szacunkiem własnej wspólnoty wyznaniowej, ani ganienie cudzej. [...] Każdy, kto darzy zbytnim szacunkiem własną religię z powodu nadmiernego oddania, a gani inne, myśląc: «Ja będę wysławiał własną religię», wyrządza w ten sposób jedynie szkodę własnemu wyznaniu. Dlatego kontakt między religiami jest dobry. Należy słuchać doktryn przez nie wyznawanych i je szanować. Ulubieniec bogów, król, który każdego traktuje z sympatią, pragnie, by wszyscy dobrze znali dobre doktryny innych religii”[12].

Istniejące pięćset lat później cesarstwo rzymskie było równie różnorodne jak Indie z czasów Aśoki, kiedy jednak do władzy doszło chrześcijaństwo, cesarze przyjęli zupełnie inną postawę wobec religii. Począwszy od Konstantyna Wielkiego i jego syna Konstantyna II, cesarze polikwidowali wszystkie świątynie niechrześcijańskie i zakazali tak zwanych pogańskich obrzędów pod karą śmierci. Prześladowania osiągnęły apogeum za panowania cesarza Teodozjusza – jego imię oznacza „dany od Boga”. Wydał on w 391 roku serię dekretów, zwanych teodozjańskimi, które skutecznie zdelegalizowały wszystkie religie z wyjątkiem chrześcijaństwa i judaizmu (również judaizm na wiele sposobów prześladowano, jego wyznawanie pozostawało jednak zgodne z prawem)[13]. W myśl nowych zarządzeń można było zostać straconym nawet za oddawanie czci Jowiszowi albo Mitrze w zaciszu własnego domu[14]. W ramach kampanii mającej oczyścić imperium z całego dziedzictwa niewiernych chrześcijańscy cesarze zlikwidowali również igrzyska olimpijskie, przerywając tym samym ponadtysiącletnią tradycję ich organizowania. Ostatnia starożytna olimpiada odbyła się pod koniec IV albo na początku V stulecia[15].

Oczywiście nie wszyscy monoteistyczni władcy byli równie nietolerancyjni jak Teodozjusz, a jednocześnie wielu panujących, którzy odrzucali monoteizm, nie sprawowało wcale tak tolerancyjnych rządów jak Aśoka. Niemniej jednak, twierdząc stanowczo, że „poza naszym Bogiem nie ma innych”, monoteistyczne wyobrażenie religii na ogół sprzyjało bigoterii. Dla Żydów lepiej by było, gdyby nie starali się podkreślać swojego udziału w szerzeniu tego niebezpiecznego memu oraz pozwolili, by wina za to spadła na samych chrześcijan i muzułmanów.

Żydowska fizyka, chrześcijańska biologia

Dopiero w XIX i XX stuleciu faktycznie widać, że Żydzi wnoszą jakiś niezwykły wkład w dorobek całej ludzkości – dzięki ogromnej roli, jaką odegrali we współczesnej nauce. Warto wspomnieć, że oprócz tak powszechnie znanych postaci, jak Einstein i Freud, mniej więcej 20 procent wszystkich laureatów Nagrody Nobla w dyscyplinach naukowych było Żydami, mimo że Żydzi stanowią mniej niż 0,2 procent ludności świata[16]. Należy jednak podkreślić, że były to sukcesy raczej poszczególnych Żydów niż judaizmu rozumianego jako religia czy kultura. Większość czołowych żydowskich naukowców z minionych dwustu lat działała poza żydowską sferą religijną. Co więcej, Żydzi zaczęli być widoczni na polu nauki dopiero wówczas, gdy porzucili jesziwy na rzecz laboratoriów.

Przed rokiem 1800 zatem ich obecność w omawianej dziedzinie była znikoma. Całkiem zrozumiałe jest to, że Żydzi nie odgrywali znaczącej roli w rozwoju nauki w Chinach, Indiach czy w łonie cywilizacji Majów. Większy wpływ na swych nieżydowskich kolegów niektórzy żydowscy myśliciele (na przykład Majmonides) mieli w Europie i na Bliskim Wschodzie – w sumie jednak oddziaływanie Żydów było mniej więcej proporcjonalne do ich znaczenia demograficznego. W XVI, XVII i XVIII stuleciu judaizm raczej mało się przyczynił do wybuchu rewolucji naukowej. Z wyjątkiem Spinozy (którego wspólnota żydowska ekskomunikowała z powodu stwarzanych przez niego kłopotów) nie sposób podać nazwiska choćby jednego Żyda, który odegrałby kluczową rolę w narodzinach współczesnej fizyki, chemii, biologii czy nauk społecznych. Nie wiemy, co robili przodkowie Einsteina za czasów Galileusza i Newtona, ale najprawdopodobniej dużo bardziej ciekawiło ich studiowanie Talmudu niż badanie natury światła.

Ogromna zmiana w tym względzie nastąpiła dopiero w XIX i XX stuleciu, kiedy sekularyzacja i żydowskie oświecenie sprawiły, że wielu Żydów przyjęło światopogląd i styl życia swych nieżydowskich sąsiadów. Następnie w takich krajach, jak Niemcy, Francja i Stany Zjednoczone, zaczęli wstępować na uniwersytety i podejmować pracę w ośrodkach badawczych. Żydowscy uczeni przynieśli ze swych gett i sztetli ważną spuściznę kulturową. Jednym z głównych powodów nadzwyczajnego sukcesu żydowskich naukowców była kluczowa wartość edukacji w żydowskiej kulturze. Inne czynniki to obecne u prześladowanej mniejszości pragnienie udowodnienia własnej wartości, a także bariery uniemożliwiające uzdolnionym Żydom awansowanie w bardziej antysemickich instytucjach, na przykład w wojsku i administracji państwowej.

Wprawdzie żydowscy naukowcy przynieśli ze swych jesziw silną dyscyplinę i głęboką wiarę w wartość wiedzy, nie mieli jednak ze sobą żadnego użytecznego bagażu konkretnych pomysłów i wyobrażeń. Einstein był Żydem, ale teoria względności to nie „żydowska fizyka”. Co wspólnego może mieć wiara w święty charakter Tory ze spostrzeżeniem, że energia jest równa masie pomnożonej przez prędkość światła do kwadratu? Dla porównania, Darwin przykładowo był chrześcijaninem, a gdy zaczynał studia w Cambridge, zamierzał nawet zostać anglikańskim pastorem: czy w związku z tym teoria ewolucji to koncepcja chrześcijańska? Absurdem byłoby uznawać teorię względności za żydowski wkład w dziedzictwo ludzkości, tak samo jak niedorzeczne byłoby przypisywanie teorii ewolucji chrześcijaństwu.

Na podobnej zasadzie trudno dostrzec jakiś wyjątkowo żydowski rys w wynalezieniu procesu syntezy amoniaku przez Fritza Habera (Nagroda Nobla w dziedzinie chemii, 1918), w odkryciu antybiotyku streptomycyny przez Selmana Waksmana (Nagroda Nobla w dziedzinie fizjologii lub medycyny, 1952) czy kwazikryształów przez Dana Shechtmana (Nagroda Nobla w dziedzinie chemii, 2011). W wypadku uczonych zajmujących się naukami humanistycznymi i społecznymi – na przykład Freuda – żydowskie dziedzictwo prawdopodobnie miało głębszy wpływ na ich spostrzeżenia. Jednak nawet u nich bardziej rzuca się w oczy brak ciągłości niż ewentualne istniejące nawiązania do tego dziedzictwa. Poglądy Freuda na temat ludzkiej psychiki bardzo się różniły od koncepcji rabbiego Józefa Karo czy rabbiego Jochanana ben Zakkaja, nie odkrył też kompleksu Edypa dzięki uważnemu studiowaniu księgi Szulchan Aruch (kodeksu prawa żydowskiego).

Podsumowując, możemy stwierdzić, że choć nacisk, jaki Żydzi zawsze kładli na naukę, prawdopodobnie przyczynił się do wyjątkowego sukcesu żydowskich naukowców, to jednak fundamenty pod osiągnięcia Einsteina, Habera i Freuda położyli myśliciele nieżydowscy. Rewolucja naukowa to nie był żydowski projekt, a Żydzi stali się jego częścią dopiero wówczas, gdy z jesziw przeszli na uniwersytety. Co więcej, żydowski zwyczaj szukania odpowiedzi na wszystkie pytania na drodze lektury starożytnych tekstów stanowił znaczącą przeszkodę we włączeniu się przedstawicieli tej narodowości do świata współczesnej nauki, w której odpowiedzi pochodzą z obserwacji i eksperymentów. Jeśli w samej żydowskiej religii miałoby tkwić coś, co z konieczności prowadziło do przełomów w nauce, to dlaczego w latach 1905–1933 Nagrody Nobla w dziedzinie chemii, medycyny i fizyki zdobyło dziesięciu świeckich niemieckich Żydów, a w tym samym okresie nie wyróżniono tą nagrodą nawet jednego ultraortodoksyjnego Żyda bułgarskiego czy jemeńskiego?

Chciałbym podkreślić pewną sprawę, by odsunąć od siebie podejrzenia, że jestem „nienawidzącym samego siebie Żydem” albo antysemitą. Otóż nie twierdzę, że judaizm był jakąś wyjątkowo złą albo pogrążoną w mrokach niewiedzy religią. Mówię tylko, że nie był szczególnie istotny dla historii ludzkości. Przez wiele stuleci judaizm był skromnym wyznaniem niewielkiej, prześladowanej mniejszości, która wolała zajmować się lekturą i kontemplacją niż podbijaniem odległych krajów i paleniem heretyków na stosie.

Antysemici zazwyczaj przypisują Żydom ogromne znaczenie. Wyobrażają sobie, że Żydzi rządzą światem albo systemem bankowym, albo przynajmniej mediami – i że są winni wszystkiemu: od globalnego ocieplenia po ataki z 11 września. Tego rodzaju antysemicka paranoja jest równie groteskowa jak żydowska megalomania. Może i Żydzi są bardzo ciekawym narodem, gdy jednak spojrzy się w perspektywie całościowej, nie sposób nie dostrzec, że mieli bardzo niewielki wpływ na dzieje świata.

W całej historii ludzie stworzyli setki rozmaitych religii i sekt. Garstka z nich – chrześcijaństwo, islam, hinduizm, konfucjanizm i buddyzm – wpłynęła na miliardy ludzi (nie zawsze z najlepszym skutkiem). Ogromna większość wyznań – na przykład religia bon, religia Jorubów i religia żydowska – miała zdecydowanie mniejsze oddziaływanie. Osobiście cieszę się, że pochodzę nie od brutalnych zdobywców świata, lecz z mało znaczącego narodu, który rzadko wtykał nos w cudze sprawy. Wiele religii wychwala wartość pokory – a zarazem uważa się za coś najważniejszego we wszechświecie. Kierowaną do jednostek zachętę do potulności łączą z bezczelną zbiorową arogancją. Lepiej by było, gdyby wyznawcy wszystkich religii poważniej potraktowali pokorę.

Być może najważniejszą spośród wszelkich możliwych postaci pokory jest pokora wobec Boga. Aż nazbyt często można usłyszeć, że ilekroć ludzie mówią o Bogu, głoszą posuniętą do najdalszych granic skromność, ale potem używają imienia Boga do tego, by tyranizować własnych braci.

13

BÓG

Nie bierz imienia Boga nadaremno

Czy Bóg istnieje? To zależy od tego, jakiego Boga masz na myśli. Kosmiczną tajemnicę czy ziemskiego prawodawcę? Czasami ludzie mówią o Bogu jak o jakimś wielkim i budzącym grozę misterium, o którym absolutnie nic nie wiemy. Odwołujemy się do tego tajemniczego Boga, by wyjaśnić najbardziej zawiłe zagadki kosmosu. Dlaczego w ogóle istnieje raczej coś, a nie nic? Co ukształtowało fundamentalne prawa fizyki? Czym jest świadomość i skąd pochodzi? Nie znamy odpowiedzi na te pytania i swojej niewiedzy nadajemy wzniosłą nazwę: Bóg. Najbardziej podstawową cechą tego tajemniczego Boga jest to, że nie potrafimy powiedzieć o Nim niczego konkretnego. To Bóg filozofów, Bóg, o którym rozmawiamy, siedząc do późna przy ognisku i zastanawiając się, o co w ogóle chodzi w życiu.

Kiedy indziej ludzie uważają Boga za surowego ziemskiego prawodawcę, o którym wiemy aż za dużo. Mamy dokładny przegląd, co taki Bóg myśli o modzie, jedzeniu, seksie i polityce – i odwołujemy się do tego srogiego męża w niebie w celu uzasadnienia miliona przepisów, dekretów i konfliktów. Denerwuje Go, gdy kobiety noszą bluzki z krótkim rękawem, gdy dwóch mężczyzn uprawia ze sobą seks albo gdy nastolatki się masturbują. Według jednych Bóg nie życzy sobie, żebyśmy w ogóle pili alkohol, podczas gdy inni twierdzą, że wręcz się domaga, byśmy w każdy piątkowy wieczór albo w każdy niedzielny poranek pili wino. Powstały całe biblioteki książek, które w najdrobniejszych szczegółach dokładnie wyjaśniają, czego On chce, a co Mu się nie podoba. Najbardziej zasadniczą cechą tego ziemskiego prawodawcy jest to, że potrafimy Go wyjątkowo konkretnie opisywać. To Bóg krzyżowców i dżihadystów, inkwizytorów, mizoginów i homofobów. To o tym Bogu mówimy, gdy stoimy wokół płonącego stosu, rzucając w stronę grillowanych na nim heretyków kamienie i wyzwiska.

Odpowiadając na pytanie, czy Bóg naprawdę istnieje, ludzie wierzący często zaczynają od tajemniczej zagadki istnienia wszechświata oraz od granic ludzkiego rozumienia. „Nauka nie potrafi wyjaśnić Wielkiego Wybuchu – mówią przejęci – a więc to musi być dzieło Boga”. Niczym sztukmistrz, który niepostrzeżenie zamieniając karty, nabiera publiczność, wierzący szybko zastępują jednak kosmiczną tajemnicę ziemskim prawodawcą. Nazwawszy nieznane sekrety kosmosu „Bogiem”, używają następnie tej nazwy do tego, by na mocy sobie tylko znanej logiki potępiać noszenie bikini i rozwody. „Nie rozumiemy Wielkiego Wybuchu – dlatego musicie zasłaniać włosy w miejscach publicznych i głosować przeciwko małżeństwom gejów”. Tymczasem między jednym a drugim nie tylko nie ma żadnego logicznego związku, lecz wręcz te dwie rzeczy są w istocie wzajemnie sprzeczne. Im głębsza jest tajemnica wszechświata, tym mniej prawdopodobne, by cokolwiek, co jest za nią odpowiedzialne, miało się choćby odrobinę przejmować przepisami dotyczącymi ubioru kobiet czy seksualnymi zachowaniami ludzi.

Brakujące ogniwo łączące kosmiczną tajemnicę z ziemskim prawodawcą zapewnia zazwyczaj jakaś święta księga. Taka księga zawiera zwykle mnóstwo drobiazgowych przepisów, niemniej jednak jej autorstwo przypisuje się właśnie owej kosmicznej tajemnicy. Mimo że za rzeczoną księgą stoi podobno twórca przestrzeni i czasu, to jakimś dziwnym trafem chciał w niej oświecić nas głównie w kwestiach związanych z jakimiś tajemnymi obrzędami świątynnymi i z zakazanymi pokarmami. W istocie nie mamy najmniejszego dowodu na to, że Biblia albo Koran, albo Księga Mormona, albo Wedy, albo jakakolwiek inna święta księga została napisana przez siłę, która ustaliła, że energia jest równa masie pomnożonej przez prędkość światła do kwadratu i że masa protonu jest tysiąc osiemset trzydzieści sześć razy większa od masy elektronu. Zgodnie z naszą najlepszą wiedzą naukową wszystkie te święte teksty spisali obdarzeni bujną wyobraźnią homo sapiens. To tylko opowieści zmyślone przez naszych przodków, aby usankcjonować normy społeczne i struktury polityczne.

Mnie osobiście tajemnica istnienia nigdy nie przestała zastanawiać. Ale też nigdy nie udało mi się pojąć, co ma ona wspólnego z drobiazgowymi uregulowaniami judaizmu, chrześcijaństwa czy hinduizmu. Przez tysiące lat te przepisy prawne z całą pewnością bardzo pomagały w ustanawianiu i utrzymywaniu porządku społecznego. W tym względzie nie różnią się one zasadniczo od prawodawstwa świeckich państw i instytucji.

Drugie z biblijnych dziesięciu przykazań zakazuje używania imienia Boga nadaremno. Wiele osób rozumie to w dziecinny sposób, jakby chodziło o zakaz wypowiadania wprost imienia Boga (jak w słynnej scenie z Monty Pythona „Jeśli powiesz: Jehowa...”). Być może głębszy sens tego przykazania polega na tym, że nie powinniśmy nigdy używać imienia Boga do usprawiedliwiania własnych interesów politycznych, ambicji ekonomicznych czy osobistej nienawiści. Ludzie nienawidzą kogoś i mówią: „Bóg go nienawidzi”. Ludzie pragną jakiegoś kawałka ziemi i mówią: „Bóg go chce”. Świat byłby lepszy, gdybyśmy żarliwiej przestrzegali trzeciego przykazania. Chcecie prowadzić wojnę z sąsiadami i zabrać ich ziemie? Nie mieszajcie do tego Boga, tylko znajdźcie sobie jakieś inne wytłumaczenie.

W ostatecznym rozrachunku to kwestia semantyczna. Gdy używam słowa „Bóg”, myślę o Bogu Państwa Islamskiego, wypraw krzyżowych, inkwizycji, a także o transparentach z napisem „Bóg nienawidzi pedałów”. Gdy myślę o tajemnicy istnienia, wolę używać innych słów, żeby uniknąć nieporozumień. A w odróżnieniu od Boga Państwa Islamskiego i od Boga krucjat – który tak bardzo się przejmuje nazwami, a już nade wszystko własnym najświętszym imieniem – tajemnicy istnienia ani trochę nie obchodzi, jakie nazwy nadają jej małpy człekokształtne.

Bezbożna etyka

Oczywiście kosmiczna tajemnica nie pomaga nam ani trochę w utrzymywaniu porządku społecznego. Ludzie często twierdzą, że musimy wierzyć w jakiegoś boga, który dał ludziom pewne konkretne prawa, ponieważ w przeciwnym razie moralność wyparuje, a społeczeństwo popadnie z powrotem w pierwotny chaos.

Z pewnością prawdą jest, że wiara w bogów była decydującym elementem rozmaitych porządków społecznych i że czasem miała pozytywne konsekwencje. Co więcej, dokładnie te same religie, które w jednych ludziach budzą nienawiść i bigoterię, dla innych są źródłem miłości i współczucia. Na przykład na początku lat sześćdziesiątych pastor metodystyczny Ted McIlvenna zdał sobie sprawę z trudnego położenia osób z grupy LGBT w jego wspólnocie. Zaczął badać sytuację gejów i lesbijek w całym społeczeństwie, a w maju 1964 roku zorganizował pionierskie wydarzenie, jakim był trzydniowy dialog między duchowieństwem a działaczami gejowskimi i lesbijskimi w kalifornijskim ośrodku rekolekcyjnym White Memorial Retreat Center. Jego uczestnicy utworzyli później Radę do spraw Religii i Homoseksualizmu (Council on Religion and the Homosexual – CRH), która oprócz aktywistów obejmowała duchownych z Kościoła metodystycznego, episkopalnego, luterańskiego oraz Zjednoczonego Kościoła Chrystusa. Była to pierwsza amerykańska organizacja, która odważyła się użyć słowa „homoseksualny” w swej oficjalnej nazwie.

W kolejnych latach działalność CRH przybierała najrozmaitsze formy: od organizowania balów przebierańców po podejmowanie kroków prawnych przeciwko dyskryminacji i prześladowaniom. CRH stała się zalążkiem ruchu w obronie praw gejów w Kalifornii. Pastor McIlvenna i inni Boży mężowie, którzy się do niego przyłączyli, doskonale zdawali sobie sprawę z biblijnych zakazów dotyczących homoseksualizmu. Uważali jednak, że ważniejsze jest, by zachować wierność pełnemu współczucia duchowi Chrystusa niż suchym słowom Biblii[1].

Chociaż bogowie mogą być dla nas natchnieniem do współczucia, wiara religijna nie jest koniecznym warunkiem moralnego postępowania. Wyobrażenie, że potrzebujemy jakiejś nadprzyrodzonej istoty, by dzięki niej postępować moralnie, zakłada, że w moralności jest coś nienaturalnego. Ale dlaczego właśnie tak miałoby być? Jakiś rodzaj moralności jest naturalny. Wszystkie społeczne ssaki, od szympansów po szczury, mają normy etyczne, które ograniczają takie zjawiska, jak kradzież i morderstwo. Wśród ludzi moralność jest obecna we wszystkich społeczeństwach, choć nie wszystkie one wierzą w tego samego boga – albo w jakiegokolwiek boga. Chrześcijanie kierują się miłością bliźniego, mimo że nie wierzą w hinduski panteon, muzułmanie cenią uczciwość, mimo że odrzucają boskość Chrystusa, a w krajach świeckich, na przykład w Danii i Czechach, nie występuje większa przemoc niż w krajach pobożnych, jak choćby w Iranie i Pakistanie.

Moralność nie oznacza „spełniania boskich przykazań”. Oznacza „zmniejszanie cierpienia”. Aby zatem postępować moralnie, nie trzeba wierzyć w żaden mit, w żadną opowieść. Wystarczy rozwinąć w sobie głęboką świadomość cierpienia. Jeśli naprawdę rozumiesz, że jakieś działanie wyrządza tobie samej (lub tobie samemu) albo innym niepotrzebne cierpienie, w naturalny sposób będziesz się od takiego działania powstrzymywać. A jednak ludzie mordują, gwałcą i kradną – ponieważ jedynie powierzchownie uświadamiają sobie nieszczęście, jakie te działania powodują. Są zafiksowani na zaspokajaniu własnej żądzy albo chciwości, nie troszcząc się o to, jak ich czyny wpływają na innych – ani nawet jak wpływają one w dłuższej perspektywie na nich samych. Nawet ludzie stosujący tortury podczas przesłuchań, rozmyślnie zadający jak największy ból swym ofiarom, sami uciekają się zazwyczaj do rozmaitych znieczulających i odczłowieczających technik, by zdystansować się od tego, co robią[2].

Ktoś może zaprotestować, mówiąc, że każdy człowiek ma naturalną skłonność do unikania tego, co odczuwa jako cierpienie, natomiast nie istnieje żaden naturalny powód, dla którego miałby przejmować się cudzym nieszczęściem – chyba że będzie tego od niego wymagał jakiś bóg. Narzuca się tutaj oczywista odpowiedź, że ludzie to zwierzęta społeczne, dlatego ich szczęście w ogromnej mierze zależy od relacji z innymi. Kto mógłby być szczęśliwy bez miłości, przyjaźni i wspólnoty? Jeśli ktoś prowadzi samotne, skupione na samym sobie życie, niemal na pewno będzie nieszczęśliwy. A zatem do tego, by być szczęśliwym, trzeba przynajmniej tyle, by troszczyć się o rodzinę, przyjaciół i członków społeczności.

No dobrze, a co z ludźmi całkiem obcymi? Dlaczego nie miałbym zabijać obcych i zagarniać ich własności, żeby wzbogacić siebie samego i własne plemię? Wielu myślicieli wypracowało skomplikowane teorie społeczne wyjaśniające, dlaczego na dłuższą metę takie zachowanie przynosi efekt przeciwny do zamierzonego. Nikt nie chciałby żyć w społeczeństwie, w którym stale okrada się i zabija obcych. W takiej sytuacji nie tylko każdemu z nas nieustannie groziłoby niebezpieczeństwo, że sam zostanie okradziony albo zabity, ale też pozbawilibyśmy się w ten sposób takich korzyści jak choćby handel, który opiera się na zaufaniu między obcymi sobie ludźmi. Kupcy zazwyczaj nie zaglądają do złodziejskich melin. W ten właśnie sposób świeccy teoretycy na całym globie i w całych dziejach, od starożytnych Chin po współczesną Europę, uzasadniają złotą zasadę „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”.

Tak naprawdę nie potrzebujemy jednak tego typu odwołujących się do dłuższej perspektywy skomplikowanych teorii, by odnaleźć naturalną podstawę powszechnego współczucia. Zapomnijmy na chwilę o handlu, a pomyślmy o czymś znacznie bliższym: ranienie innych jest zawsze ranieniem samego siebie. Każdy akt przemocy na świecie zaczyna się od pragnienia przemocy w czyimś umyśle, które zakłóca spokój i szczęście tej osoby, zanim jeszcze zakłóci spokój i szczęście kogokolwiek innego. Dlatego ludzie rzadko kradną, jeśli wcześniej w ich umyśle nie pojawi się silna chciwość i zazdrość. Ludzie zazwyczaj nikogo nie mordują, jeśli wcześniej nie zrodzi się w ich sercu gniew i nienawiść. Emocje w rodzaju chciwości, zazdrości, gniewu i nienawiści są bardzo nieprzyjemne. Nie potrafimy doznawać radości i harmonii, gdy gdzieś w środku kipimy ze złości czy zawiści. A zatem na długo przed tym, zanim człowiek kogokolwiek zabija, własny gniew zabija już spokój jego umysłu.

Co więcej, może być nawet tak, że złość kipi w nas przez całe lata, mimo że w rzeczywistości nigdy nie mordujemy obiektu swej nienawiści. Wtedy nie ranimy wprawdzie nikogo innego, ale za to ranimy samych siebie. Dlatego to nasze własne naturalne dobro – a nie nakaz jakiegoś boga – skłania nas do tego, by coś z tym gniewem zrobić. Gdybyśmy byli całkowicie wolni od złości, czulibyśmy się zdecydowanie lepiej, niż gdybyśmy ukatrupili znienawidzonego wroga.

Niektórym ludziom silna wiara w pełnego współczucia Boga, który nakazuje nam nadstawić drugi policzek, może pomagać w poskramianiu złości. Jest to ogromny wkład religii w pokój i harmonię świata. Niestety, u innych wiara religijna w rzeczywistości jedynie podsyca i usprawiedliwia ich gniew, zwłaszcza gdy ktoś ośmiela się obrażać ich Boga albo lekceważyć jego życzenia. A zatem wartość Boga prawodawcy zależy ostatecznie od zachowania jego wyznawców. Jeśli postępują dobrze, mogą wierzyć, w co tylko chcą. Podobnie wartość obrzędów religijnych i świętych miejsc zależy od tego, jakiego rodzaju uczucia i zachowania wzbudzają. Jeśli w świątyni ludzie doświadczają pokoju i harmonii – to cudownie. Jeśli jednak jakieś konkretne miejsce kultu powoduje przemoc i konflikty, to po co nam ono? Jest to ewidentnie świątynia dysfunkcyjna. Podobnie jak nie ma sensu walczyć o chore drzewo, które rodzi ciernie zamiast owoców, tak też mija się z celem walka o pomyloną świątynię, która wzbudza wrogość, zamiast przyczyniać się do ogólnej harmonii.

Można też nie chodzić do żadnych świątyń ani nie wierzyć w żadnych bogów. Jak tego dowiodło ostatnich kilka stuleci, nie musimy przywoływać imienia Boga, aby prowadzić moralne życie. Wszystkie potrzebne nam wartości może nam zapewnić sekularyzm.

14

SEKULARYZM

Uznaj swą mroczną stronę

Na czym polega świeckość? Sekularyzm czasami określa się jako zaprzeczenie religii, w związku z czym ludzi deklarujących świecki światopogląd opisuje się przez pryzmat tego, w co nie wierzą i czego nie robią. Według tej definicji osoby takie nie wierzą w żadnych bogów ani anioły, nie chodzą do kościołów ani świątyń i nie odprawiają żadnych rytuałów ani obrzędów. W takim ujęciu świat sekularyzmu wydaje się płytki, nihilistyczny i amoralny – jak puste pudełko, do którego jeszcze niczego nie włożono.

Mało kto chciałby przyjąć taką negatywną tożsamość. Jednakże ci, którzy opowiadają się za sekularyzmem, widzą to wszystko zupełnie inaczej. Sekularyzm jest dla nich bardzo konkretnym i aktywnym światopoglądem, o którym decyduje raczej pewien spójny kodeks wartości niż opozycja wobec tej czy innej religii. W rzeczy samej, rozmaite tradycje religijne podzielają wiele świeckich wartości. W odróżnieniu od sekt, które podkreślają, że mają monopol w zakresie wszelkiej mądrości i dobroci, jedną z głównych cech zwolenników sekularyzmu jest to, że nie roszczą sobie praw do takiego monopolu. Nie uważają, że moralność i mądrość zstąpiły z nieba w jakimś jednym określonym miejscu i czasie. Raczej są one naturalnym dziedzictwem wszystkich ludzi. A zatem nic dziwnego, że przynajmniej niektóre wartości będą obecne w różnych ludzkich społecznościach na całym świecie i że będą wspólne muzułmanom, chrześcijanom, hinduistom i ateistom.

Przywódcy religijni często każą swym wiernym dokonywać jednoznacznego wyboru – albo jesteś muzułmaninem, albo nie. A jeśli jesteś muzułmaninem, powinieneś odrzucić wszelkie inne doktryny. Natomiast zwolennikom sekularyzmu nie przeszkadza wieloraka, hybrydowa tożsamość. Z punktu widzenia sekularyzmu człowiek może nazywać się muzułmaninem i modlić się do Allacha, jeść to, na co pozwala halal, i odbywać hadżdż do Mekki – a jednocześnie być dobrym członkiem świeckiego społeczeństwa, pod warunkiem że będzie przestrzegał świeckich norm etycznych. Te normy etyczne – które oprócz ateistów akceptują tak naprawdę miliony muzułmanów, chrześcijan i hinduistów – obejmują takie wartości, jak prawda, współczucie, równość, wolność, odwaga i odpowiedzialność. Kształtują one podstawy współczesnych instytucji naukowych i demokratycznych.

Tak samo jak wszystkie normy etyczne, również normy świeckie stanowią pewien ideał, coś, do czego się dąży, a nie określoną społeczną rzeczywistość. Podobnie jak chrześcijańskie społeczeństwa i chrześcijańskie instytucje często odbiegają od chrześcijańskiego ideału, tak też społeczeństwom i instytucjom świeckim często bardzo dużo brakuje do ideału świeckiego. Średniowieczna Francja mieniła się królestwem chrześcijańskim, ale nie brakowało w niej najrozmaitszych nie bardzo chrześcijańskich praktyk (sporo na ten temat moglibyśmy się dowiedzieć choćby od uciskanych chłopów). Współczesna Francja mieni się państwem świeckim, ale już od czasów Robespierre’a nawet w samej definicji wolności brakowało pewnych kłopotliwych swobód (o tym mogłyby nam co nieco powiedzieć na przykład kobiety). Nie znaczy to, że zwolennikom sekularyzmu – we Francji czy gdziekolwiek indziej – brakuje kompasu moralnego albo zaangażowania w życie zgodne z etyką. Znaczy to po prostu tyle, że nie jest łatwo żyć zgodnie z ideałem.

Świecki ideał

Jak zatem wygląda ów świecki ideał? Najważniejszą sprawą, której są oddani zwolennicy sekularyzmu, jest prawda, która opiera się raczej na obserwacji i dowodach niż na samej wierze. Bardzo ważną rzeczą jest dla nich to, by nie mylić prawdy z przekonaniem. Jeśli bardzo mocno wierzysz w jakąś opowieść, możemy się dzięki temu dowiedzieć mnóstwa ciekawych rzeczy o twojej psychice, o twoim dzieciństwie i o budowie twojego mózgu – ale nie dowodzi to, że sama ta opowieść jest prawdziwa. (Często silna wiara jest potrzebna właśnie wówczas, gdy opowieść prawdziwa nie jest).

Poza tym zwolennicy sekularyzmu nie uznają żadnej grupy, osoby ani księgi za świętą, nie uważają, by tylko ona miała sprawować wyłączną pieczę nad prawdą. Za świętą uznają natomiast samą prawdę, gdziekolwiek się ona objawia – w starożytnych skamieniałych szkieletach, w obrazach docierających z odległych galaktyk, w tabelach danych statystycznych czy w pismach rozmaitych tradycji ludzkości. To oddanie prawdzie jest podłożem współczesnej nauki, które pozwala człowiekowi zaglądać w głąb atomu, rozszyfrowywać genom, śledzić ewolucję życia i rozumieć historię samej ludzkości.

Inną ważną dla zwolenników sekularyzmu kategorią jest współczucie. Świecka etyka opiera się nie na posłuszeństwie wobec dekretów tego czy innego boga, lecz raczej na głębokiej świadomości cierpienia. Świecka etyka mówi na przykład, że należy powstrzymywać się od zabijania nie z powodu zakazu wydanego przez jakąś starożytną księgę, lecz dlatego, że zabijanie zadaje ogromne cierpienie istotom obdarzonym czuciem. W ludziach, którzy unikają zabijania tylko dlatego, że „Bóg tak powiedział”, jest coś mocno niepokojącego i niebezpiecznego. Motywem ich działania jest raczej posłuszeństwo niż współczucie. Co zrobią takie osoby, jeśli dojdą do przekonania, że ich bóg nakazuje im zabijać heretyków, czarownice, cudzołożników albo cudzoziemców?

Oczywiście nie mając boskich przykazań, których charakter jest absolutny, świecka etyka często staje w obliczu trudnych dylematów. Co powiedzieć w sytuacji, gdy ten sam czyn szkodzi jednej osobie, ale pomaga drugiej? Czy jest rzeczą etyczną nakładać wysokie podatki na bogatych, aby pomagać biednym? Prowadzić krwawą wojnę, aby usunąć brutalnego dyktatora? Wpuszczać do swojego kraju nieograniczoną liczbę uchodźców? Gdy zwolennicy sekularyzmu napotykają tego rodzaju dylematy, nie pytają: „Co nakazuje Bóg?”. Zamiast tego starannie ważą uczucia wszystkich stron, analizują szeroki zbiór obserwacji i możliwości oraz poszukują jakiejś pośredniej drogi, która pozwoli zminimalizować straty.

Przyjrzyjmy się na przykład podejściu do seksualności. W jaki sposób zwolennicy sekularyzmu podejmują decyzję, czy popierać takie zjawiska, jak gwałty, homoseksualizm, zoofilia i kazirodztwo – czy się im sprzeciwiać? Badając uczucia. Gwałt jest w sposób oczywisty nieetyczny, ale nie dlatego, że łamie jakieś boskie przykazanie, lecz dlatego, że rani ludzi. Natomiast oparta na miłości relacja między dwoma mężczyznami nikogo nie rani, wobec tego nie ma powodu, by jej zakazywać.

A co z zoofilią? Brałem udział w wielu prywatnych i publicznych dyskusjach na temat małżeństw gejów i aż nazbyt często słyszałem, jak jakiś mądrala pytał: „Skoro małżeństwo dwóch mężczyzn jest w porządku, to dlaczego nie zezwolić na małżeństwa człowieka z kozą?”. Z perspektywy świeckiej odpowiedź jest oczywista. Zdrowe relacje wymagają głębi emocjonalnej, intelektualnej, a nawet duchowej. Małżeństwo, w którym zabraknie takiej głębi, doprowadzi człowieka do frustracji, poczucia osamotnienia i deformacji psychicznej. O ile dwóch mężczyzn z całą pewnością może zaspokajać nawzajem swoje potrzeby emocjonalne, intelektualne i duchowe, o tyle związek z kozą tego dać nie może. Jeśli zatem małżeństwo traktujemy jako instytucję, która ma sprzyjać dobru człowieka – a tak właśnie je traktują zwolennicy sekularyzmu – to nie przyjdzie nam nawet do głowy, by zadać takie dziwaczne pytanie. Nad czymś takim mogą się zastanawiać jedynie ludzie, którzy w małżeństwie widzą tylko jakiś magiczny rytuał.

A co powiemy o związku ojca z córką? Oboje są ludźmi, cóż więc w tym złego? Otóż istnieją liczne opracowania z zakresu psychologii, które dowodzą, że tego rodzaju związki wyrządzają ogromną krzywdę dziecku – krzywdę, która zazwyczaj jest nie do naprawienia. Poza tym powodują odbicie i nasilenie destrukcyjnych skłonności u rodzica. Ewolucja tak ukształtowała psychikę homo sapiens, że więzi miłosne po prostu nie łączą się dobrze z więziami rodzicielskimi. Dlatego nie potrzeba Boga ani Biblii, by sprzeciwiać się kazirodztwu – wystarczy przeczytać poświęcone temu zagadnieniu prace z zakresu psychologii[1].

To jest właśnie owa głęboka racja, dla której zwolennicy sekularyzmu tak wysoko sobie cenią prawdę naukową. Nie jest im ona potrzebna do zaspokajania ciekawości, lecz po to, by wiedzieć, w jaki sposób najlepiej zmniejszać cierpienie na świecie. Bez wskazówek ze strony badań naukowych nasze współczucie jest często ślepe.

To podwójne zaangażowanie na rzecz prawdy i współczucia jest również źródłem kolejnej aktywności: na rzecz równości. Choć w kwestii równości ekonomicznej i politycznej istnieją różne opinie, zwolennicy sekularyzmu są zasadniczo podejrzliwi wobec wszelkiego typu apriorycznych hierarchii. Cierpienie to cierpienie bez względu na to, kto go doświadcza, a wiedza to wiedza bez względu na to, kto do niej dochodzi. Uprzywilejowywanie doświadczeń czy odkryć jakiegoś konkretnego narodu, klasy czy płci kulturowej łatwo może sprawić, że będziemy jednocześnie nieczuli i niedouczeni. Zwolennicy sekularyzmu są na pewno dumni ze swego wyjątkowego narodu, kraju i kultury – ale nie mylą „wyjątkowości” z „wyższością”. Choć uznają swoje szczególne powinności wobec własnego narodu i kraju, nie uważają bynajmniej, by były to jedyne zobowiązania, jakie mają, a zatem uznają zarazem swoje obowiązki wobec całej ludzkości.

Nie możemy zaś poszukiwać prawdy ani sposobów na uniknięcie cierpienia bez wolności myślenia, badania i eksperymentowania. Dlatego zwolennicy sekularyzmu cenią sobie wolność i powstrzymują się od przypisywania najwyższej władzy jakiemukolwiek tekstowi, instytucji czy przywódcy oraz od uznawania którejkolwiek z tych instancji za rozstrzygającą w kwestii prawdy i dobra. Ludziom należy zawsze pozostawić wolność wątpienia, sprawdzania, wysłuchania drugiej opinii, sprawdzenia innej drogi. Zwolennicy sekularyzmu podziwiają Galileusza, który ośmielił się pytać, czy Ziemia naprawdę tkwi bez ruchu w środku wszechświata. Podziwiają masy prostych ludzi, którzy w 1789 roku wzięli szturmem Bastylię i obalili despotyczny reżim Ludwika XVI. Podziwiają Rosę Parks, która nie oddała swojego miejsca w autobusie białemu pasażerowi.

By walczyć z uprzedzeniami i opartymi na ucisku reżimami, trzeba ogromnej odwagi, jeszcze większa odwaga konieczna jest jednak do tego, by przyznać się do niewiedzy i ruszyć w nieznane. Świecka edukacja uczy, że jeśli czegoś nie wiemy, nie powinniśmy bać się przyznać do tej niewiedzy ani szukać nowych dowodów. Nawet jeśli sądzimy, że coś wiemy, nie powinniśmy bać się wątpić we własne opinie ani sprawdzać ponownie samych siebie. Wielu ludzi odczuwa strach przed tym, co nieznane, i potrzebuje jednoznacznych odpowiedzi na każde pytanie. Lęk przed nieznanym potrafi nas paraliżować silniej niż jakikolwiek tyran. Historia jest pełna przykładów ludzi, którzy obawiali się, że jeśli nie zawierzymy w pełni jakiemuś ustalonemu zbiorowi absolutnych odpowiedzi, ludzkie społeczeństwo się rozpadnie. W rzeczywistości nowożytna historia dowiodła, że społeczeństwa złożone z ludzi odważnych, gotowych przyznać się do niewiedzy i stawiać trudne pytania są zazwyczaj nie tylko zamożniejsze, lecz również spokojniejsze niż te, w których każdy musi ślepo akceptować jedną jedyną odpowiedź. Gdy ludzie się boją, że stracą swą prawdę, są na ogół bardziej skłonni do przemocy niż ci, którzy przywykli do patrzenia na świat z wielu różnych punktów widzenia. Pytania, na które nie można odpowiedzieć, są dla nas zazwyczaj dużo lepsze niż odpowiedzi, o które nie można pytać.

W końcu zwolennicy sekularyzmu wysoko cenią sobie odpowiedzialność. Nie wierzą w żadną wyższą siłę, która opiekuje się światem, każe niegodziwych, nagradza sprawiedliwych i chroni nas od głodu, zarazy czy wojny. Dlatego to my, śmiertelnicy z krwi i kości, musimy wziąć na siebie pełną odpowiedzialność za wszystko, co robimy – albo czego nie robimy. Jeśli świat jest pełen nieszczęścia, to naszym obowiązkiem jest znaleźć na to rozwiązanie. Zwolennicy sekularyzmu są dumni z olbrzymich osiągnięć współczesnych społeczeństw, takich jak wyplenienie wielu epidemii, dostarczenie pożywienia masom głodujących ludzi i zaprowadzenie pokoju na ogromnych połaciach świata. Nie musimy przypisywać w związku z tym zasługi żadnemu boskiemu opiekunowi – te osiągnięcia są wynikiem działań ludzi kierujących się swą własną wiedzą i współczuciem. Jednak z dokładnie tego samego powodu musimy wziąć na siebie pełną odpowiedzialność za zbrodnie i przywary nowoczesności, od ludobójstw po degradację ekologiczną. Zamiast modlić się o cuda, powinniśmy pytać, co możemy zrobić, by temu zaradzić.

To są właśnie główne wartości sekularyzmu. Jak już wspomnieliśmy, żadna z nich nie jest wartością wyłącznie świecką. Żydzi także cenią prawdę, chrześcijanie – współczucie, muzułmanie – równość, hinduiści – odpowiedzialność i tak dalej. Świeckie społeczeństwa i instytucje bez problemu uznają te powiązania i przyjmują w swe szeregi religijnych żydów, chrześcijan, muzułmanów i hinduistów, pod warunkiem że gdy normy świeckie zderzą się z doktryną religijną, ta ostatnia ustąpi. By mogli zostać przyjęci do świeckiego społeczeństwa, ortodoksyjni żydzi będą na przykład musieli traktować nieżydów jak równych sobie, chrześcijanom nie będzie wolno palić heretyków na stosie, od muzułmanów będzie się oczekiwało szanowania wolności słowa, a hinduiści będą zmuszeni zrezygnować z dyskryminacji opartej na systemie kastowym.

Nikt natomiast nie oczekuje od ludzi wyznających różne religie, by przeczyli istnieniu Boga czy porzucali tradycyjne rytuały i obrzędy. W świecie opartym na sekularyzmie człowieka ocenia się na podstawie jego zachowania, a nie ulubionych strojów i ceremonii. Każdy może przestrzegać najdziwaczniejszych religijnych przepisów dotyczących ubioru i odprawiać najbardziej osobliwe obrzędy, a mimo to postępować w sposób wyrażający głębokie oddanie fundamentalnym świeckim wartościom. Jest mnóstwo żydowskich naukowców, chrześcijańskich działaczy zajmujących się ochroną środowiska, muzułmańskich feministek i hinduskich obrońców praw człowieka. Jeśli są wierni wartościom, jakimi są prawda naukowa, współczucie, równość i wolność, każdy z nich jest pełnoprawnym członkiem świata opartego na sekularyzmie i nie ma najmniejszego powodu, by domagać się od nich zdejmowania jarmułek, krzyży, hidżabów czy tilak.

Z tych samych przyczyn świecka edukacja nie oznacza negatywnej indoktrynacji, która uczyłaby dzieci, by nie wierzyły w Boga i nie uczestniczyły w żadnych religijnych ceremoniach. Świecka edukacja uczy dzieci raczej tego, jak odróżniać prawdę od wiary, jak rozwijać w sobie współczucie dla każdej cierpiącej istoty, jak doceniać mądrość i doświadczenia wszystkich mieszkańców świata, jak myśleć w sposób wolny, nie bojąc się nieznanego, oraz jak brać odpowiedzialność za własne czyny i za cały świat.

Czy Stalin miał świecki światopogląd?

To dlatego krytykowanie sekularyzmu za brak zobowiązań etycznych czy też odpowiedzialności społecznej jest bezpodstawne. W rzeczywistości zasadniczy problem jest dokładnie odwrotny: prawdopodobnie poprzeczka etyczna stawiana przez sekularyzm znajduje się za wysoko. Większość ludzi zwyczajnie nie jest w stanie sprostać tak wymagającym normom, a dużymi społeczeństwami nie da się rządzić w duchu otwartego poszukiwania prawdy i współczucia. Zwłaszcza w sytuacjach kryzysowych – takich jak wojna albo załamanie gospodarcze – społeczeństwa muszą działać szybko i zdecydowanie, nawet jeśli nie są pewne, co jest prawdą i jakie działanie będzie najlepiej wyrażało współczucie. Potrzebują jasnych wytycznych, chwytliwych sloganów i inspirujących haseł. Ponieważ trudno wysyłać żołnierzy do boju albo wprowadzać radykalne reformy ekonomiczne w imię wątpliwych przypuszczeń, ruchy o pierwotnie świeckim charakterze wielokrotnie przeobrażają się w dogmatyczne wyznania wiary.

Na przykład Karol Marks zaczynał od twierdzenia, że każda religia to oparte na ucisku oszustwo, i zachęcał swych zwolenników, by sami zgłębiali prawdziwą naturę globalnego porządku. W następnych dziesięcioleciach napięcia ze strony rewolucji oraz wojny utwardziły marksizm i w czasach Stalina oficjalna linia sowieckiej partii komunistycznej głosiła, że globalny porządek jest zbyt skomplikowany, by pojęli go zwykli ludzie, dlatego najlepiej zawsze ufać mądrości partii i robić wszystko, co każe, nawet gdy organizuje akcję aresztowania i zagłady dziesiątków milionów niewinnych ludzi. Może się to wydawać potworne, ale – jak niestrudzenie wyjaśniali partyjni ideologowie – rewolucja to nie piknik, a gdzie drwa rąbią, tam wióry lecą.

Dlatego to, czy Stalina należy uważać za przywódcę świeckiego, zależy od naszej definicji sekularyzmu. Jeśli używamy minimalistycznej definicji negatywnej – „zwolennicy sekularyzmu nie wierzą w Boga” – to Stalin zdecydowanie był świecki. Jeśli używamy definicji pozytywnej – „zwolennicy sekularyzmu odrzucają wszelkie nienaukowe dogmaty i są oddani sprawie prawdy, współczucia oraz wolności” – wówczas Marks był luminarzem sekularyzmu, ale Stalin już absolutnie nie. Był prorokiem bezbożnej, acz niezwykle dogmatycznej religii stalinizmu.

Stalinizm nie jest odosobnionym przykładem. Po drugiej stronie politycznego spektrum także kapitalizm zaczynał jako bardzo otwarta i wolna od uprzedzeń teoria naukowa, lecz stopniowo twardniejąc, stał się dogmatem. Wielu kapitalistów bezustannie powtarza mantrę o wolnym rynku i wzroście gospodarczym bez względu na to, jak wygląda rzeczywistość. Unowocześnienie, uprzemysłowienie i prywatyzacja potrafią od czasu do czasu powodować straszne skutki, ale fanatyczni wyznawcy kapitalizmu na to nie baczą, uznając ludzkie tragedie za zwykłe „bóle wzrostowe”, i obiecują, że wystarczy jeszcze tylko odrobina tego rośnięcia, a wszystko się unormuje.

Umiarkowani liberalni demokraci bardziej pozostali wierni właściwej sekularyzmowi pogoni za prawdą i współczuciem, ale nawet oni czasem ją porzucają na rzecz podnoszących na duchu dogmatów. Gdy na przykład muszą stawić czoło chaosowi panującemu w brutalnych dyktaturach i państwach upadłych, liberałowie często pokładają ślepą wiarę w rzekomo cudownym rytuale wyborów powszechnych. Toczą wojny i wydają miliardy w takich krajach, jak Irak, Afganistan i Kongo, w przekonaniu, że przeprowadzenie tam wyborów powszechnych w czarodziejski sposób zmieni te miejsca w nieco bardziej słoneczne wersje Danii. I robią to mimo wielokrotnych porażek, pomimo że nawet w krajach o utrwalonej tradycji wyborów powszechnych te obrzędy od czasu do czasu dają władzę autorytarnym populistom i wcale nie przynoszą lepszych rezultatów niż większość dyktatur. Jeśli ktoś próbuje kwestionować rzekomą mądrość wyborów powszechnych, nie zostanie wprawdzie zesłany do gułagu, ale najprawdopodobniej dostanie bardzo zimny prysznic dogmatycznych obelg.

Oczywiście nie wszystkie dogmaty są równie szkodliwe. Podobnie jak niektóre przekonania religijne przyniosły korzyść ludzkości, tak też niektóre świeckie dogmaty również okazały się dobroczynne. Dotyczy to szczególnie doktryny praw człowieka. Te prawa istnieją tak naprawdę jedynie w opowieściach, wymyślanych i opowiadanych sobie nawzajem przez ludzi. W trakcie walk toczonych przeciwko religijnej bigoterii i despotycznym rządom opowieściom tym nadano niemal święty charakter, uznając je za oczywisty dogmat. Choć nie jest prawdą, że ludzie mają naturalne prawo do życia czy wolności, wiara w tę opowieść ograniczała władzę autorytarnych reżimów, zapewniała ochronę mniejszości oraz uchroniła miliardy ludzi przed najgorszymi konsekwencjami biedy i przemocy. W ten sposób przypuszczalnie przyczyniła się do szczęścia i dobra ludzkości bardziej niż jakakolwiek inna doktryna w dziejach.

A jednak to po prostu dogmat. Artykuł 19 Powszechnej deklaracji praw człowieka mówi: „Każdy człowiek ma prawo wolności opinii i wyrażania jej”. Jeśli rozumiemy to jako wymóg o charakterze politycznym („każdy powinien mieć prawo wolności opinii”), jest to zupełnie sensowne. Jeśli jednak uważamy, że każdy bez wyjątku homo sapiens jest w naturalny sposób obdarzony „prawem wolności opinii”, a zatem cenzura łamie jakieś prawo natury, to nie dostrzegamy prawdy o ludzkości. Dopóki będziesz się uważać za „jednostkę posiadającą niezbywalne prawa naturalne”, nie dowiesz się, kim naprawdę jesteś i nie zrozumiesz historycznych sił, które ukształtowały twoje społeczeństwo i twój własny umysł (w tym także twoją wiarę w „prawa naturalne”).

Być może tego rodzaju niewiedza miała niewielkie znaczenie w XX wieku, gdy ludzie byli zajęci walką z Hitlerem i Stalinem. W XXI wieku może się ona jednak okazać fatalna w skutkach, ponieważ obecnie biotechnologia i sztuczna inteligencja próbują zmienić samo znaczenie człowieczeństwa. Czy jeśli bronimy prawa do życia, ma to znaczyć, że powinniśmy wykorzystać biotechnologię, by pokonać śmierć? Czy jeśli bronimy prawa do wolności, to powinniśmy wzmacniać algorytmy, które rozszyfrowują i spełniają nasze ukryte pragnienia? Czy jeśli wszyscy ludzie cieszą się jednakowymi prawami człowieka, to superludzie cieszą się superprawami? Zwolennikom sekularyzmu trudno będzie rozstrzygać takie kwestie, dopóki będą bronili dogmatycznej wiary w „prawa człowieka”.

Dogmat praw człowieka ukształtował się w minionych stuleciach jako broń przeciwko inkwizycji, ancien régime’owi, nazistom i Ku Klux Klanowi. Dlatego nie bardzo się nadaje do świata superludzi, cyborgów i superinteligentnych komputerów. Choć ruchy obrońców praw człowieka wypracowały imponujący arsenał argumentów i sposobów obrony przed uprzedzeniami religijnymi oraz ludzkimi tyranami, to jednak cała ta zbrojownia raczej nie pomoże nam się obronić przed typowym dla konsumpcjonizmu brakiem umiaru i technicznymi utopiami.

Uznać swoją mroczną stronę

Sekularyzmu nie należy stawiać na równi ze stalinowskim dogmatyzmem ani z przykrymi skutkami zachodniego imperializmu i niekontrolowanej industrializacji. Nie może on jednak również zrzucać na nie całej odpowiedzialności. Świeckie ruchy i instytucje naukowe zafascynowały całe miliardy obietnicami udoskonalenia ludzkości i wykorzystania szczodrości naszej planety dla dobra naszego gatunku. Efekty takich obietnic to nie tylko opanowanie śmiercionośnych epidemii i klęsk głodu, lecz również gułagi i topniejące czapy lodowe. Można by przekonywać, że wszystko to wina ludzi, którzy nie zrozumieli podstawowych ideałów sekularyzmu i prawdziwych faktów naukowych oraz jedne i drugie wypaczyli. Pełna zgoda. Ale jest to powszechny problem dotyczący wszystkich znaczących ruchów.

Na przykład chrześcijaństwo było odpowiedzialne za poważne przestępstwa, takie jak inkwizycja, krucjaty, stosowanie ucisku wobec kultur tubylczych na całym świecie oraz praktyczne ubezwłasnowolnienie kobiet. Chrześcijanin może poczuć się urażony tym stwierdzeniem i ripostować, że wszystkie te przestępstwa były wynikiem kompletnego niezrozumienia chrześcijaństwa. Jezus głosił jedynie miłość, a inkwizycja opierała się na przerażającym wypaczeniu jego nauczania. Te wyjaśnienia są zrozumiałe, ale błędem byłoby tak łatwo rozgrzeszać chrześcijaństwo. Chrześcijanie przerażeni inkwizycją i krucjatami nie mogą tak po prostu umyć rąk od tych potworności – powinni raczej postawić sobie kilka bardzo trudnych pytań. Jak to właściwie się stało, że ich „religia miłości” dopuściła do takiego wypaczenia, i to nie raz, lecz po wielekroć? Protestanci, którzy winę za to wszystko próbują zrzucić na katolicki fanatyzm, niech lepiej wezmą do ręki jakąś książkę opisującą zachowanie protestanckich kolonistów w Irlandii albo Ameryce Północnej. Podobnie marksiści powinni rozważyć, co takiego w naukach Marksa utorowało drogę prowadzącą do gułagów, naukowcy niech się zastanowią, jak to się dzieje, że tak łatwo można wykorzystywać projekty naukowe do destabilizowania globalnego ekosystemu, a genetycy powinni potraktować jako szczególną przestrogę sposób, w jaki naziści przywłaszczyli sobie darwinowskie teorie.

Każda religia, ideologia i każde wyznanie ma swoją mroczną stronę, więc bez względu na to, w co każdy z nas wierzy, powinien tę mroczną stronę uznać, unikać zaś naiwnych zapewnień w rodzaju: „nam to się nie może przydarzyć”. Świecka nauka ma przynajmniej jedną znaczną przewagę nad większością tradycyjnych religii – nie przeraża jej widok własnej mrocznej strony, lecz z zasady chętnie przyznaje się do błędów i ignorancji. Jeśli ktoś wierzy w prawdę absolutną, którą objawiła jakaś transcendentna siła, nie może sobie pozwolić na przyznanie się do jakiegokolwiek błędu – przekreśliłoby to bowiem całą opowieść, do której jest tak mocno przekonany. Jeśli jednak ktoś wierzy, że prawdy poszukują omylni ludzie, przyznawanie się do błędów jest nieodłącznym elementem tej działalności.

Wyjaśnia to również, dlaczego pozbawione dogmatyzmu świeckie ruchy na swych sztandarach niosą na ogół stosunkowo skromne obietnice. Świadome własnych niedoskonałości liczą na wprowadzanie drobnych, stopniowych zmian: podnoszenie płacy minimalnej o parę dolarów albo zmniejszanie umieralności wśród dzieci o kilka punktów procentowych. Cechą ideologii dogmatycznych jest to, że z powodu swej nadmiernej pewności siebie stale obiecują rzeczy niemożliwe do spełnienia. Ich przywódcy zawsze chętnie mówią o „wieczności”, „czystości” i „odkupieniu”, jakby dzięki uchwaleniu jakiegoś prawa, wybudowaniu jakiejś świątyni albo podbiciu jakiegoś kawałka terytorium mogli jednym wspaniałym gestem zbawić cały świat.

Obecnie zbliżamy się do chwili, gdy będziemy musieli podejmować najważniejsze decyzje w historii. W takim momencie bardziej bym ufał ludziom, którzy przyznają się do niewiedzy, niż tym, którzy twierdzą, że są nieomylni. Jeśli chcesz, by światem kierowała twoja religia, ideologia czy twój światopogląd, najpierw chciałbym cię zapytać: jaki był największy błąd popełniony przez twoją religię, ideologię albo twój światopogląd? W czym się pomyliły? Jeśli nie potrafisz podać autentycznej odpowiedzi, ja ci nie zaufam.

CZĘŚĆ IV

Prawda

Jeśli globalna trudna sytuacja cię przytłacza i dezorientuje, nie musisz się specjalnie martwić – to zupełnie normalne. Globalne procesy stały się zbyt skomplikowane, by mógł je zrozumieć pojedynczy człowiek. Skąd zatem wiedzieć, co jest prawdą o świecie? Jak nie paść ofiarą propagandy i dezinformacji?

15

NIEWIEDZA

Wiesz mniej, niż ci się wydaje

W poprzednich rozdziałach zajmowaliśmy się kilkoma z najważniejszych problemów i kierunków rozwoju obecnej epoki, poczynając od przereklamowanego zagrożenia ze strony terroryzmu, na niedocenianych niebezpieczeństwach wynikających z rewolucji technicznej kończąc. Jeśli po dotychczasowej lekturze zostało ci dręczące poczucie, że tego wszystkiego jest za dużo i że nie jesteś w stanie tego przetworzyć, to masz absolutną rację. Nikt nie jest w stanie objąć tego rozumem.

Przez parę ostatnich stuleci liberalizm wyrobił w ludziach ogromne zaufanie do człowieka jako istoty racjonalnej. Pojedynczych ludzi przedstawiał on jako niezależne rozumne podmioty i tak stworzył podstawę współczesnego społeczeństwa. Demokracja opiera się na poglądzie, że wyborca wie najlepiej, kapitalizm wolnorynkowy wierzy, że klient ma zawsze rację, a liberalna edukacja uczy samodzielnego myślenia.

Błędem jest jednak pokładanie tak wielkiego zaufania w racjonalnej jednostce. Myśliciele postkolonialni i feministyczni zwrócili uwagę na to, że ta „racjonalna jednostka” może być równie dobrze szowinistycznym zachodnim urojeniem, gloryfikującym autonomię i władzę białych mężczyzn z klasy wyższej. Jak już zauważyliśmy, behawioralni ekonomiści i ewolucyjni psychologowie dowiedli, że większość podejmowanych przez ludzi decyzji opiera się na reakcjach emocjonalnych i skrótach heurystycznych, nie zaś na racjonalnej analizie, a choć nasze emocje i heurystyki nadawały się być może do tego, by radzić sobie z wymogami życia w epoce kamienia, to jednak w epoce krzemu są żałośnie niewystarczające.

Mitem jest nie tylko racjonalność, ale i indywidualność. Ludzie rzadko myślą samodzielnie. Raczej myślimy grupowo. Podobnie jak do wychowywania dziecka potrzebne jest plemię, tak też i plemię jest potrzebne do wynajdywania narzędzi, rozwiązywania konfliktów czy leczenia chorób. Nie ma takiej osoby, która wiedziałaby wszystko, co jest potrzebne do zbudowania katedry, bomby atomowej czy samolotu. Tym, co dało homo sapiens przewagę nad wszelkimi innymi zwierzętami i uczyniło z nas panów tej planety, nie była nasza indywidualna racjonalność, lecz nasza niezrównana zdolność do wspólnego myślenia w wielkich grupach[1].

Pojedynczy ludzie wiedzą żenująco mało o świecie, a w miarę rozwoju historii wiedzą coraz mniej. Zbieraczka-łowczyni w epoce kamienia potrafiła robić sobie ubrania, rozpalać ogień, polować na króliki i uciekać przed lwami. Uważamy, że dzisiaj zaszliśmy o wiele dalej, ale jako jednostki tak naprawdę wiemy znacznie mniej. W zakresie prawie wszystkich swoich potrzeb zależymy od fachowej wiedzy innych. W ramach pewnego upokarzającego eksperymentu poproszono grupę ludzi o to, by ocenili, na ile rozumieją działanie zwykłego zamka błyskawicznego. Większość śmiało odpowiedziała, że rozumieją ten mechanizm całkiem dobrze – przecież non stop używają suwaków. Następnie poproszono ich, by jak najbardziej drobiazgowo opisali poszczególne elementy działania zamka. Większość nie miała o tym zielonego pojęcia[2]. Dlatego właśnie Steven Sloman i Philip Fernbach ukuli określenie „iluzja wiedzy”. Wydaje nam się, że mnóstwo wiemy, chociaż jako jednostki wiemy bardzo mało, ponieważ traktujemy wiedzę znajdującą się w umysłach innych tak, jakby to była nasza własna wiedza.

Niekoniecznie jest to coś złego. Nasze zaufanie do grupowego myślenia uczyniło z nas panów świata, a iluzja wiedzy pozwala nam iść przez życie bez konieczności podejmowania niemożliwych prób samodzielnego zrozumienia wszystkiego. Z perspektywy ewolucyjnej homo sapiens wyszli wyjątkowo korzystnie na ufaniu wiedzy innych.

Podobnie jednak jak wiele innych ludzkich cech, które miały sens w minionych epokach, ale współcześnie sprawiają problemy, również iluzja wiedzy ma swoje minusy. Świat coraz bardziej się komplikuje, a ludzie nie zdają sobie sprawy z tego, jak mało wiedzą o tym, co się wokół nich dzieje. Wskutek tego ktoś, kto prawie w ogóle nie zna się na meteorologii czy biologii, zgłasza propozycje polityki dotyczącej zmiany klimatu i upraw roślin modyfikowanych genetycznie, podczas gdy kto inny wygłasza niezwykle zdecydowane poglądy na temat tego, co należy zrobić w Iraku albo na Ukrainie, mimo że nie potrafi nawet odnaleźć tych krajów na mapie. Ludzie rzadko sobie uświadamiają własną niewiedzę, ponieważ zamykają się wewnątrz czegoś na kształt kamery pogłosowej, w której są tylko podobnie myślący znajomi i samopotwierdzające się kanały informacyjne. W takim środowisku ich przekonania doznają nieustannego wzmocnienia, a rzadko bywają kwestionowane[3].

Jest mało prawdopodobne, by sytuację poprawiło zapewnienie ludziom dodatkowych i lepszych informacji. Naukowcy mają nadzieję, że dzięki lepszej edukacji uda się wyplenić błędne poglądy, a eksperci liczą na to, że przedstawiając społeczeństwu dokładne fakty i raporty ekspertów, wpłyną na opinię publiczną w takich kwestiach, jak Obamacare albo globalne ocieplenie. Tego rodzaju nadzieje opierają się na błędnym rozumieniu tego, jak naprawdę ludzie myślą. Większość naszych poglądów kształtuje się raczej w wyniku wspólnego, grupowego myślenia niż dzięki racjonalności jednostek, a trzymamy się ich dlatego, że skłania nas do tego lojalność wobec grupy. Bombardowanie ludzi faktami i obnażanie niewiedzy jednostek przyniesie przypuszczalnie odwrotny skutek. Większość z nas nie lubi przyswajać zbyt wielu faktów, a już na pewno nikt nie lubi wychodzić na głupka. Wcale nie jest takie pewne, czy arkusze pełne rzetelnych danych statystycznych przekonają amerykańskiego skrajnego libertarianina, że globalne ocieplenie bynajmniej nie jest iluzją[4].

Siła grupowego myślenia jest tak wszechogarniająca, że trudno wyzwolić się spod jej wpływu nawet wówczas, gdy rzecz dotyczy poglądów, które ukształtowały się dość przypadkowo. Na przykład w Stanach Zjednoczonych prawicowi konserwatyści na ogół o wiele mniej przejmują się takimi sprawami, jak zanieczyszczenie środowiska i gatunki zagrożone wymarciem, niż lewicowi postępowcy – i dlatego Luizjana ma znacznie słabsze przepisy dotyczące ochrony przyrody niż Massachusetts. Przywykliśmy do tej sytuacji, dlatego uważamy ją za oczywistą, ale tak naprawdę to rzecz dość zaskakująca. Można by przecież spodziewać się tendencji raczej odwrotnej: że to konserwatyści będą bardziej dbać o zachowanie dawnego porządku ekologicznego i o ochronę odziedziczonych po przodkach krain, lasów i rzek. Natomiast po postępowcach można by oczekiwać, że to właśnie oni będą zdecydowanie bardziej otwarci na radykalne zmiany w krajobrazie, zwłaszcza że ich celem jest przyspieszenie postępu i podniesienie standardu życia ludzi. Tymczasem odkąd linię jednej i drugiej partii w tych kwestiach ustaliły rozmaite dziwne wydarzenia historyczne, konserwatyści uznają za rzecz dla siebie niemal naturalną, że nie przejmują się zanieczyszczonymi rzekami i znikającymi ptakami. Z kolei lewicowi postępowcy drżą na ogół na myśl o najlżejszym naruszeniu dotychczasowego porządku ekologicznego[5].

Nawet naukowcy nie są odporni na siłę grupowego myślenia. Dlatego może być i tak, że także oni – choć są głęboko przekonani, że fakty potrafią zmieniać opinię publiczną – mogą paść ofiarą naukowego grupowego myślenia. Społeczność naukowa wierzy w skuteczność faktów, a zatem lojalni członkowie tejże społeczności nie porzucają przekonania, że potrafią zwyciężyć w publicznych dyskusjach dzięki przytaczaniu odpowiedniej ich liczby – mimo znaczących dowodów empirycznych, że wcale tak nie jest.

Podobnie jest z liberalną wiarą w racjonalność jednostki: ona sama może być wytworem liberalnego grupowego myślenia. W jednym z kulminacyjnych momentów nakręconego przez grupę Monty Pythona filmu Żywot Briana ogromny tłum odklejonych od świata wyznawców bierze Briana za Mesjasza. Brian mówi swym uczniom: „Nie musicie iść za mną, nie musicie iść za kimkolwiek! Musicie myśleć! Jesteście indywidualistami! Wszyscy jesteście różni!”. Wtedy rozentuzjazmowany tłum zaczyna jednym głosem skandować: „Tak! Jesteśmy indywidualistami! Tak, wszyscy jesteśmy różni!”. Monty Python parodiował kontrkulturową ortodoksję lat sześćdziesiątych, ale puenta może równie dobrze odnosić się ogólnie do przekonania o racjonalnym indywidualizmie. Współczesne państwa demokratyczne są pełne takich tłumów, które zgodnie skandują: „Tak, wyborca wie najlepiej! Tak, klient ma zawsze rację!”.

Czarna dziura władzy

Problem grupowego myślenia i indywidualnej niewiedzy nęka nie tylko zwykłych wyborców i klientów, lecz również prezydentów i dyrektorów. Niejednokrotnie mają oni do dyspozycji całe sztaby doradców i potężne agencje wywiadowcze, ale to niekoniecznie poprawia ich sytuację. Odkrywanie prawdy stanowi nie lada problem, gdy rządzi się światem. Człowiek jest po prostu zdecydowanie zbyt zajęty. Większość przywódców politycznych i potentatów biznesowych znajduje się wiecznie w biegu. A przecież jeśli chce się zgłębić jakiś temat, potrzeba na to mnóstwo czasu, w szczególności zaś trzeba sobie pozwolić na jego marnowanie. Trzeba eksperymentować, podejmując bezproduktywne próby, zapuszczać się w ślepe zaułki, znajdować miejsce na wątpliwości i nudę oraz pozwalać, by drobne ziarenka rozumienia powoli kiełkowały, rosły i rozkwitały. Jeśli kogoś nie stać na to, by tracić czas na takie rzeczy – to nigdy nie dotrze do prawdy.

Co gorsza, wielka władza nieuchronnie zniekształca prawdę. Władza polega zasadniczo na zmienianiu rzeczywistości, a nie na tym, by przyjmować ją taką, jaka jest. Gdy w ręku trzymasz młotek, wszystko wokół wygląda jak gwoździe, a gdy w ręku masz wielką władzę, wszystko wokół wygląda jak zaproszenie do robienia zamieszania. Nawet jeśli człowiekowi w jakiś sposób uda się przezwyciężyć ten odruch, ci, którzy go otaczają, ani na chwilę nie zapomną o gigantycznym młocie w jego ręku. Ktokolwiek będzie z nim rozmawiał, będzie miał jakieś świadome lub podświadome zamiary, dlatego człowiek obdarzony władzą nigdy nie zdoła do końca uwierzyć w to, co mu mówią inni. Żaden sułtan nigdy nie zaufa dworzanom i podwładnym, że mówią mu prawdę.

Wielka władza działa zatem jak czarna dziura, która zakrzywia otaczającą ją przestrzeń. Im bliżej środka, tym bardziej wszystko jest wykrzywione. Każde słowo wchodzące w jej orbitę nabiera dodatkowego ciężaru, a każda spotykająca się z władzą osoba próbuje się jej przypochlebić, ułagodzić ją albo coś od niej uzyskać. Ludzie wiedzą, że władza nie może poświęcić im wiele czasu, więc by nie wyrazić się niestosownie albo mętnie, ograniczają się albo do czczych sloganów, albo do kompletnych komunałów.

Parę lat temu zaproszono mnie na kolację do izraelskiego premiera Beniamina Netanjahu. Znajomi odradzali mi, żebym tam szedł, ale pokusa była zbyt silna. Myślałem, że w końcu będę mógł poznać jakieś wielkie tajemnice, które ujawnia się tylko wybranym za zamkniętymi drzwiami. Jakże się rozczarowałem! Było tam jakieś trzydzieści osób i wszyscy starali się zwrócić na siebie uwagę Wielkiej Osobistości, zaimponować jej dowcipem, przypochlebić się albo czegoś od niej się dowiedzieć. Jeśli ktokolwiek z obecnych znał jakiś wielki sekret, to spisał się po prostu wyśmienicie, bo zachował go dla siebie. I nie była to wina Netanjahu czy kogoś innego. Była to wina siły grawitacji władzy.

Jeśli naprawdę zależy ci na prawdzie, musisz wyrwać się z czarnej dziury władzy i pozwolić sobie na to, by stracić mnóstwo czasu na błąkanie się to tu, to tam po peryferiach. Wiedza, która jest rewolucyjna, rzadko przedostaje się do centrum, ponieważ centrum opiera się na istniejącej już wiedzy. Zazwyczaj to strażnicy dawnego porządku decydują, kto może dotrzeć do ośrodków władzy, i na ogół nie wpuszczają tam nosicieli niepokojących, niekonwencjonalnych idei. Oczywiście odsiewają też niewiarygodne mnóstwo najrozmaitszych śmieci. Jeśli ktoś nie dostanie zaproszenia na Światowe Forum Ekonomiczne w Davos, nie będzie to raczej gwarancja jego mądrości. To dlatego tyle czasu musimy marnować na peryferiach – być może są tam jakieś znakomite rewolucyjne spostrzeżenia, na ogół jednak pełno tam pozbawionych rzetelnych podstaw domysłów, obalonych modeli, zabobonnych dogmatów i śmiesznych teorii spiskowych.

A zatem przywódcy znajdują się w impasie. Jeśli pozostaną w centrum władzy, ich wizja świata będzie bardzo zniekształcona. Jeśli podejmą ryzyko wypraw na marginesy, stracą zbyt wiele swego cennego czasu. A problem będzie się jedynie pogłębiał. W nadchodzących dziesięcioleciach świat jeszcze bardziej się skomplikuje. Wskutek tego jednostki – obojętne: pionki czy królowie – będą wiedziały jeszcze mniej o gadżetach technicznych, tendencjach gospodarczych i politycznych mechanizmach kształtujących świat. Jak ponad dwa tysiące lat temu zauważył Sokrates, w takiej sytuacji możemy jedynie uznać własną niewiedzę.

Co jednak wobec tego z moralnością, co ze sprawiedliwością? Jeśli nie potrafimy pojąć świata, to jakie mamy szanse odróżnić dobro od zła, sprawiedliwość od niesprawiedliwości?

16

SPRAWIEDLIWOŚĆ

Nasze poczucie sprawiedliwości może być nieaktualne

Podobnie jak nasze zmysły, również poczucie sprawiedliwości ma prastare korzenie ewolucyjne. Ludzka moralność, ukształtowana w ciągu milionów lat ewolucji, przystosowała się do radzenia sobie ze społecznymi i etycznymi dylematami dotykającymi niewielkie grupy zbieraczy-łowców. Co mam zrobić, jeśli wybrałem się z tobą na polowanie i zabiłem jelenia, a ty wracasz z pustymi rękoma: czy mam się podzielić swoim łupem? A jeśli ty przyniosłaś z grzybobrania pełen kosz, to czy fakt, że jestem od ciebie silniejszy, pozwala mi pozbawić cię wszystkich twoich grzybów? Jeśli z kolei wiem, że knujesz, żeby mnie zabić, to czy mogę cię wyprzedzić i poderżnąć ci gardło pod osłoną nocy?[1]

Na pierwszy rzut oka od czasu, gdy porzuciliśmy afrykańską sawannę i zasiedliliśmy miejską dżunglę, niewiele się zmieniło. Można by sądzić, że kwestie, które stają przed nami dzisiaj – wojna domowa w Syrii, globalna nierówność, globalne ocieplenie – to te same stare pytania, tylko spotęgowane. Jest to jednak złudzenie. Wielkość ma znaczenie, dlatego pod względem sprawiedliwości (podobnie jak pod wieloma innymi względami) jesteśmy nieszczególnie przystosowani do świata, w którym żyjemy.

Problem nie polega na braku wartości. Obywatele XXI wieku – i ci świeccy, i ci religijni – mają mnóstwo wartości. Problem polega na realizowaniu tych wartości w skomplikowanym zglobalizowanym świecie. Wszystko przez te liczby. Poczucie sprawiedliwości zbieraczy było tak skonstruowane, by mogli sobie radzić z dylematami dotyczącymi życia kilkudziesięciu ludzi na obszarze kilkudziesięciu kilometrów kwadratowych. Gdy staramy się zrozumieć związki między milionami ludzi rozsianymi na całych kontynentach, nasz zmysł moralny zostaje obezwładniony. Sprawiedliwość wymaga nie tylko zestawu abstrakcyjnych wartości, lecz także rozumienia konkretnych związków przyczynowych. Jeśli zebrałaś grzyby, by nakarmić swoje dzieci, a teraz ja, wykorzystując swoją przewagę fizyczną, przywłaszczam sobie twój kosz, przez co cała twoja praca idzie na marne i twoje dzieci pójdą spać głodne, jest to niesprawiedliwe. Nietrudno to pojąć, ponieważ od razu widać związki przyczynowo-skutkowe. Niestety, nieodłączną cechą naszego współczesnego zglobalizowanego świata jest to, że istniejące w nim związki przyczynowe są niezwykle rozgałęzione i skomplikowane. Mogę żyć sobie spokojnie we własnym domu, nie podejmując najmniejszych działań, by komukolwiek zaszkodzić, a i tak według działaczy lewicowych jestem w pełni odpowiedzialnym współuczestnikiem krzywd wyrządzanych przez izraelskich żołnierzy i osadników na Zachodnim Brzegu. Zdaniem socjalistów moje wygodne życie opiera się na wyzysku dzieci pędzonych do pracy w ponurych fabrykach Trzeciego Świata. Z kolei obrońcy praw zwierząt przypominają, że moje życie jest splecione z jedną z najgorszych zbrodni w dziejach – poddawaniem miliardów zwierząt hodowlanych brutalnemu reżimowi wyzysku.

Czy naprawdę jestem winny temu wszystkiemu? Trudno powiedzieć. Ponieważ moje istnienie zależy od niepojętej sieci powiązań ekonomicznych i politycznych, a globalne związki przyczynowe są skrajnie zagmatwane, niełatwo przychodzi mi znajdować odpowiedzi nawet na najprostsze pytania, na przykład skąd pochodzi mój lunch, kto wykonał buty, które noszę, albo co mój fundusz emerytalny robi z moimi pieniędzmi[2].

Jak ukraść rzekę

Pradawna zbieraczka-łowczyni doskonale wiedziała, skąd pochodzi jej lunch (sama zbierała to, co jadła), kto wykonał jej mokasyny (ich producent spał dwadzieścia metrów od niej) i co robi jej fundusz emerytalny (bawił się w kałuży: w tamtych czasach ludzie mieli tylko jeden fundusz emerytalny i nazywał się on „dzieci”). Ja jestem pogrążony w dużo większej niewiedzy niż tamta zbieraczka-łowczyni. Być może w wyniku wieloletnich badań wyjdzie na jaw, że władze, na które głosowałem, potajemnie sprzedają broń jakiemuś szemranemu dyktatorowi na drugiej półkuli. Jednak w czasie, który zajmie mi pozyskanie tej informacji, mogłyby mnie ominąć dużo ważniejsze odkrycia, jak choćby to, jaki los spotyka kury, których jaja zjadłem na obiad.

Ten system jest skonstruowany w taki sposób, że ci, którzy nie starają się niczego dowiedzieć, mogą trwać w błogiej nieświadomości, ale jeśli komuś na tym zależy, bardzo trudno będzie mu odkryć prawdę. Jak człowiek może uniknąć współudziału w kradzieży, skoro globalny system ekonomiczny bezustannie kradnie w jego imieniu i bez jego wiedzy? I nie ma przy tym znaczenia, czy oceniamy czyny na podstawie ich konsekwencji (kradzież jest zła, ponieważ unieszczęśliwia okradanych), czy wierzymy w istnienie kategorycznych obowiązków, które należy wypełniać bez względu na konsekwencje (kradzież jest zła, ponieważ Bóg tak powiedział). Problem polega na tym, że samo uchwycenie tego, co tak naprawdę robimy, stało się niezwykle skomplikowane.

Przykazanie „nie kradnij” sformułowano w okresie, gdy kradzież oznaczała fizyczne zabranie własnymi rękami czegoś należącego do kogoś innego. Dzisiaj jednak naprawdę istotne spory na temat kradzieży dotyczą całkowicie innych scenariuszy. Załóżmy, że inwestuję dziesięć tysięcy dolarów w akcje jakiejś wielkiej korporacji petrochemicznej, co zapewnia mi rocznie 5 procent zwrotu z inwestycji. Korporacja przynosi wysokie zyski, ponieważ nie płaci za to, co w ekonomii nazywa się efektami zewnętrznymi. Spuszcza toksyczne odpady do pobliskiej rzeki, nie dbając o szkody, jakie to powoduje w zakresie zaopatrzenia w wodę w regionie oraz stanu zdrowotnego społeczeństwa czy lokalnej fauny. Ogromne dochody pozwalają jej zatrudnić mnóstwo prawników, którzy bronią jej przed wszelkimi roszczeniami odszkodowawczymi. Angażuje również lobbystów, którzy blokują każdą próbę uchwalenia ostrzejszych przepisów dotyczących ochrony środowiska.

Czy można oskarżyć tę korporację, że „kradnie rzekę”? A mnie osobiście? Nigdy się do nikogo nie włamałem ani nie ukradłem nikomu pieniędzy z kieszeni. Nie zdaję sobie sprawy z tego, jak ta konkretna korporacja generuje zyski. Ledwo pamiętam, że budując swój portfel inwestycyjny, część środków przeznaczyłem właśnie na nią. Czy zatem jestem winny kradzieży? Jak możemy postępować moralnie, skoro nie mamy dostępu do wszystkich istotnych faktów?

Można próbować obejść ten problem, korzystając z furtki, jaką daje tak zwana moralność intencji. Liczy się to, jaki jest mój zamiar, a nie to, co rzeczywiście robię, ani rezultat tego, co robię. Jednak w świecie, w którym wszystko jest ze sobą połączone, najwyższym imperatywem moralnym staje się imperatyw wiedzy. Największe zbrodnie w nowożytnej historii były wynikiem nie tylko nienawiści i chciwości, lecz także niewiedzy i obojętności. Kupując akcje i obligacje na londyńskiej giełdzie papierów wartościowych, czarujące angielskie damy finansowały transatlantycki handel niewolnikami, choć same nigdy nie postawiły stopy ani na kontynencie afrykańskim, ani na Karaibach. Potem codziennie o czwartej słodziły sobie herbatkę kostkami śnieżnobiałego cukru, który produkowano na piekielnych plantacjach – o czym nie miały pojęcia.

Wyobraźmy sobie lokalny urząd pocztowy pod koniec lat trzydziestych XX wieku w Niemczech: jego kierownik mógł być uczciwym obywatelem, zapewne dbał o interesy swoich pracowników i osobiście pomagał zmartwionym klientom w szukaniu zagubionych przesyłek. Zawsze pierwszy przychodził do pracy i ostatni z niej wychodził; pilnował, by nawet w czasie śnieżycy listonosz zdążył roznieść przesyłki na czas. Niestety, jego sprawnie działająca i przyjazna klientom poczta stanowiła jedną z podstawowych komórek w układzie nerwowym nazistowskiego państwa. Rozsyłała rasistowską propagandę, dostarczała wezwania werbunkowe do Wehrmachtu i surowe rozkazy do miejscowego oddziału SS.

Ale czy w takim razie można coś zarzucić intencjom obsługujących tę placówkę ludzi? Czy każdy naczelnik poczty w każdym państwie powinien otwierać dostarczaną korespondencję i złożyć wypowiedzenie lub podnieść bunt, gdy odkryje państwową propagandę? Łatwo się patrzy wstecz z absolutną moralną pewnością na nazistowskie Niemcy z lat trzydziestych XX wieku – ponieważ wiadomo, dokąd doprowadził łańcuch przyczyn i skutków. Gdy jednak nie mamy takiego komfortu, pewność moralna może być poza naszym zasięgiem. Przykra prawda jest taka, że świat stał się po prostu za bardzo skomplikowany dla naszych mózgów zbieraczy-łowców.

Większość niesprawiedliwości we współczesnym świecie wynika raczej z dyskryminacji strukturalnej o szerokim zasięgu niż z osobistych uprzedzeń jednostek – a nasze mózgi zbieraczy-łowców nie wykształciły umiejętności wykrywania tego typu szerokiej dyskryminacji. Wszyscy jesteśmy współwinni przynajmniej niektórych z tych strukturalnych uprzedzeń, tylko zwyczajnie brakuje nam czasu i energii, by je wszystkie ujawnić. Pisanie niniejszej książki uświadomiło mi coś, co dotyczy mnie osobiście. Gdy omawiam kwestie globalne, zawsze zachodzi obawa, że będę uprzywilejowywał punkt widzenia globalnej elity, nie doceniając różnych mniej eksponowanych grup. W tej debacie dominuje globalna elita, nie sposób więc pominąć jej poglądów. Natomiast grupy, które są pod rozmaitym względem upośledzone, stale się ucisza, wobec tego łatwo o nich zapomnieć – nie rozmyślnie i ze złej woli, lecz ze zwykłej niewiedzy.

Na przykład nic nie wiem na temat poglądów tasmańskich Aborygenów i problemów dotykających wyłącznie tej populacji. W ogóle wiem o nich tak mało, że w jednej z wcześniejszych książek przyjąłem błędne założenie, iż tasmańscy Aborygeni już nie istnieją, że zostali kompletnie wytępieni przez europejskich osadników. W rzeczywistości nadal żyją tysiące ludzi, których rodowód sięga aborygeńskiej ludności Tasmanii. Borykają się oni z wieloma im tylko właściwymi problemami – a jednym z nich jest to, że często przeczy się samemu ich istnieniu (niejednokrotnie celują w tym uczeni badacze).

Nawet jeśli sam, drogi czytelniku, należysz do jakiejś grupy dyskryminowanej na podobnej zasadzie i z tej racji świetnie rozumiesz jej punkt widzenia, nie znaczy to, że równie dogłębnie pojmujesz punkt widzenia wszystkich innych tego rodzaju grup. Każda bowiem grupa i podgrupa staje wobec innego gąszczu trudności: szklanych sufitów, podwójnych standardów, zawoalowanych zniewag i instytucjonalnej dyskryminacji. Trzydziestoletni Afroamerykanin ma trzydziestoletnie doświadczenie tego, co znaczy być Afroamerykaninem. Nie ma jednak żadnego doświadczenia tego, co znaczy być Afroamerykanką, bułgarskim Romem, ślepym Rosjaninem albo chińską lesbijką.

Akurat tego Afroamerykanina w okresie jego dorastania wielokrotnie bez wyraźnego powodu zatrzymywała i przeszukiwała policja. Czegoś takiego nigdy nie musiała doświadczać chińska lesbijka. Natomiast skoro urodził się on w afroamerykańskiej rodzinie w afroamerykańskiej dzielnicy, znaczyło to, że otaczali go podobni mu ludzie, którzy uczyli go tego, co było mu potrzebne, aby przetrwać i rozwinąć się jako Afroamerykanin. Chińska lesbijka nie urodziła się w lesbijskiej rodzinie i w lesbijskiej dzielnicy, być może też nie miała na świecie nikogo, kto uczyłby ją najważniejszych rzeczy w życiu. A zatem to, że dorastało się jako czarnoskóry chłopak w Baltimore, ani trochę nie ułatwia zrozumienia zmagań właściwych dorastaniu lesbijki w Hangzhou.

W dawniejszych epokach miało to mniejsze znaczenie, ponieważ mało kto był odpowiedzialny za ciężki los ludzi po drugiej stronie globu. Zazwyczaj wystarczało, jeśli człowiek starał się okazywać współczucie najbliższym sąsiadom, którym się gorzej powodziło. Dzisiaj jednak główne globalne dyskusje na takie tematy, jak zmiana klimatu i sztuczna inteligencja, mają wpływ na wszystkich – obojętnie, czy mieszkają na Tasmanii, w Hangzhou czy Baltimore – dlatego musimy brać pod uwagę wszystkie punkty widzenia. Ale jak ktokolwiek może tego dokonać? Jak ktokolwiek może pojąć sieć relacji między tysiącami nakładających się na siebie grup na całym świecie?[3]

Pomniejszać czy zaprzeczać?

Nawet jeśli naprawdę tego chcemy, większość z nas nie jest już w stanie zrozumieć zasadniczych problemów moralnych świata. Ludzie potrafią pojmować związki istniejące między dwójką zbieraczy, między dwudziestoma zbieraczami albo między dwoma sąsiadującymi ze sobą klanami. Są jednak całkowicie nieprzygotowani do rozumienia relacji między kilku milionami Syryjczyków, między pięciuset milionami Europejczyków czy między wszystkimi zazębiającymi się ze sobą grupami i podgrupami na całym globie.

Próbując pojąć i rozsądzić moralne dylematy tej skali, ludzie często uciekają się do jednego z czterech sposobów. Pierwszy polega na pomniejszaniu zagadnienia: przykładowo na rozumieniu wojny domowej w Syrii tak, jakby toczyła się ona między dwoma zbieraczami – czyli na wyobrażaniu sobie reżimu Al-Asada jako jednej osoby, a buntowników jako drugiej (jedna jest zła, a druga dobra). Historyczną złożoność konfliktu zastępuje prosta, wyraźna fabuła[4].

Druga metoda to skupienie się na jakiejś poruszającej historii, która rzekomo ma przedstawiać cały konflikt. Gdy próbuje się wyjaśniać ludziom prawdziwą złożoność konfliktu, odwołując się do statystyki i precyzyjnych danych, przestają słuchać; przedstawiona z zaangażowaniem opowieść o losie jednego dziecka uruchamia natomiast u słuchaczy kanaliki łzowe, sprawia, że burzy się w nich krew, i rodzi fałszywą pewność moralną[5]. Ten mechanizm od dawna zna wiele organizacji charytatywnych. W ramach pewnego interesującego eksperymentu proszono ludzi o datki pieniężne na pomoc biednej siedmiolatce z Mali o imieniu Rokia. Jej historia poruszała wiele osób, które chętnie otwierały swe serca i portfele. Kiedy jednak oprócz osobistej historii Rokii badacze podawali ludziom również dane statystyczne na temat szerszego problemu biedy w Afryce, uczestnicy eksperymentu nagle stawali się m n i e j skłonni do pomocy. W innym badaniu uczeni prosili o wsparcie finansowe leczenia jednego chorego dziecka albo ośmiorga dzieci w takiej samej sytuacji. Ludzie dawali więcej pieniędzy temu jednemu niż chorej ósemce[6].

Trzecia metoda radzenia sobie z dylematami moralnymi w wielkiej skali polega na snuciu teorii spiskowych. W jaki sposób funkcjonuje światowa gospodarka i czy jest ona dobra, czy zła? To zbyt skomplikowane, by dało się ogarnąć rozumem. Dużo łatwiej wyobrazić sobie, że dwudziestu multimiliarderów za kulisami pociąga za sznurki, kontrolując media i wzniecając wojny, aby się wzbogacić. Niemal zawsze są to bezpodstawne wymysły. Współczesny świat jest zbyt skomplikowany – nie tylko dla naszego poczucia sprawiedliwości, lecz również dla naszych zdolności zarządzania. Nikt – nawet multimiliarderzy, CIA, masoni i mędrcy Syjonu – naprawdę nie rozumie, co się tutaj dzieje. Wobec tego nikt nie jest w stanie skutecznie pociągać za sznurki[7].

Te trzy metody starają się zaprzeczać prawdziwej złożoności świata. Czwarta i do tego ostateczna metoda polega na stworzeniu jakiegoś dogmatu, na zaufaniu jakiejś rzekomo wszechwiedzącej teorii, instytucji albo wszechwiedzącemu przywódcy i podążaniu za nimi, dokądkolwiek nas poprowadzą. Dogmaty religijne i ideologiczne wciąż są niezwykle pociągające w naszej naukowej epoce właśnie dlatego, że oferują nam bezpieczną przystań, w której możemy znaleźć schronienie przed irytującą złożonością realnego świata. Jak już zauważyliśmy, ruchy świeckie nie są wolne od tego niebezpieczeństwa. Nawet jeśli zaczynają od odrzucenia wszelkich religijnych dogmatów i zdecydowanego opowiedzenia się po stronie prawdy naukowej, wcześniej czy później złożoność rzeczywistości staje się tak dokuczliwa, że ruchy takie czują się zmuszone wypracować jakąś doktrynę, której nie będzie można podważać. Wprawdzie tego typu doktryny zapewniają ludziom komfort intelektualny i pewność moralną, ale wciąż kwestią dyskusyjną pozostaje, czy zapewniają sprawiedliwość.

Co zatem robić? Czy powinniśmy przyjąć liberalny dogmat, czyli zaufać sumie jednostkowych wyborców i klientów? Czy może powinniśmy odrzucić podejście indywidualistyczne i podobnie jak wiele wcześniejszych kultur w dziejach wzmacniać pozycję społeczności, by w s p ó l n i e próbować rozumieć świat? Takie rozwiązanie powoduje jednak tylko tyle, że dostajemy się z deszczu jednostkowej niewiedzy pod rynnę dyskryminującego myślenia grupowego. Grupy zbieraczy-łowców, wspólnoty wiejskie, a nawet dzielnice miast potrafiły prowadzić zbiorową refleksję na temat wspólnie napotykanych problemów. Obecnie jednak nękają nas problemy globalne, a nie mamy globalnej społeczności. Do jej stworzenia nie zbliżają się nawet odrobinę ani Facebook, ani nacjonalizm, ani religia. Wszystkie ludzkie grupy, jakie tylko istnieją, pochłania raczej wspieranie własnych partykularnych interesów niż rozumienie globalnej prawdy. Ani Amerykanie, ani Chińczycy, ani muzułmanie, ani hinduiści nie stanowią „globalnej społeczności” – wobec tego trudno uznać ich interpretację rzeczywistości za wiarygodną.

Czy zatem powinniśmy dać sobie spokój i oznajmić, że ludzkie dążenie do zrozumienia prawdy i poszukiwanie sprawiedliwości poniosło klęskę? Czy mamy oficjalnie ogłosić, że weszliśmy w epokę postprawdy?

17

POSTPRAWDA

Niektóre fake newsy pozostają na zawsze

Ostatnio bez przerwy słyszymy, że żyjemy w nowej przerażającej epoce „postprawdy”, że zewsząd otacza nas kłamstwo i fikcja. Nietrudno o wymowne tego przykłady. I tak pod koniec 2014 roku pozbawione jakichkolwiek emblematów rosyjskie jednostki specjalne dokonały inwazji na Ukrainę i zajęły kluczowe obiekty na Krymie. Rosyjskie władze i sam prezydent Putin wielokrotnie zaprzeczali, jakoby były to oddziały rosyjskie, i nazywali je spontanicznymi „grupami samoobrony”, które mogły po prostu zaopatrzyć się w sprzęt wyglądający na rosyjski w miejscowych sklepach[1]. Wypowiadając te dość niedorzeczne twierdzenia, Putin i jego współpracownicy doskonale zdawali sobie sprawę, że kłamią.

Rosyjscy narodowcy mogą usprawiedliwiać to kłamstwo, przekonując, że służyło ono wyższej prawdzie. Rosja toczyła wojnę sprawiedliwą, a skoro można zabijać dla słusznej sprawy, to przecież chyba kłamać też można? Tą wyższą sprawą, która rzekomo usprawiedliwiała inwazję na Ukrainę, była ochrona świętego narodu rosyjskiego. Zgodnie z rosyjskimi mitami narodowymi Rosja jest świętym bytem, który trwa od tysiąca lat mimo podejmowanych przez bezwzględnych wrogów wielokrotnych prób jej podbicia i podzielenia. Po Mongołach, Polakach, Szwedach, po Wielkiej Armii Napoleona i po Wehrmachcie Hitlera, w latach dziewięćdziesiątych to NATO, USA i UE próbowały zniszczyć Rosję, odrywając jej członki i tworząc z nich „sztuczne państwa”, takie jak Ukraina. Dla wielu rosyjskich nacjonalistów sam pomysł, że Ukraina jest krajem odrębnym od Rosji, stanowi znacznie większe kłamstwo niż cokolwiek, co powiedział prezydent Putin w czasie swej świętej misji ponownego połączenia rosyjskiego narodu.

To wyjaśnienie może być oburzające dla obywateli ukraińskich, zewnętrznych obserwatorów oraz zawodowych historyków i mogą oni uznawać je za swego rodzaju „bombę atomową” w rosyjskim arsenale oszustw. Twierdzenie, że Ukraina i Ukraińcy nie istnieją jako naród i jako niepodległe państwo, ignoruje długą listę historycznych faktów – na przykład taki, że w ciągu tysiąca lat rzekomej rosyjskiej jedności Kijów i Moskwa należały do tego samego kraju zaledwie przez jakieś trzy stulecia. Twierdzenie to narusza również wiele praw i traktatów międzynarodowych, które Rosja wcześniej przyjęła i które były zabezpieczeniem suwerenności oraz granic niepodległej Ukrainy. A co najistotniejsze, wspomniane twierdzenie lekceważy to, co miliony Ukraińców sądzą na swój temat. Czyżby nie mieli nic do gadania w kwestii tego, kim są?

Ukraińscy nacjonaliści zgodziliby się zapewne z nacjonalistami rosyjskimi, że niektóre państwa faktycznie są sztuczne. Ale Ukraina do nich nie należy. Takimi sztucznymi państwami są raczej „Ługańska Republika Ludowa” oraz „Doniecka Republika Ludowa”, które powołała do życia Rosja, by zamaskować swą niczym niesprowokowaną inwazję na Ukrainę[2].

Bez względu na to, po której jest się stronie, wydaje się, że rzeczywiście żyjemy w przerażającej epoce postprawdy, gdy fabrykować można nie tylko poszczególne incydenty zbrojne, lecz całe historie i narody. Jeśli jednak teraz trwa epoka postprawdy, to kiedy właściwie była ta miniona cudowna epoka prawdy? W latach osiemdziesiątych? Pięćdziesiątych? Trzydziestych? I co doprowadziło do tego, że przeszliśmy do epoki postprawdy – internet? Media społecznościowe? Dojście do władzy Putina i Trumpa?

Nawet pobieżny rzut oka w przeszłość pozwala stwierdzić, że propaganda i dezinformacja to nic nowego, a zwyczaj kwestionowania istnienia całych narodów i tworzenia sztucznych państw ma całkiem długi rodowód. W 1931 roku armia japońska przeprowadziła udawane ataki na własne pozycje, by uzasadnić inwazję na Chiny, a potem utworzyła sztuczne państwo Mandżukuo, by usankcjonować swe podboje. Z kolei Chiny od długiego czasu dowodzą, że Tybet nigdy nie istniał jako niepodległe państwo. Brytyjskie osadnictwo w Australii usprawiedliwiano doktryną prawną terra nullius („ziemi niczyjej”), która skutecznie wymazała pięćdziesiąt tysięcy lat dziejów Aborygenów.

Na początku XX wieku ulubiony slogan syjonistów mówił o powrocie „narodu bez ziemi [Żydów] do ziemi bez narodu [Palestyny]”. Wygodnie pomijano przy tym obecność miejscowej ludności arabskiej. Powszechnie znane są słowa izraelskiej premier Goldy Meir z 1969 roku, że narodu palestyńskiego nie ma i nigdy nie było. Tego rodzaju poglądy są bardzo rozpowszechnione w Izraelu jeszcze dzisiaj, mimo całych dziesięcioleci konfliktów zbrojnych prowadzonych przeciwko czemuś, co nie istnieje. Na przykład w lutym 2016 roku członkini izraelskiego parlamentu Anat Berko wygłosiła właśnie na forum Knesetu przemówienie, w którym podawała w wątpliwość realne istnienie i historię narodu palestyńskiego. Jaki miała dowód? Oczywisty – w języku arabskim nie ma nawet litery „p”, jak zatem mógłby istnieć naród palestyński? (W języku arabskim funkcję litery „p” pełni „f”, a arabska nazwa Palestyny brzmi Falastin).

Gatunek żyjący w postprawdzie

W rzeczywistości ludzie zawsze żyli w epoce postprawdy. Homo sapiens to gatunek żyjący w środowisku postprawdy, którego władza zależy od tworzenia fikcji i wiary w nie. Już od epoki kamienia samonapędzające się mity służyły jednoczeniu ludzkich zbiorowości. Można wręcz powiedzieć, że homo sapiens podbili tę planetę przede wszystkim dzięki swej wyjątkowej zdolności tworzenia i rozpowszechniania fikcji. Jesteśmy jedynymi ssakami, które potrafią współpracować z wieloma obcymi osobnikami, ponieważ tylko my potrafimy wymyślać fikcyjne opowieści, rozgłaszać je na prawo i lewo oraz przekonywać miliony innych, by w nie uwierzyli. Jeśli wszyscy wierzymy w te same fikcje, wszyscy jesteśmy posłuszni tym samym prawom i dzięki temu możemy efektywnie ze sobą współdziałać.

Jeśli zatem winicie Facebooka, Trumpa albo Putina za to, że zapoczątkowali nową przerażającą epokę postprawdy, przypomnijcie sobie, że już całe stulecia temu miliony chrześcijan zamknęły się wewnątrz samowzmacniającej się mitologicznej bańki, nie odważając się zapytać o faktyczną prawdziwość Biblii, podczas gdy miliony muzułmanów ślepo wierzyły w Koran. Przez całe tysiąclecia znaczna część tego, co w ludzkich sieciach społecznych uchodziło za „wiadomości” i „fakty”, była opowieściami o cudach, aniołach, demonach i czarownicach, a dzielni reporterzy przekazywali relacje na żywo prosto z najgłębszych czeluści krainy cieni. Nie mamy absolutnie żadnych naukowych dowodów na kuszenie Ewy przez węża, na to, że po śmierci dusze wszystkich niewiernych płoną w piekle, ani na to, że stwórca wszechświata nie lubi, gdy bramin żeni się z niedotykalną – a jednak miliardy ludzi od tysięcy lat wierzą w te opowieści. Niektóre fake newsy pozostają na zawsze.

Zdaję sobie sprawę, że stawianie religii na równi z fake newsami wielu ludzi może denerwować, ale właśnie w tym rzecz. Gdy tysiąc ludzi przez miesiąc wierzy w jakąś zmyśloną opowieść, jest to fake news. Gdy miliard ludzi wierzy w nią przez tysiąc lat, jest to religia – i ten, kto nazywa ją fake newsem, ma tego nie robić, żeby nie ranić uczuć wierzących (albo nie ściągnąć na siebie ich gniewu). Zwróćcie jednak uwagę, że ja wcale nie przeczę skuteczności ani potencjalnemu dobremu wpływowi religii. Wprost przeciwnie. Czy to dobrze, czy źle, fikcja należy do najskuteczniejszych narzędzi wśród tych, którymi dysponuje ludzkość. Dzięki temu, że religijne wyznania łączą ludzi, umożliwiają zarazem ich współpracę na wielką skalę. Są dla nich inspiracją do podejmowania takich działań, jak budowa szpitali, szkół i mostów, choć także do tworzenia armii i więzień. Adam i Ewa nigdy nie istnieli, jednak katedra w Chartres jest po prostu piękna. Znaczna część Biblii może być fikcją, ale i tak księga ta potrafi nieść radość miliardom ludzi i być dla nich zachętą do współczucia, odwagi i kreatywności – podobnie jak inne wielkie dzieła z gatunku fikcji, na przykład Don Kichot, Wojna i pokój i Harry Potter.

I tu znowu niektórzy ludzie mogą się poczuć urażeni porównaniem Biblii do Harry’ego Pottera. Jeśli ktoś jest chrześcijaninem o naukowym zacięciu, może wyjaśnić wszystkie zawarte w Biblii błędy i mity, twierdząc, że święta księga nie została napisana jako relacja faktograficzna, lecz raczej jako metaforyczna opowieść, w której tkwi głęboka mądrość. Ale czyż tego samego nie da się powiedzieć o Harrym Potterze?

Jeśli ktoś jest chrześcijaninem o zacięciu fundamentalistycznym, to przypuszczalnie będzie się prędzej upierał, że każde słowo Biblii jest prawdziwe w sensie dosłownym. Załóżmy na chwilę, że tak jest i że rzeczywiście Biblia bezapelacyjnie jest słowem jedynego prawdziwego Boga. Co wówczas powiemy o Koranie, Talmudzie, Księdze Mormona, Wedach, Aweście i egipskiej Księdze umarłych? W tej sytuacji odczuwamy chyba pokusę, by stwierdzić, że są to skomplikowane fikcyjne teksty stworzone przez ludzi z krwi i kości (a być może przez diabły). A jak będziemy się zapatrywać na kwestię boskości cesarzy rzymskich, na przykład Augusta i Klaudiusza? Senat rzymski twierdził, że ma moc zmieniać ludzi w bogów, a następnie oczekiwał od poddanych imperium, że będą tych bogów czcili. Czy nie była to fikcja? Mamy zresztą przynajmniej jeden przykład w historii, gdy z własnych ust takiego fałszywego boga usłyszeliśmy przyznanie się do fikcji. Jak zauważyliśmy już wcześniej, japoński militaryzm w latach trzydziestych i na początku czterdziestych opierał się na fanatycznej wierze w bóstwo cesarza Hirohito. Po klęsce Japonii Hirohito publicznie ogłosił, że to nieprawda: wcale nie jest bogiem.

A zatem nawet jeśli się zgodzimy, że Biblia jest prawdziwym słowem Boga, wciąż pozostaną miliardy pobożnych hinduistów, muzułmanów, żydów, Egipcjan, Rzymian i Japończyków, którzy przez tysiące lat pokładali wiarę w fikcjach. I znowu nie znaczy to, że te fikcje są siłą rzeczy nic niewarte albo szkodliwe. Mimo wszystko mogą być piękne i inspirujące.

Oczywiście nie wszystkie religijne mity były równie dobroczynne. Dwudziestego dziewiątego sierpnia 1255 roku w mieście Lincoln znaleziono w studni ciało ośmioletniego angielskiego chłopca o imieniu Hugh. Nawet bez Facebooka i Twittera szybko rozeszła się pogłoska, że zabili go miejscowi Żydzi i że był to mord rytualny. Przekazywaną z ust do ust opowieść coraz bardziej wyolbrzymiano, a jeden z najbardziej znanych ówczesnych angielskich kronikarzy – Matthew Paris – szczegółowo opisał, jak to z całej Anglii zjechali się do Lincoln najznamienitsi Żydzi, by najpierw utuczyć, następnie torturować, a na koniec ukrzyżować uprowadzone dziecko. Zarzut domniemanego morderstwa postawiono dziewięćdziesięciu Żydom, z których dziewiętnastu osądzono, a następnie stracono. Moda na oskarżenia o mordy rytualne rozlała się na inne angielskie miasta, co doprowadziło do serii pogromów, podczas których wyrzynano całe żydowskie społeczności. W końcu w 1290 roku wypędzono z Anglii całą żydowską ludność[3].

Na tym ta historia się nie kończy. Sto lat po wygnaniu Żydów z Anglii Geoffrey Chaucer – ojciec literatury angielskiej – włączył wzorowane na historii Hugh z Lincoln oskarżenie o mord rytualny do swych Opowieści kanterberyjskich (Opowieść przeoryszy). Opis kończy się egzekucją Żydów przez powieszenie. Podobne oskarżenia o mordy rytualne stały się później podstawowym elementem każdego antysemickiego ruchu od późnośredniowiecznej Hiszpanii po współczesną Rosję. Dalekie ich echo da się nawet słyszeć w fake newsie z 2016 roku, jakoby Hillary Clinton kierowała działającą w piwnicy pewnej popularnej pizzerii siatką handlarzy dziećmi, która zarabiała na niewolnictwie seksualnym. W historię tę uwierzyło wystarczająco dużo Amerykanów, by zaszkodziło to kampanii wyborczej Clinton, a zdarzył się nawet wypadek, że ktoś wtargnął do rzeczonej pizzerii z bronią w ręku, żądając wpuszczenia go do owych lochów (jak się okazało, lokal nie miał podziemnej kondygnacji)[4].

Nikt nie wie, jak naprawdę zginął Hugh z Lincoln, pochowano go jednak w tamtejszej katedrze i otoczono czcią jak świętego. Przypisywano mu wiele cudów, a pielgrzymi ściągali do jego grobu jeszcze przez wiele stuleci po wygnaniu z Anglii wszystkich Żydów[5]. Dopiero w 1955 roku – dziesięć lat po Holocauście – katedra w Lincoln wycofała tamto dawne oskarżenie o mord rytualny, umieszczając przy grobie Hugh tablicę z napisem: „Sfingowane opowieści o «rytualnych mordach» dokonywanych przez żydowskie społeczności na chrześcijańskich chłopcach były powszechne w całej Europie w średniowieczu, a nawet znacznie później. Te fikcyjne historie kosztowały życie wielu niewinnych Żydów. Lincoln ma własną taką legendę, a jej rzekoma ofiara została pochowana w tej katedrze w 1255 roku. Tego rodzaju opowieści nie przynoszą chluby chrześcijaństwu”[6].

Cóż, niektóre fake newsy trwają tylko siedemset lat.

Kłamstwo zawsze będzie prawdą

Nie tylko starożytne religie wykorzystywały fikcję, by zacieśniać współpracę między ludźmi. W bliższych nam czasach byliśmy świadkami, jak każdy naród tworzył własną mitologię. Jednocześnie rozbudowane i samonapędzające się credo powstawało wokół takich ruchów, jak komunizm, faszyzm i liberalizm. Joseph Goebbels, maestro nazistowskiej propagandy i być może najznakomitszy w epoce nowożytnej specjalista od mediów, podobno w taki oto zwięzły sposób wyjaśniał swą metodę: „Kłamstwo powiedziane raz pozostaje kłamstwem, ale kłamstwo powtórzone tysiąc razy staje się prawdą”[7]. W Mein Kampf Hitler pisał z kolei: „skuteczna propaganda musi się ograniczać do niewielu punktów, które z kolei muszą być lansowane w formie sloganów tak długo, aż każdy zrozumie, co przez ten slogan chce się powiedzieć”[8]. Czy którykolwiek ze współczesnych handlarzy fake newsów potrafi to przebić?

Sowiecka maszyna propagandowa była w odniesieniu do prawdy równie zręczna: potrafiła napisać na nowo dowolną historię, fałszując przebieg całych wojen albo pojedyncze fotografie. Dwudziestego dziewiątego czerwca 1936 roku oficjalny dziennik „Prawda” umieścił na pierwszej stronie zdjęcie uśmiechniętego Józefa Stalina trzymającego w objęciach siedmioletnią Gielę Markizową. Ten obraz stał się ikoną stalinizmu, uwieczniając Stalina jako „ojca narodu” i idealizując „szczęśliwe radzieckie dzieciństwo”. Drukarnie i fabryki w całym kraju zaczęły produkować miliony plakatów, posążków i mozaik przedstawiających tę scenę, które wywieszano i wystawiano w instytucjach publicznych od jednego krańca Związku Sowieckiego do drugiego. Podobnie jak trudno sobie wyobrazić rosyjską cerkiew bez ikony Maryi tulącej w objęciach Dzieciątko Jezus, tak też nie mogło być sowieckiej szkoły bez ikony Taty Stalina trzymającego na rękach Gielę.

Niestety, w imperium Stalina sława często zwiastowała nadchodzące nieszczęście. Nim minął rok, ojca Gieli aresztowano pod fikcyjnym zarzutem, że jest japońskim szpiegiem i trockistowskim terrorystą. W 1938 roku został zgładzony jako jedna z milionów ofiar stalinowskiego terroru. Gielę i jej matkę zesłano do Kazachstanu, gdzie matka wkrótce zmarła w tajemniczych okolicznościach. I co teraz zrobić z niezliczonymi ikonami ojca narodu uwiecznionego z córką ludzi uznanych za „wrogów ludu”? Żaden problem. Poczynając od tego momentu, Giela Markizowa znikła, a za „szczęśliwe radzieckie dziecko” na wszechobecnych obrazkach zaczęto uważać Mamłakat Nachangową – trzynastolatkę z Tadżykistanu, która została odznaczona Orderem Lenina za pracowite zbieranie ogromnych ilości bawełny (nawet jeśli ktoś pomyślał, że dziewczynka na zdjęciu nie wygląda, jakby miała trzynaście lat, to miał na tyle rozumu, by nie wypowiadać głośno takich kontrrewolucyjnych herezji)[9].

Sowiecka machina propagandowa była tak skuteczna, że z powodzeniem ukrywała potworności dokonywane w kraju, jednocześnie szerząc poza jego granicami świetlaną wizję komunistycznego raju. Dziś możemy usłyszeć, jak Ukraińcy narzekają, że Putinowi udało się zwieść wiele zachodnich mediów w kwestii działań Rosji na Krymie i w Donbasie. W sztuce oszukiwania nie dorasta on jednak Stalinowi do pięt. Na początku lat trzydziestych XX wieku lewicowi zachodni dziennikarze i intelektualiści wynosili ZSRS pod niebiosa, uważając ten kraj za przykład społeczeństwa idealnego, gdy tymczasem ukraińscy i inni sowieccy obywatele umierali całymi milionami w wyniku głodu, do którego doprowadził jeden człowiek, towarzysz Stalin. Owszem, obecnie – w epoce Facebooka i Twittera – czasami trudno się zdecydować, w którą wersję wydarzeń wierzyć, ale przynajmniej jakiś morderczy reżim nie może już bezkarnie zabijać milionów ludzi, przekonany, że świat się o tym nie dowie.

Na fikcji i fake newsach opierają się również ogromne firmy, a nie tylko religie i ideologie. Wyrabianie marki często wiąże się z powtarzaniem raz po raz wciąż na nowo tej samej fikcyjnej opowieści, aż ludzie nabiorą przekonania, że to prawda. Jaki obraz przychodzi wam do głowy na myśl o coca-coli? Wysportowani, roześmiani młodzi, zdrowi ludzie w trakcie świetnej zabawy? Czy może leżący w szpitalnych łóżkach otyli cukrzycy? Picie ogromnych ilości coca-coli nikogo nie odmłodzi, nie poprawi mu zdrowia i nie sprawi, że będzie wysportowany – raczej zwiększy ryzyko, że będzie cierpiał na otyłość i cukrzycę. Mimo to od dziesięcioleci firma Coca-Cola inwestuje miliardy dolarów w to, by jej produkt kojarzono z młodością, zdrowiem i sportem – a miliardy ludzi podświadomie wierzą w to powiązanie.

Rzecz w tym, że prawda nigdy nie znajdowała się zbyt wysoko na liście priorytetów homo sapiens. Wielu ludzi zakłada, że jeśli jakaś konkretna religia albo ideologia wypacza rzeczywistość, to jej wyznawcy wcześniej czy później muszą się o tym przekonać, ponieważ nie będą w stanie konkurować z obdarzonymi większą przenikliwością rywalami. Cóż, to po prostu kolejny podnoszący na duchu mit. W praktyce siła ludzkiej współpracy zależy od delikatnej równowagi między prawdą a fikcją.

Jeśli za bardzo zniekształci się rzeczywistość, faktycznie może to człowieka osłabić, przez co będzie postępował w sposób irracjonalny. Na przykład w 1905 roku w Niemieckiej Afryce Wschodniej pewien wizjoner nazywający się Kinjikitile Ngwale twierdził, że opętał go Hongo, duch węża. Nowy prorok miał rewolucyjne przesłanie dla mieszkańców wschodnioafrykańskiej niemieckiej kolonii: zjednoczcie się i wypędźcie Niemców. By uatrakcyjnić swoje orędzie, Ngwale podawał swym wyznawcom magiczny lek, który miał rzekomo zamieniać niemieckie kule w wodę (w języku suahili: maji). W ten sposób rozpoczęło się powstanie Maji-Maji. Buntownicy ponieśli klęskę, ponieważ na polu bitwy niemieckie kule wcale nie zamieniały się w wodę. Zamiast tego bezlitośnie wdzierały się w ciała słabo uzbrojonych tubylców[10]. Dwa tysiące lat wcześniej wojna żydowska przeciwko Rzymianom zrodziła się z podobnie żarliwej wiary, że Bóg będzie walczył po stronie Żydów i pomoże im pokonać na pozór niezwyciężone cesarstwo rzymskie. Również to powstanie upadło, a jego konsekwencją było zburzenie Jerozolimy i wypędzenie Żydów z ich kraju.

Ale też faktem jest, że nie da się skutecznie zorganizować mas bez oparcia w jakiejś mitologii. Jeśli będziemy odwoływali się do czystej, twardej rzeczywistości, mało kto posłucha naszych wezwań. Bez mitów niemożliwe byłoby przeprowadzenie nie tylko takich operacji, jak nieudany bunt Maji-Maji i przegrana wojna żydowska, lecz również dużo bardziej udanych powstań Mahdiego i Machabeuszy.

Nieprawdziwe opowieści mają w rzeczywistości wrodzoną przewagę nad prawdą, jeśli chodzi o moc jednoczenia ludzi. Dla kogoś, kto chce ocenić lojalność jakiejś grupy, dużo lepszym jej sprawdzianem będzie poproszenie ludzi, by uwierzyli w coś niedorzecznego, niż oczekiwanie od nich, by uwierzyli w prawdę. Jeśli jakiś wielki wódz mówi: „Słońce wschodzi na wschodzie, a zachodzi na zachodzie”, nikt nie musi być wobec niego lojalny, by przyklasnąć jego słowom. Ale gdy wódz mówi: „Słońce wschodzi na zachodzie, a zachodzi na wschodzie”, jedynie prawdziwi lojaliści będą bili brawo. Podobnie jeśli wszyscy sąsiedzi wierzą w tę samą szokującą bujdę, można na nich liczyć, że w kryzysowej sytuacji będą trzymać się razem. A jeśli są skłonni wierzyć tylko w uznane fakty, to czego to dowodzi?

Ktoś mógłby przekonywać, że przynajmniej w niektórych wypadkach można skutecznie organizować ludzi raczej dzięki czemuś, na co wszyscy się zgadzają, niż przez fikcje i mity. Na przykład w sferze ekonomicznej pieniądze i korporacje łączą ludzi dużo skuteczniej niż jakikolwiek bóg czy święta księga, chociaż wszyscy wiedzą, że to tylko przyjęta przez ludzi konwencja. Na temat świętej księgi prawdziwy wyznawca powiedziałby: „Wierzę, że ta księga jest święta”, jeśli zaś chodzi o dolara, to jego gorący zwolennik powie tylko: „Wierzę, że i n n i  l u d z i e wierzą, że dolar ma wartość”. Nie ulega wątpliwości, że dolar jest jedynie wytworem człowieka, a mimo to szanują go ludzie na całym świecie. Skoro tak, to czy ludzie nie mogliby porzucić wszystkich mitów i fikcji, a organizować się na podstawie konwencji, na które wszyscy się zgadzają – takich jak dolar?

Tego rodzaju konwencje nie są jednakże wyraźnie odmienne od fikcji. Na przykład różnica między świętymi księgami a pieniędzmi jest znacznie mniejsza, niż może się wydawać na pierwszy rzut oka. Gdy większość ludzi widzi banknot dolarowy, zapomina, że to tylko przyjęta konwencja. Zielony kawałek papieru z wizerunkiem zmarłego białego człowieka traktuje się jako coś, co jest wartościowe samo w sobie i samo przez się. Raczej się nie zdarza, żeby ktoś sobie przypominał: „Tak naprawdę to bezwartościowy kawałek papieru, ale ponieważ inni ludzie uważają go za cenny, mogę go używać”. Obserwując ludzki mózg na skanerze fMRI, przekonamy się, że gdy komuś pokazuje się walizkę pełną banknotów studolarowych, w mózgu zaczynają się uaktywniać nie te jego partie, które odpowiadają za nastawienie sceptyczne („Inni ludzie wierzą, że to jest cenne”), lecz raczej te części, które wiążą się z zachłannością („Jasny gwint! Chcę to mieć!”). I na odwrót: ludzie zwykle zaczynają traktować Biblię albo Wedy, albo Księgę Mormona jak rzecz świętą dopiero po długim i wielokrotnym kontakcie z innymi ludźmi, którzy te księgi uważają za święte. Uczymy się szanować święte księgi dokładnie tak samo, jak uczymy się szanować banknoty.

A zatem w praktyce nie ma ścisłego podziału między „wiedzą, że coś jest tylko przyjętą konwencją” a „wiarą, że coś jest wartościowe z natury”. Zazwyczaj ludzie nie traktują tego podziału jednoznacznie albo o nim zapominają. Oto inny przykład: podczas filozoficznej dyskusji na temat przedsiębiorstw o globalnym zasięgu niemal wszyscy jej uczestnicy by się zgodzili, że korporacje to fikcyjne opowieści stworzone przez ludzi. Firmy Microsoft nie tworzą budynki, które ona posiada, ludzie, których zatrudnia, ani akcjonariusze, o których interesy musi zadbać – Microsoft to raczej misterna fikcja prawna spleciona przez ustawodawców i prawników. Jednak przez 99 procent czasu nie zajmujemy się poważnymi dyskusjami filozoficznymi i traktujemy korporacje tak, jakby były realnymi bytami – takimi samymi jak tygrysy czy ludzie.

Zamazywanie linii dzielącej fikcję od rzeczywistości może się dokonywać z różnych powodów – od zwykłego: „dla zabawy” aż po: „żeby przetrwać”. Nie da się w nic grać, nie da się czytać powieści, jeśli choćby na chwilę nie zawiesi się własnego niedowierzania. By czerpać prawdziwą radość z gry w piłkę nożną, trzeba zgodzić się na rządzące tą grą zasady i przynajmniej na dziewięćdziesiąt minut zapomnieć, że są to tylko ludzkie wymysły. Jeśli ktoś tego nie zrobi, uganianie się za piłką przez dwadzieścia dwie osoby będzie musiał uznać za rzecz całkowicie absurdalną. Bywa, że gra w piłkę zaczyna się jako zwykła zabawa, ale później może się stać czymś o wiele poważniejszym, co chętnie poświadczy każdy angielski pseudokibic albo argentyński narodowiec. Bywa, że piłka pomaga ludziom określać ich tożsamość, potrafi cementować rozległe społeczności, a niekiedy dostarcza powodów do stosowania przemocy. Narody i religie to kluby piłkarskie na sterydach.

To dość niezwykła zdolność – wiedzieć i jednocześnie nie wiedzieć. Acz prędzej wygląda to tak, że ludzie coś wiedzą, gdy o tym myślą, przez większość czasu jednak o tym nie myślą, dlatego o tym nie wiedzą. Jeśli porządnie się nad tym zastanowimy, okazuje się, że jesteśmy świadomi fikcyjnego charakteru pieniędzy. Gdy ktoś nas o to spyta, okazuje się, że każdy uważa piłkę nożną za wymysł człowieka. Ale w ferworze meczowej rozgrywki nikt nas o to nie pyta. I zazwyczaj się nad tym nie zastanawiamy. Kto poświęci trochę czasu i energii, może dojść do tego, że państwa to w istocie rozbudowane ludzkie opowieści. Ale w samym środku wojny nikt nie ma czasu ani energii. Kto w swym dążeniu do prawdy nie zadowala się cząstkowymi odpowiedziami, ostatecznie zda sobie sprawę, że opowieść o Adamie i Ewie to mit. Jak często jednak dążymy do prawdy ostatecznej?

Prawda i władza mogą iść ręka w rękę tylko w ograniczonym zakresie. Wcześniej czy później się rozchodzą. Kto dąży do władzy, w pewnym momencie będzie musiał szerzyć fikcje. Kto dąży do prawdy o świecie, w pewnym momencie będzie musiał wyrzec się władzy. Będzie musiał potwierdzić istnienie rzeczy i spraw (na przykład dotyczących źródeł jego własnej władzy), które zrażą do niego sprzymierzeńców i zwolenników albo podkopią społeczną harmonię. Ta przepaść dzieląca prawdę i władzę nie ma w sobie niczego mistycznego. Kto chce ją zobaczyć, niech poszuka typowego białego, zamożnego amerykańskiego protestanta i zada mu pytanie o rasę, niech znajdzie Izraelczyka – przedstawiciela mainstreamu i poruszy kwestię okupacji Zachodniego Brzegu i Strefy Gazy albo niech spróbuje porozmawiać z typowym facetem o patriarchacie.

W ciągu długich dziejów ludzkości uczeni wielokrotnie stawali wobec tego dylematu. Komu służą: władzy czy prawdzie? Czy ich celem powinno być jednoczenie ludzi przez dbanie o to, by wszyscy wierzyli w jedną opowieść, czy powinni pozwalać ludziom poznawać prawdę nawet za cenę rozłamu? Najpotężniejsze instytucje naukowe – czy to grupujące chrześcijańskich kapłanów, konfucjańskich mandarynów czy komunistycznych ideologów – stawiały jedność ponad prawdę. Dlatego były tak potężne.

Ludzie jako gatunek wolą władzę od prawdy. Wkładamy o wiele więcej wysiłku w próby zyskania wpływu na świat i poświęcamy im znacznie więcej czasu niż próbom jego zrozumienia – a nawet gdy staramy się go pojąć, zazwyczaj robimy to w nadziei na to, że dzięki zrozumieniu świata łatwiej nam będzie sprawować nad nim kontrolę. Jeśli zatem marzycie o społeczeństwie, w którym prawda panuje niepodzielnie, a mity się ignoruje, to nie spodziewajcie się za wiele po homo sapiens. Spróbujcie lepiej z szympansami.

Wydostać się z pralki do mózgów

To wszystko nie znaczy, że fake newsy to nic poważnego ani że politycy i kapłani mogą nam kłamać w żywe oczy. Całkowicie błędnym wnioskiem byłoby również stwierdzenie, że wszystko, czego się dowiadujemy, to same fake newsy, że każda próba odkrycia prawdy jest skazana na niepowodzenie i że nie ma absolutnie żadnej różnicy między poważnym dziennikarstwem a propagandą. Pod spodem wszystkich fake newsów są prawdziwe fakty i prawdziwe cierpienie. Na przykład na Ukrainie naprawdę walczą rosyjscy żołnierze, tysiące ludzi naprawdę zginęły, a setki tysięcy naprawdę straciły domy. Ludzkie cierpienie często powoduje wiara w fikcję, ale samo cierpienie pozostaje mimo wszystko prawdziwe.

Dlatego zamiast przyjmować fake newsy jako normę, powinniśmy uznać, że są one dużo trudniejszym problemem, niż na ogół zakładamy, i powinniśmy jeszcze usilniej starać się odróżniać rzeczywistość od fikcji. Nie oczekujmy doskonałości. Jedną z największych fikcji jest przeczenie złożoności świata i myślenie w kategoriach absolutnych: albo nieskazitelna czystość, albo diabelskie zło. Żaden polityk nie mówi całej prawdy i tylko prawdy, ale niektórzy politycy są i tak dużo lepsi niż inni. Gdybym miał taki wybór, znacznie bardziej ufałbym Churchillowi niż Stalinowi, mimo że brytyjski premier też potrafił upiększać prawdę, gdy mu to odpowiadało. Podobnie nie ma takiej gazety, która byłaby wolna od uprzedzeń i błędów, niektóre jednak autentycznie starają się szukać prawdy, podczas gdy inne są maszynami do prania mózgów. Gdybym żył w latach trzydziestych ubiegłego wieku, mam nadzieję, że miałbym na tyle zdrowego rozsądku, by bardziej wierzyć „New York Timesowi” niż „Prawdzie” i „Stürmerowi”.

Nikt z nas nie może się zwolnić z tej odpowiedzialności: musimy mieć na to czas, musimy w to wkładać wysiłek – by odkrywać własne uprzedzenia i weryfikować źródła informacji. Jak już wspominałem w poprzednich rozdziałach, nie jesteśmy w stanie sami zbadać wszystkiego. Ale właśnie dlatego musimy zrobić przynajmniej tyle, by starannie sprawdzać swoje ulubione źródła informacji – czy to będzie gazeta, strona internetowa, sieć telewizyjna czy konkretna osoba. W rozdziale dwudziestym zajmiemy się znacznie dogłębniej kwestią unikania prania mózgu i odróżniania rzeczywistości od fikcji. Tu chciałbym przedstawić dwie proste i praktyczne reguły.

Po pierwsze, jeśli chcesz niezawodnej informacji – zapłać za nią. Jeśli twoje wiadomości są darmowe, może być tak, że w rzeczywistości to ciebie ktoś sprzedaje. Załóżmy, że jakiś podejrzany miliarder proponuje ci taki oto układ: „Będę ci płacił trzydzieści dolarów miesięcznie, a w zamian za to ty pozwolisz mi, żebym przez godzinę dziennie prał ci mózg i wprowadzał do twojego umysłu dowolne uprzedzenia polityczne czy rynkowe, jakie tylko zechcę”. Czy zgodziłbyś się na taką transakcję? Mało który człowiek przy zdrowych zmysłach by na nią przystał. Dlatego nasz szemrany miliarder proponuje nieco inny układ: „Pozwolisz, żebym przez godzinę dziennie prał ci mózg, a w zamian za to ja nic ci nie policzę za tę usługę”. I taki deal nagle zaczyna brzmieć kusząco dla setek milionów ludzi. Nie bierz z nich przykładu.

Druga praktyczna zasada głosi, że jeśli jakieś sprawy wydają ci się wyjątkowo ważne, to podejmij wysiłek, by zapoznać się z powstałą na ten temat literaturą naukową. Mam tu na myśli artykuły publikowane przez poważne czasopisma naukowe, książki wydawane przez uznanych wydawców naukowych oraz teksty pisane przez profesorów z szanowanych ośrodków akademickich. Nauka ma oczywiście swoje ograniczenia i w przeszłości wiele spraw rozumiała niewłaściwie. Mimo to społeczność naukowa od wielu stuleci jest najbardziej wiarygodnym źródłem wiedzy. Jeśli sądzisz, że w jakiejś kwestii się myli, to oczywiście możesz mieć rację, zapoznaj się jednak przynajmniej z teoriami naukowymi, które odrzucasz, i przedstaw jakieś dowody empiryczne na poparcie własnych twierdzeń.

Ale też trzeba przyznać, że naukowcy powinni się znacznie bardziej angażować w najnowsze publiczne dyskusje. Nie mogą się obawiać zabierać głos, gdy takie debaty wkraczają w zakres ich kompetencji – czy to będzie medycyna, czy historia. Milczenie to nie neutralność; milczenie wspiera status quo. Oczywiście rzeczą niezwykle ważną jest stałe prowadzenie badań i publikowanie ich wyników w specjalistycznych czasopismach, które czyta tylko nieduża grupa ekspertów. Równie istotne jest jednak przekazywanie najnowszych teorii naukowych ogółowi społeczeństwa za pośrednictwem książek popularnonaukowych, a nawet dzięki umiejętnemu wykorzystywaniu sztuki i fikcji.

Czy to znaczy, że naukowcy powinni zacząć pisać science fiction? Tak naprawdę to nie jest zły pomysł. Sztuka odgrywa zasadniczą rolę w kształtowaniu światopoglądu, a w XXI wieku najważniejszym jej gatunkiem jest zapewne fantastyka naukowa, ponieważ to ona formuje u większości ludzi rozumienie takich kwestii, jak sztuczna inteligencja, bioinżynieria i zmiana klimatu. Z całą pewnością potrzebujemy solidnej nauki, ale patrząc na sprawy z perspektywy politycznej, należy powiedzieć, że dobry film science fiction jest wart o wiele więcej niż artykuł w takich periodykach, jak „Science” czy „Nature”.

18

SCIENCE FICTION

Przyszłość wygląda inaczej niż to, co pokazują nam filmy

Ludzie rządzą światem, ponieważ potrafią lepiej niż jakiekolwiek inne zwierzę współpracować, a potrafią tak dobrze współpracować, ponieważ wierzą w fikcje. Dlatego poeci, malarze i dramatopisarze są przynajmniej równie ważni jak żołnierze i inżynierowie. Ludzie ruszają na wojnę i budują katedry, ponieważ wierzą w Boga, a wierzą w Boga, ponieważ czytali poematy mówiące o Bogu, ponieważ widzieli przedstawiające Boga obrazy i hipnotyzujące przedstawienia teatralne o Bogu. Podobnie naszą wiarę we współczesną mitologię kapitalizmu wspierają artystyczne wytwory Hollywoodu i przemysłu pop. Wierzymy, że kupowanie kolejnych rzeczy da nam szczęście, ponieważ na własne oczy widzieliśmy kapitalistyczny raj w telewizji.

Niewykluczone, że najważniejszym gatunkiem twórczości początku XXI wieku jest science fiction. Bardzo niewielu ludzi czyta najnowsze artykuły z takich dziedzin, jak uczenie maszynowe czy inżynieria genetyczna. To nie one, lecz filmy, takie jak Matrix czy Ona, oraz seriale, takie jak Westworld i Czarne lustro, kształtują ludzkie rozumienie najważniejszych kierunków rozwoju technicznego, społecznego i ekonomicznego naszych czasów. Oznacza to również, że twórcy science fiction muszą być o wiele bardziej odpowiedzialni w odniesieniu do tego, w jaki sposób przedstawiają realia naukowe, ponieważ w przeciwnym razie mogą wpajać ludziom niewłaściwe wyobrażenia albo skupiać ich uwagę na niewłaściwych problemach.

Jak zauważyliśmy w jednym z wcześniejszych rozdziałów, być może najcięższym grzechem współczesnej science fiction jest to, że często myli inteligencję ze świadomością. W efekcie za bardzo niepokoi się możliwością wybuchu wojny między robotami a ludźmi, podczas gdy w rzeczywistości powinniśmy obawiać się konfliktu między niewielką elitą superludzi, których potężną wolę dodatkowo będą wzmacniały algorytmy, a szerokim marginesem społecznym ubezwłasnowolnionych homo sapiens. Karol Marks nadal jest lepszym przewodnikiem w myśleniu o przyszłości sztucznej inteligencji niż Steven Spielberg.

Wiele filmów na temat sztucznej inteligencji jest wręcz tak oderwanych od naukowej rzeczywistości, że można się w nich dopatrywać alegorii całkowicie innych niepokojów. Film Ex Machina z 2015 roku przykładowo opowiada o specu od sztucznej inteligencji, który zakochuje się w kobiecie-robocie, by następnie dać się jej omotać i zmanipulować. W rzeczywistości jednak nie jest to obraz lęku człowieka przed inteligentnymi robotami. To film o męskim strachu przed inteligentnymi kobietami, a w szczególności o strachu, że wyzwolenie kobiet może prowadzić do ich dominacji. Ilekroć w filmie o sztucznej inteligencji robotem jest kobieta, a naukowcem mężczyzna, prawdopodobnie jest to obraz inspirowany bardziej feminizmem niż mówiący o cybernetyce. No bo po co w ogóle sztucznej inteligencji tożsamość płciowa albo genderowa? Płciowość to cecha wielokomórkowych istot organicznych. Jakie niby znaczenie miałaby płeć dla cybernetycznej istoty nieorganicznej?

Życie w pudełku

Jest pewien wątek, który dzieła science fiction zgłębiają dużo wnikliwiej. Dotyczy on niebezpieczeństw związanych z wykorzystywaniem techniki do oddziaływania na ludzi i do ich kontrolowania. Obraz świata w Matriksie przedstawia sytuację, w której prawie wszystkich ludzi uwięziono w cyberprzestrzeni i wszystko, czego doznają, jest określone przez nadrzędny algorytm. Truman Show skupia się na pojedynczym człowieku, który nie wie, że jest gwiazdą telewizyjnego reality show. Zatajono przed nim, że wszyscy jego przyjaciele i znajomi – w tym matka, żona i najlepszy kumpel – to aktorzy; cokolwiek mu się przydarza, jest realizacją gotowego scenariusza, a wszystko, co Truman mówi i robi, nagrywają ukryte kamery, by miliony fanów mogły z zapałem śledzić jego życie.

Jednakże – mimo błyskotliwości samego pomysłu – oba te filmy ostatecznie i tak cofają się przed wyciągnięciem pełnych konsekwencji z tak pomyślanej fabuły. Zakładają, że uwięzieni w matriksie mają autentyczne „ja”, które pozostaje nienaruszone przez wszystkie techniczne manipulacje, i że poza matriksem czeka ich autentyczna rzeczywistość, do której bohaterowie mogą się przedostać – o ile będą wystarczająco zdeterminowani. Matrix to jedynie sztuczna bariera oddzielająca autentyczne wewnętrzne „ja” każdego człowieka od autentycznego zewnętrznego świata. Po wielu próbach i udrękach obu bohaterom – Neo w Matriksie i Trumanowi w Truman Show – udaje się przekroczyć sieć manipulacji i z niej uciec, odkryć swe autentyczne „ja” i dotrzeć do prawdziwej ziemi obiecanej.

Co ciekawe, ta prawdziwa ziemia obiecana jest pod każdym istotnym względem identyczna ze zmyślonym matriksem. Gdy Truman wyswobadza się ze studia telewizyjnego, stara się odnaleźć ukochaną z liceum, którą reżyser wyrzucił z programu. Gdyby jednak Trumanowi udało się spełnić tę romantyczną fantazję, jego życie wyglądałoby dokładnie tak, jak idealne hollywoodzkie marzenie sprzedawane przez Truman Show milionom widzów na całym świecie – a dodatkiem do niego byłyby wakacje na Fidżi. Film nie daje nam najmniejszych wskazówek na temat tego, jakie inne życie Truman może znaleźć w realnym świecie.

Podobnie jest z Neo: po tym jak połyka słynną czerwoną pigułkę, wyrywa się i odkrywa, że świat na zewnątrz nie różni się od tego wewnątrz. I tu, i tam istnieją gwałtowne konflikty oraz ludzie powodowani strachem, pożądaniem, miłością i zazdrością. Film powinien się skończyć sceną, w której Neo dowiedziałby się, że rzeczywistość, do jakiej się przedostał, to po prostu większy matrix, a jeśli chce z niego uciec do „prawdziwego realnego świata”, musi ponownie wybierać między niebieską a czerwoną pigułką.

Obecna rewolucja techniczna i naukowa nie oznacza, że algorytmy i kamery mogą manipulować autentycznymi osobami i autentycznymi rzeczywistościami, ale raczej – że jakakolwiek autentyczność to mit. Ludzie boją się, że ktoś ich zamknie w jakimś pudełku, ale nie zdają sobie sprawy, że już są w nim uwięzieni – tym pudełkiem jest ich własny mózg. On z kolei jest zamknięty w większym pudełku – w ludzkim społeczeństwie z jego niezliczonymi fikcjami. Gdy uciekamy z tego matriksu, odkrywamy jedynie jeszcze większy matriks. Gdy w 1917 roku chłopi i robotnicy zbuntowali się przeciwko carowi, w końcu doszli do Stalina; a gdy człowiek zaczyna analizować różnorakie sposoby, w jakie manipuluje nim świat, ostatecznie dochodzi do wniosku, że jego fundamentalna tożsamość to złożone złudzenie będące dziełem sieci komórek nerwowych.

Ludzie boją się, że gdy ktoś ich uwięzi w pudełku, umkną im wszystkie te cudowne rzeczy, z których składa się świat. Dopóki Neo tkwił w matriksie, a Truman w studio telewizyjnym, nigdy nie mogli polecieć na Fidżi ani do Paryża, ani do Machu Picchu. W rzeczywistości jednak wszystko, czego człowiek kiedykolwiek doświadcza w życiu, dokonuje się wewnątrz jego własnego ciała i umysłu. Wyrwanie się z matriksu albo podróż na Fidżi niczego nie zmieni. Przecież nie jest tak, że gdzieś w naszym umyśle znajduje się jakaś skrzynia z okuciami i wielkim wypisanym na czerwono ostrzeżeniem: „Otworzyć dopiero na Fidżi!”, i nie jest tak, że gdy w końcu wybierzemy się na Południowy Pacyfik, żeby tę skrzynię otworzyć, ze środka wyskoczą najróżniejsze wyjątkowe emocje, które możemy odczuwać jedynie na Fidżi. I nie jest tak, że gdybyśmy nigdy w życiu nie byli na Fidżi, to stracilibyśmy te szczególne uczucia na zawsze. Nie. Jeśli cokolwiek można odczuwać na Fidżi, można to odczuwać w każdym miejscu na świecie; nawet wewnątrz matriksu.

Być może wszyscy żyjemy w gigantycznej komputerowej symulacji na wzór Matriksu. Byłoby to zaprzeczeniem wszystkich naszych opowieści narodowych, religijnych i ideologicznych. Ale nasze doznania psychiczne wciąż byłyby realne. Gdyby się okazało, że ludzka historia to wyrafinowana symulacja uruchomiona na superkomputerze przez szczurzych naukowców z planety Cyrkon, dla Karola Marksa i Państwa Islamskiego byłoby to dość kłopotliwe odkrycie. Mimo to jednak owi szczurzy naukowcy musieliby odpowiedzieć za ludobójstwo Ormian i za Auschwitz. Jak to możliwe, że komisja etyki Uniwersytetu Cyrkońskiego dopuściła do czegoś takiego? Nawet jeśli komory gazowe były tylko sygnałami elektrycznymi w krzemowych chipach, to doznania bólu, strachu i rozpaczy nie były z tego powodu ani trochę mniej potworne.

Ból to ból, strach to strach, a miłość to miłość – nawet w matriksie. Nie ma znaczenia, czy źródłem strachu, który się odczuwa, jest zbiór atomów w świecie zewnętrznym, czy też wzbudzają go sygnały elektryczne sterowane przez komputer. Strach jest tak samo realny. Jeśli zatem chce się zgłębiać rzeczywistość własnego umysłu, można to robić równie dobrze wewnątrz matriksu, jak na zewnątrz.

Większość filmów science fiction tak naprawdę opowiada bardzo dawną historię: o zwycięstwie umysłu nad materią. Trzydzieści tysięcy lat temu ta historia brzmiała: „Umysł wyobraża sobie kamienny nóż – ręka wytwarza taki nóż – człowiek zabija mamuta”. Prawda jest jednak taka, że swą władzę nad światem ludzie zawdzięczają nie tyle wynajdywaniu noży i zabijaniu mamutów, ile oddziaływaniu na ludzkie umysły. Umysł to nie podmiot, który ma pełną wolność w określaniu czynów w sferze historii i realiów w sferze biologii – umysł jest przedmiotem, który określają historia i biologia. Nawet najdroższe naszym sercom ideały – wolność, miłość, kreatywność – są podobne do kamiennego noża, któremu kształt nadał ktoś inny, aby zabić mamuta. Zgodnie z najlepszymi teoriami naukowymi i najnowocześniejszymi narzędziami, jakie daje nam technika, umysł nigdy nie jest wolny od manipulacji. Nie ma czegoś takiego jak autentyczne „ja”, które trzeba tylko oswobodzić z manipulacyjnej skorupy.

Czy wiecie w ogóle, ile filmów, powieści i wierszy pochłonęliście w ciągu tych wszystkich lat i w jaki sposób te artefakty wyrobiły w was wyobrażenie miłości z wszystkimi jej detalami? Komedie romantyczne mówią nam tyle o miłości, ile pornografia mówi nam o seksie, a Rambo o wojnie. Ale jeśli sądzicie, że wystarczy nacisnąć jakiś klawisz kasujący, by wymazać ze swej podświadomości i układu limbicznego wszelki ślad po Hollywood, to żyjecie złudzeniem.

Lubimy sobie wyobrażać, jak to było, gdy człowiek wymyślał kształt kamiennego noża. Natomiast pomysł, że to my sami możemy być kamiennymi nożami, już mniej nam się podoba. Dochodzimy zatem do matriksowej wersji dawnej opowieści o mamucie i brzmi ona teraz mniej więcej tak: „Umysł wyobraża sobie robota – ręka wytwarza robota – robot zabija terrorystów, ale również próbuje zawładnąć umysłem – umysł zabija robota”. Jednak ta opowieść jest nieprawdziwa. I nie chodzi o to, że umysł nie będzie w stanie zabić robota. Problem polega na tym, że umysł, który wyobraził sobie robota, już na samym początku sam był wytworem znacznie wcześniejszych manipulacji. A zatem zabicie robota nas nie wyzwoli.

Disney traci wiarę w wolną wolę

W 2015 roku wytwórnie Pixar Studios oraz Walt Disney Pictures stworzyły animowany obraz kondycji ludzkiej. Choć był on dużo bardziej realistyczny i niepokojący niż opowieść o mamucie, szybko odniósł sukces kasowy, ściągając do kin zarówno dzieci, jak i dorosłych. Film zatytułowany W głowie się nie mieści opowiada o jedenastoletniej dziewczynce Riley Andersen, która wraz z rodzicami przeprowadza się z Minnesoty do San Francisco. Riley tęskni za przyjaciółmi i miastem rodzinnym, nie potrafi przystosować się do nowego życia i w końcu próbuje uciec, by wrócić do Minnesoty. Choć dziewczynka o tym nie wie, równolegle rozgrywają się jeszcze bardziej dramatyczne wydarzenia. Nie: Riley nie jest nieświadomą niczego gwiazdą telewizyjnego reality show, nie zostaje też uwięziona w matriksie. To raczej ona sama jest tym matriksem, a uwięzione jest coś wewnątrz niej.

Disney zbudował swoje imperium, opowiadając w kółko jeden mit. W niezliczonych filmach powstałych w tej wytwórni bohaterowie stawiają czoło trudnościom i niebezpieczeństwom, ale w końcu zwyciężają, odnajdując swe autentyczne „ja”, podejmując autonomiczne decyzje, dokonując wolnych wyborów. W głowie się nie mieści brutalnie ten mit rozmontowuje. Przyjmuje najnowsze neurobiologiczne ujęcie tego, kim jest człowiek, i zabiera nas w podróż do mózgu Riley, gdzie widz odkrywa, że dziewczynka nie ma żadnego autentycznego „ja” i nie dokonuje żadnych wolnych wyborów. W rzeczywistości Riley jest ogromnym robotem, którym zarządza zbiór biochemicznych mechanizmów, uosobionych w filmie jako urocze postaci rysunkowe – są to: żółta i pogodna Radość, niebieski i ponury Smutek, czerwony porywczy Gniew i tak dalej. Obserwując każdy ruch Riley na olbrzymim ekranie, a jednocześnie manipulując całym zestawem guzików i dźwigni w centrum dowodzenia, te postaci kontrolują wszystkie nastroje dziewczynki, jej decyzje i działania.

Niemożność przystosowania się przez Riley do nowego życia w San Francisco wynika z zamieszania w centrum dowodzenia: mózgowi Riley grozi całkowita utrata równowagi. By naprawić sytuację, Radość i Smutek wyruszają w heroiczną podróż przez mózg dziewczynki, jadą pociągiem myśli, zwiedzając więzienie podświadomości i zaglądając do wewnętrznego studia, w którym zespół neuronów-artystów zajmuje się produkcją snów. Śledząc te spersonifikowane mechanizmy biochemiczne na kolejnych poziomach mózgu Riley, nigdy nie napotykamy duszy, autentycznego „ja” ani wolnej woli. Ba, chwila objawienia, na której zasadza się cała fabuła, dokonuje się nie wtedy, gdy dziewczynka odkrywa swe najbardziej autentyczne „ja”, lecz raczej gdy staje się oczywiste, że Riley nie da się utożsamić z żadnym pojedynczym rdzeniem i że jej dobre samopoczucie zależy od wzajemnego oddziaływania wielu różnych mechanizmów.

Początkowo widzowie mają ochotę utożsamiać Riley z główną postacią – pogodną żółtą Radością. W końcu jednak okazuje się, że to poważny błąd, który grozi zrujnowaniem Riley życia. Uważając, że tylko ona jest autentyczną Riley, Radość zmusza wszystkie pozostałe wewnętrzne postaci do uległości, zakłócając w ten sposób delikatną równowagę mózgu dziewczynki. Katharsis przychodzi w chwili, gdy Radość zdaje sobie sprawę ze swego błędu i – razem z widzami – zaczyna rozumieć, że Riley to nie Radość ani nie Smutek, ani nie żadna inna z filmowych postaci emocji. Riley to złożona opowieść tworzona przez konflikty i współdziałania wszystkich tych biochemicznych bohaterów.

Naprawdę niewiarygodne jest nie tylko to, że Disney odważył się wypuścić film o tak radykalnym przesłaniu, ale też to, że stał się on przebojem na całym świecie. Być może tak ogromny sukces wynikał z tego, że W głowie się nie mieści jest komedią ze szczęśliwym zakończeniem i większości widzów mogły umknąć zarówno neurologiczny sens filmu, jak i jego ponure implikacje.

Tego samego nie da się powiedzieć o najbardziej proroczej książce science fiction napisanej w XX wieku. Jej złowieszczego charakteru nie sposób przeoczyć. Powstała prawie sto lat temu, ale z każdym upływającym rokiem stawała się coraz bardziej aktualna. Aldous Huxley napisał Nowy wspaniały świat w 1931 roku, gdy w Rosji i we Włoszech umacniał się komunizm i faszyzm, w Niemczech narastał nazizm, militarystyczna Japonia szykowała się do wojny i podboju Chin, a cały świat był pogrążony w wielkim kryzysie. Huxley jednak zdołał przebić wzrokiem wszystkie te ciemne chmury i przewidzieć przyszłe społeczeństwo bez wojny, głodu i zarazy, cieszące się nieprzerwanym pokojem, dobrobytem i zdrowiem. Świat oparty na konsumpcjonizmie, całkowicie popuszczający cugli zgodnie z hasłem sex, drugs and rock’n’roll, świat, w którym najwyższą wartością jest szczęście. Podstawowym założeniem książki jest to, że ludzie są biochemicznymi algorytmami, dzięki nauce można zhakować ludzki algorytm, a następnie dzięki technice nim manipulować.

W tym nowym wspaniałym świecie globalny rząd wykorzystuje zaawansowaną biotechnologię i inżynierię społeczną, starając się zapewnić wszystkim nieustanne zadowolenie, tak by nikt nie miał najmniejszego powodu się buntować. To tak jakby Radość, Smutek i inne postaci z mózgu Riley zamieniły się w lojalnych agentów aparatu państwowego. I dlatego nie ma potrzeby powoływania do istnienia tajnej policji, obozów koncentracyjnych ani Ministerstwa Miłości jak w Roku 1984 Orwella. Właśnie na tym polega geniusz Huxleya: pokazuje on, że ludźmi da się rządzić znacznie lepiej przez miłość i przyjemność niż przez strach i przemoc.

Gdy czytamy Rok 1984, jest dla nas jasne, że Orwell opisuje przerażający, koszmarny świat, a jedyne pytanie brzmi: „Jak uniknąć tak okropnego stanu?”. Lektura Nowego wspaniałego świata jest doświadczeniem dużo bardziej niepokojącym i ambitnym, ponieważ człowiek zostaje zmuszony do odkrycia właśnie tego, co czyni tę wizję dystopią. W świecie panuje pokój i dobrobyt, a wszyscy są przez cały czas absolutnie zadowoleni. Co tu w ogóle może być nie tak?

Huxley stawia to pytanie wprost w kulminacyjnym momencie powieści: w rozmowie Mustafy Monda, zarządcy świata na Europę Zachodnią, z Johnem Dzikusem, który całe życie spędził w rezerwacie w Nowym Meksyku i jako jedyny w całym Londynie jeszcze cokolwiek wie o Szekspirze czy Bogu.

Gdy John Dzikus próbuje podburzać londyńczyków do buntu przeciwko systemowi, który ma nad nimi władzę, oni sami na jego wezwanie reagują z beznadziejną obojętnością, natomiast policja go aresztuje i prowadzi do Mustafy Monda. Zarządca świata odbywa z Johnem miłą pogawędkę, tłumacząc mu, że jeśli chce trwać w swej antyspołecznej postawie, to powinien po prostu przeprowadzić się w jakieś ustronne miejsce i żyć jak pustelnik. Następnie John kwestionuje poglądy leżące u podstaw globalnego porządku i oskarża rząd światowy, że w swym dążeniu do szczęścia wyeliminował nie tylko prawdę i piękno, ale wszystko, co w życiu szlachetne i heroiczne:

„– Mój drogi młody przyjacielu – rzekł Mustafa Mond – cywilizacji absolutnie nie potrzeba szlachetności ani heroizmu. Te rzeczy są symptomem politycznej nieskuteczności. W społeczeństwie dobrze zorganizowanym, takim jak na przykład nasze, nikt nie ma okazji do wykazywania się szlachetnością czy heroizmem. Warunki musiałyby całkowicie utracić stabilność, by taka okazja mogła zaistnieć. Tam gdzie toczą się wojny, spory o władzę, gdzie występują skłonności do stawiania oporu, umiłowane obiekty, o które się walczy lub których się broni – tam, rzecz jasna, szlachetność i heroizm mają pewien sens. Dziś jednak nie ma wojen. Poświęca się maksimum troski temu, by chronić człowieka przed zbytnią miłością do kogokolwiek. Nie ma sporów o władzę; każdy jest tak uwarunkowany, że może robić tylko to, co robić powinien. A to, co powinien robić, jest w całości tak miłe, tyle naturalnych odruchów może przy tym znajdować ujście, że naprawdę nikt nie ma skłonności do stawiania oporu. Gdyby zaś jakimś nieszczęśliwym trafem zdarzyło się coś niemiłego, to cóż, wtedy pozostaje zawsze soma [narkotyk]; ona uwalnia od przykrych faktów. Soma ukoi gniew, pogodzi z wrogami, doda cierpliwości i wytrwałości. Dawniej można to było osiągnąć tylko wielkim wysiłkiem po latach trudnych ćwiczeń woli. Dziś połyka się dwie lub trzy półgramowe tabletki i załatwione. Dziś każdy obdarzony jest cnotami. Co najmniej połowę swej moralności nosi w fiolce. Chrześcijaństwo bez łez, oto czym jest soma.

– Ale łzy są niezbędne. Nie pamięta pan, co rzekł Otello? «Jeśli po każdej burzy nadchodzi cisza, niechże zawieją wiatry, aż śmierć przebudzą». Jeden ze starych Indian opowiadał nam pewną historię. O dziewczynie z Mátsaki. Młodzieńcy, którzy chcieli ją poślubić, musieli rankiem okopać jej ogródek. Na pozór wydawało się to łatwe; były tam jednak zaczarowane muchy i komary. Większość młodzieńców nie zdołała znieść ukąszeń i ukłuć. Jeden z nich zdołał i otrzymał dziewczynę.

– Urocze! Ale w krajach cywilizowanych – rzekł zarządca – można mieć dziewczęta bez okopywania ogródków; nie ma też much ani komarów. Wytępiliśmy je wieki temu.

Dzikus kiwnął głową zmarszczywszy brwi.

– Wytępiliście je. Tak, to do was podobne. Wytępić wszystko, co niemiłe, zamiast nauczyć się z tym współżyć. Czy jest szlachetniej w duchu znosić ciosy i zatrute strzały złej fortuny, czy raczej trzeba broni dobyć przeciw morzu trosk i walką kres im położyć... Ale wy nie robicie ani tego, ani tego. Ani nie cierpienie, ani nie walka. Po prostu usuwacie ciosy i zatrute strzały. To zbyt łatwe. [...]

– Wam potrzeba dla odmiany – mówił dalej Dzikus – czegoś, co wymagałoby łez. [...] Czyż w niebezpiecznym życiu nie ma czegoś... czego...

– Jest w nim wiele – odparł zarządca. – Dlatego stymuluje się od czasu do czasu system hormonalny mężczyzn i kobiet. [...] To jeden z warunków pełnego zdrowia. Dlatego stosujemy kompensację kuracjami SGN.

– SGN?

– Surogat gwałtownej namiętności. Regularnie raz w miesiącu. Nasycamy cały system krwionośny adrenaliną. To pełny równoważnik fizjologiczny lęku i wściekłości. Wszystkie pobudzające efekty morderstwa Desdemony przez Otella, a żadnych kłopotów.

– A ja lubię kłopoty.

– My nie – odrzekł zarządca. – Wolimy, żeby wszystko szło nam wygodnie.

– Ja nie chcę wygody. Ja chcę Boga, poezji, prawdziwego niebezpieczeństwa, wolności, cnoty. Chcę grzechu.

– Inaczej mówiąc – stwierdził Mustafa Mond – domaga się pan prawa do bycia nieszczęśliwym.

– No więc dobrze – rzekł Dzikus wyzywającym tonem – domagam się prawa do bycia nieszczęśliwym.

– Nie mówiąc o prawie do starzenia się, brzydnięcia i impotencji; o prawie do syfilisu i raka; o prawie do niedożywienia, do bycia zawszonym i do życia w niepewności jutra; o prawie do zapadnięcia na tyfus, do cierpienia niewysłowionego bólu wszelkiego rodzaju.

Zapadło długie milczenie.

– Domagam się prawa do tego wszystkiego – odezwał się wreszcie Dzikus.

Mustafa Mond wzruszył ramionami.

– Proszę bardzo – rzekł”[1].

John Dzikus oddala się na jakieś niezamieszkałe pustkowie i żyje tam jak pustelnik. Lata spędzone w rezerwacie Indian oraz pranie mózgu, jakie sobie zafundował za sprawą lektury Szekspira i religii, uwarunkowały go w ten sposób, że odrzuca wszelkie nowoczesne udogodnienia. Jednak wieść o tak niezwykłym i fascynującym człowieku szybko się rozchodzi, zewsząd zaczynają ściągać ludzie, żeby go oglądać oraz uwieczniać jego poczynania i całkiem szybko John staje się sławny. Dzikus nie może znieść tego niechcianego zainteresowania, dlatego ucieka z cywilizowanego matriksu: ale nie połyka czerwonej pigułki, tylko się wiesza.

W odróżnieniu od twórców filmów Matrix i Truman Show Huxley nie wierzył w możliwość ucieczki, ponieważ kwestionował samo to, czy istnieje w ogóle ktoś, kto mógłby uciec. Skoro twój mózg i twoje „ja” są częścią matriksu, to po to, by uciec z matriksu, musisz uciec z własnego „ja”. Taką możliwość warto jednak zbadać. Być może właśnie ucieczka od ograniczonej definicji „ja” okaże się kluczową umiejętnością niezbędną do przetrwania w XXI wieku.

CZĘŚĆ V

Odporność

Jak żyć w czasach zamętu, kiedy runęły dawne narracje, a w ich miejsce nie powstała jak dotąd żadna nowa?

19

EDUKACJA

Jedyną stałą jest zmiana

Ludzkość staje w obliczu niespotykanych rewolucji, wszystkie nasze dawne narracje upadają, a w ich miejsce nie powstała jeszcze żadna nowa. Jak możemy przygotować samych siebie i swoje dzieci do życia w świecie, który cechują tak niespotykane przemiany i tak radykalna niepewność? Dziecko, które urodzi się dzisiaj, w 2050 roku będzie miało trzydzieści parę lat. Jeśli wszystko pójdzie dobrze, w 2100 roku to dziecko wciąż będzie żyło, a może nawet będzie aktywnym obywatelem XXII wieku. Czego powinniśmy je nauczyć, by pomóc mu przetrwać i rozwijać się w świecie połowy XXI wieku lub w wieku XXII? Jakich umiejętności będzie potrzebowało, aby zdobyć pracę, rozumieć, co się wokół niego dzieje, i odnajdywać drogę w labiryncie życia?

Niestety, ponieważ nikt nie wie, jak będzie wyglądał świat w 2050 roku – nie mówiąc już o 2100 – nie znamy odpowiedzi na te pytania. Oczywiście ludzie nigdy nie potrafili dokładnie przewidywać przyszłości. Dzisiaj jednak jest to trudniejsze niż kiedykolwiek wcześniej, ponieważ z chwilą gdy technika umożliwia nam konstruowanie ciał, mózgów i umysłów, nie możemy być pewni już niczego – także rzeczy, które dotychczas wydawały się trwałe i odwieczne.

Tysiąc lat temu, w roku 1018, przyszłość również była wielką niewiadomą, niemniej jednak ludzie byli przekonani, że podstawowe cechy społeczeństwa się nie zmienią. Jeśli ktoś mieszkał w Chinach w 1018 roku, to wiedział, że do 1050 roku imperium dynastii Song może upaść, że z północy kraj mogą najechać Kitanowie i że zarazy mogą przetrzebić populację. Nie miał jednakże wątpliwości co do tego, że nawet w 1050 roku większość ludzi nadal będzie pracowała jako rolnicy i tkacze, że władcy nadal będą potrzebowali poddanych, by ich zatrudniać w armiach i urzędach, że mężczyźni nadal będą dominowali nad kobietami, że średnia długość życia nadal będzie wynosiła około czterdziestu lat oraz że ludzkie ciało będzie dokładnie takie samo jak w roku 1018. A zatem w 1018 roku biedni chińscy rodzice uczyli dzieci sadzić ryż albo tkać jedwab, bogatsi kazali synom czytać klasykę konfucjańską, uczyli ich kaligrafii albo walki konnej – a córkom wpajali skromność i posłuszeństwo właściwe dobrym żonom. Dla rodziców było oczywiste, że te same umiejętności nadal będą potrzebne w 1050 roku.

Natomiast dzisiaj nie mamy pojęcia, jak będą wyglądały Chiny i reszta świata w 2050 roku. Nie wiemy, jak ludzie będą zarabiali na chleb, nie znamy metod funkcjonowania przyszłych armii i urzędów, nie wiemy też, jak będą wyglądały relacje między płciami. Życie przynajmniej niektórych ludzi prawdopodobnie znacznie się wydłuży, a w obrębie ludzkiego ciała dzięki bioinżynierii i bezpośrednim interfejsom mózg-komputer może dojść do niespotykanej rewolucji. A zatem spora część tego, czego dzieci uczą się dzisiaj, przypuszczalnie do roku 2050 straci znaczenie.

Obecnie zbyt wiele szkół skupia się na wtłaczaniu informacji. W przeszłości miało to sens, ponieważ o wiadomości i wiedzę było trudno, a nawet tę wąską strużkę wypracowanych przez ludzkość informacji wielokrotnie tamowała cenzura. Jeśli na przykład ktoś mieszkał w małym prowincjonalnym miasteczku w Meksyku w 1800 roku, trudno mu było dowiedzieć się czegoś więcej o szerokim świecie. Nie było radia, telewizji, gazet codziennych ani bibliotek publicznych[1]. Nawet jeśli ktoś umiał czytać i pisać, nawet jeśli miał dostęp do prywatnej biblioteki, to i tak poza powieściami i traktatami religijnymi nie miał co wziąć do ręki. Hiszpańskie imperium poddawało ostrej cenzurze wszystkie teksty drukowane lokalnie i pozwalało na sprowadzanie jedynie maleńkiej ilości w pełni prawomyślnych publikacji z zewnątrz[2]. W podobnej sytuacji znajdowali się mieszkańcy prowincjonalnych miasteczek w Rosji, Indiach, Turcji czy Chinach. Pojawienie się nowożytnych szkół, w których wszystkie dzieci uczono czytać i pisać oraz przekazywano im podstawowe fakty z zakresu geografii, historii i biologii, stanowiło ogromny postęp.

Tymczasem w XXI wieku zalewają nas olbrzymie ilości informacji i nawet cenzorzy nie próbują tego przepływu blokować. Zajmują się za to szerzeniem dezinformacji albo rozpraszaniem naszej uwagi rzeczami nieistotnymi. Jeśli ktoś mieszka w jakimś prowincjonalnym meksykańskim miasteczku i ma smartfona, to na samo czytanie Wikipedii, oglądanie prelekcji TED i uczestniczenie w darmowych kursach online mogłoby mu nie starczyć życia. Władze państwowe nie mogą już liczyć na to, że uda im się ukryć wszystkie niewygodne informacje. Ale też zatrważająco łatwo daje się zasypywać społeczeństwo sprzecznymi doniesieniami i zajmować je tematami zastępczymi. Najnowsze relacje na temat bombardowań Aleppo albo na temat topniejących czap lodowych w Arktyce ludzie na całym świecie mają na wyciągnięcie ręki, a raczej na kliknięcie myszki, ale istnieje tak wiele sprzecznych doniesień, że nie bardzo wiadomo, którym z nich wierzyć. Poza tym również jednym kliknięciem można uzyskać dostęp do niezliczonych innych rzeczy, co utrudnia skupienie, a gdy polityka albo nauka wydają się zbyt skomplikowane, powstaje pokusa, by zacząć oglądać jakieś filmiki ze śmiesznymi kotkami, czytać plotki na temat celebrytów albo zanurzyć się w pornografię.

W takim świecie ostatnią rzeczą, którą powinna przekazywać swym uczniom nauczycielka w szkole, są kolejne informacje. Dzieci i tak już mają ich za dużo. Zamiast coraz większej ilości informacji ludziom potrzebna jest zdolność ich rozumienia, odróżniania tego, co ważne, od tego, co nie, przede wszystkim zaś zdolność łączenia wielu bitów informacji w szerszy obraz świata.

W rzeczywistości od całych stuleci ideał zachodniej edukacji liberalnej właśnie tak wygląda, ale jak dotąd wiele nawet zachodnich szkół nieszczególnie się przykładało do jego realizacji. Nauczyciele wyznaczyli sobie zadanie sypania danymi, a uczniów zachęcali do „samodzielnego myślenia”. Obawa przed popadnięciem w autorytaryzm sprawiała, że wielkie narracje wzbudzały w szkołach liberalnych panikę. Zakładano, że jeśli tylko da się uczniom masę danych i odrobinę wolności, będą oni sobie tworzyli własny obraz świata, a nawet jeśli bieżącemu pokoleniu nie uda się zsyntetyzować wszystkich danych w spójną i sensowną opowieść, to w przyszłości będzie jeszcze mnóstwo czasu na to, by taką dobrą syntezę skonstruować. Ale czas nam się skończył. Decyzje, które będziemy podejmowali w ciągu kilku kolejnych dekad, ukształtują przyszłość samego życia, a przy ich podejmowaniu możemy się opierać tylko na swym obecnym światopoglądzie. Jeśli temu pokoleniu zabraknie wszechstronnej wizji kosmosu, o przyszłości życia zadecyduje przypadek.

Robi się gorąco

Większość szkół za bardzo skupia się ponadto na wpajaniu uczniom zestawu ustalonych z góry umiejętności, takich jak rozwiązywanie równań różniczkowych, programowanie w języku C++, rozpoznawanie różnych substancji chemicznych w probówce czy mówienie po chińsku. Nie mamy przecież pojęcia, jak będzie wyglądał świat i rynek pracy w 2050 roku, i tak naprawdę nie wiemy, jakich konkretnych umiejętności będą potrzebowali ludzie. Możemy włożyć mnóstwo wysiłku w uczenie dzieci języka C++ albo języka chińskiego, a w 2050 roku okaże się, że sztuczna inteligencja potrafi pisać oprogramowanie znacznie lepiej niż ludzie, a nowa aplikacja Google Translate pozwala niemal doskonale rozmawiać po mandaryńsku, kantońsku czy w hakka, mimo że jej użytkownik umie powiedzieć co najwyżej Ni hao.

Czego zatem powinniśmy uczyć? Wielu ekspertów zajmujących się pedagogiką twierdzi, że szkoły powinny przestawić się na uczenie „czterech K” – krytycznego myślenia, komunikacji, kooperacji i kreatywności[3]. Ujmując to szerzej, szkoły powinny kłaść mniejszy nacisk na umiejętności techniczne, a silniej akcentować uniwersalne umiejętności życiowe. Najważniejsza będzie zdolność radzenia sobie ze zmianą, uczenia się nowych rzeczy i zachowywania równowagi psychicznej w nieznanych sytuacjach. Aby nadążać za tempem świata w 2050 roku, trzeba będzie nie tylko tworzyć nowe pomysły i produkty, lecz także, a może przede wszystkim, raz po raz tworzyć na nowo samego siebie.

W miarę bowiem jak będzie wzrastało tempo zmian, mutacji ulegnie przypuszczalnie nie tylko gospodarka, ale sam sens „bycia człowiekiem”. Już w 1848 roku Manifest komunistyczny głosił: „Wszystko stanowe i znieruchomiałe ulatnia się”[2*]. Marks i Engels myśleli jednak głównie o strukturach społecznych i ekonomicznych. Tymczasem do 2048 roku również struktury fizyczne i poznawcze się ulotnią – albo rozpłyną się w chmurze bitów danych.

W 1848 roku miliony ludzi traciły pracę w wiejskich gospodarstwach rolnych i przenosiły się do wielkich miast, by zatrudnić się w tamtejszych fabrykach. Gdy jednak ludzie ci docierali do wielkiego miasta, raczej nie zmieniali płci ani nie dodawali sobie szóstego zmysłu. A jeśli znajdowali pracę w fabryce wyrobów włókienniczych, mogli się spodziewać, że ten nowy fach będą wykonywali do końca swego życia zawodowego.

W 2048 roku ludzie będą, być może, musieli radzić sobie z migracją do cyberprzestrzeni, z niesprecyzowaną tożsamością płciową i z nowymi doznaniami zmysłowymi generowanymi przez komputerowe implanty. Jeśli znajdą pracę i sens w projektowaniu najnowszej mody dla trójwymiarowych gier w wirtualnej rzeczywistości, może się okazać, że w ciągu dekady nie tylko ten konkretny zawód, ale wszystkie prace wymagające podobnego poziomu twórczości artystycznej przejęła sztuczna inteligencja. Wobec tego w wieku dwudziestu pięciu lat ktoś będzie się przedstawiał na stronie randkowej jako „heteroseksualna kobieta po dwudziestce, mieszkająca w Londynie i pracująca w sklepie odzieżowym”. Dziesięć lat później napisze, że jest „osobą nieokreślonej płci w trakcie korekcji wieku, swój neokorteks wykorzystuje głównie w wirtualnym świecie Nowego Kosmosu, a za swoją misję uważa dotrzeć tam, dokąd nie dotarł jeszcze żaden projektant mody”. Mając czterdzieści pięć lat, zarówno randkowanie, jak i potrzebę samookreślenia uzna za sprawy całkiem passé. Wystarczy, że poczeka, aż algorytm znajdzie (lub stworzy) jej kogoś idealnie do niej dopasowanego. Jeśli chodzi o czerpanie sensu życia ze sztuki projektowania mody, to w wypadku gdy algorytmy staną się pod tym względem absolutnie niedościgłe dla ludzi, w kimś, kto wcześniej spełniał się w tej dziedzinie, jego największe osiągnięcia z poprzedniej dekady wzbudzą raczej zażenowanie niż dumę. A czterdziestopięciolatkowie wciąż będą mieli przed sobą wiele dziesięcioleci radykalnych zmian.

Tylko proszę, nie bierzcie tego harmonogramu dosłownie. Nikt tak naprawdę nie potrafi przewidzieć, co konkretnie i jak będzie się zmieniało. Każdy szczegółowy scenariusz przypuszczalnie się nie sprawdzi. Jeśli stworzony przez kogoś opis świata połowy XXI wieku brzmi jak science fiction, to taki opis jest raczej nieprawdziwy. Ale jeśli stworzony przez kogoś opis świata połowy XXI wieku n i e brzmi jak science fiction – to taki opis jest z całą pewnością nieprawdziwy. Szczegółów nie możemy być pewni. Jedynym pewnikiem jest sama zmiana.

Może się okazać, że tak gruntowna zmiana przekształci podstawową strukturę życia, sprawiając, że jego najważniejszą cechą będzie brak ciągłości. Od niepamiętnych czasów życie dzieliło się na dwie części: po okresie nauki następował okres pracy. Przez pierwszą część życia człowiek gromadził informacje, rozwijał talenty, tworzył swój światopogląd i budował stabilną tożsamość. Nawet jeśli w wieku piętnastu lat większość dnia spędzał, pracując na rodzinnym polu ryżowym, i tak najważniejszym elementem tego, co robił, było uczenie się: jak uprawiać ryż, jak prowadzić negocjacje z zachłannymi kupcami z wielkiego miasta oraz jak rozstrzygać konflikty z innymi wieśniakami o ziemię i wodę. W drugiej części życia człowiek wykorzystywał nagromadzone umiejętności do odnajdywania swojej drogi w świecie, zarabiania na własne utrzymanie i wnoszenia wkładu w społeczeństwo. Oczywiście nawet mając pięćdziesiąt lat, wciąż uczył się nowych rzeczy na temat ryżu, kupców i konfliktów, ale to były jedynie drobne ulepszenia zdolności doprowadzonych już niemal do perfekcji.

W połowie XXI wieku coraz szybsze zmiany w połączeniu ze zwiększającą się długością życia spowodują, że ten tradycyjny model stanie się przestarzały. Życie rozpadnie się na kawałki i między jego różnymi okresami będzie coraz mniej ciągłości. Pytanie: „Kim jestem?” stanie się bardziej naglące i skomplikowane niż kiedykolwiek wcześniej[4].

Ta sytuacja prawdopodobnie będzie ogromnie stresogenna. Zmiana jest bowiem niemal zawsze stresująca, a w pewnym wieku większość ludzi zmian po prostu nie lubi. Gdy ma się piętnaście lat, całe życie jest zmianą. Ciało rośnie, umysł się rozwija, relacje się pogłębiają. Wszystko się zmienia, wszystko jest nowe. Człowiek jest zajęty odkrywaniem i tworzeniem samego siebie. Większości nastolatków wydaje się to przerażające, ale jednocześnie ekscytujące. Przed młodym człowiekiem otwierają się nowe perspektywy, a cały świat czeka, by go zawojował.

Dobiwszy pięćdziesiątki, człowiek nie chce zmian, a większość ludzi w tym wieku nie marzy już o zawojowaniu świata. Myślą: wszystko znam, wszystko mam. Dużo ważniejsza jest stabilność. Na tym etapie tyle już zainwestowało się w rozwój swoich talentów, w karierę, w kształtowanie własnej tożsamości i światopoglądu, że nie chce się zaczynać wszystkiego od nowa. Im ciężej się na coś pracowało, tym trudniej to porzucić i zrobić miejsce na coś nowego. Być może akurat ty nadal wysoko sobie cenisz nowe doświadczenia i lubisz wprowadzać modyfikacje do swojego życia, ale większość ludzi po pięćdziesiątce nie pali się do kapitalnego remontu głębokich struktur swej tożsamości i osobowości.

Istnieją neurologiczne przyczyny takiej postawy. Wprawdzie mózg osoby dorosłej jest bardziej elastyczny i lotny, niż uważano kiedyś, mimo wszystko jednak jest mniej plastyczny niż mózg nastolatka. Budowanie nowych połączeń między neuronami to cholernie ciężka praca[5]. Ale w XXI wieku raczej nie można sobie pozwolić na stabilność. Jeśli ktoś próbuje trzymać się jakiejś stałej tożsamości, pracy lub światopoglądu, naraża się na to, że świat przemknie obok niego ze świstem, a on zostanie daleko w tyle. Ponieważ średnia długość życia będzie przypuszczalnie rosła, być może później czeka go wiele dziesiątków lat życia w kompletnym zacofaniu, bez zrozumienia tego, co się dzieje w świecie. By zachować jakiekolwiek znaczenie – nie tylko ekonomiczne, ale przede wszystkim społeczne – człowiek będzie potrzebował umiejętności nieustannego uczenia się i szukania nowych pomysłów na siebie, a już na pewno będzie jej nadal potrzebował w tak młodym wieku jak pięćdziesiąt lat.

W miarę jak to, co teraz wydaje się dziwne, będzie się stawało nową normą, dawne doświadczenia każdego człowieka, jak również dawne doświadczenia całej ludzkości będą traciły swą wiarygodność i przestaną nam służyć jako wskazówki. Jako poszczególne jednostki i jako cała ludzkość coraz częściej będziemy musieli radzić sobie ze zjawiskami, z którymi nikt wcześniej nie miał do czynienia, jak choćby z superinteligentnymi maszynami, z zaprojektowanymi ciałami, z algorytmami, które potrafią z niesamowitą precyzją oddziaływać na emocje, z klęskami żywiołowymi wywołanymi przez galopujące zmiany klimatu (spowodowane przez człowieka) oraz z codziesięcioletnią koniecznością zmiany zawodu. Jak się zachować w całkowicie niespotykanej sytuacji? Jak postępować, gdy człowieka zalewa potężny potok informacji i nie ma najmniejszych szans, by go w całości przyswoić i przeanalizować? Jak żyć w świecie, w którym absolutna niepewność to nie wada, lecz cecha?

By przetrwać i rozwijać się w takim świecie, potrzebne będą niezwykła elastyczność umysłowa i potężne rezerwy równowagi emocjonalnej. Trzeba będzie nieustannie rezygnować z kolejnych rzeczy, które świetnie się zna, a przyzwyczajać się do tego, co nieznane. Niestety, uczenie dzieci, by przyjmowały to, co nieznane, zachowując równowagę psychiczną, jest dużo trudniejsze niż uczenie ich wzorów fizycznych albo o przyczynach pierwszej wojny światowej. Odporności nie da się nauczyć dzięki przeczytaniu książki ani wysłuchaniu wykładu. Samym nauczycielom zazwyczaj brakuje giętkości umysłu, której wymaga XXI wiek, ponieważ również oni są wytworem starego systemu edukacji.

Rewolucja przemysłowa zostawiła nam w spadku teorię edukacji wzorowaną na produkcji taśmowej. W centrum miasta znajduje się duży betonowy budynek z mnóstwem identycznych sal, a w każdej stoją rzędy ławek i krzeseł. Na dźwięk dzwonka do każdego z tych pomieszczeń wchodzi grupa trzydzieściorga dzieci urodzonych w tym samym roku. Co godzinę w każdej sali pojawia się jakiś dorosły i zaczyna o czymś opowiadać. Płaci im za to państwo. Jeden mówi o kształcie Ziemi, inny o przeszłości, a jeszcze inny o ludzkim ciele. Łatwo wyśmiać ten model i obecnie panuje niemal powszechna zgoda co do tego, że niezależnie od jego wcześniejszych osiągnięć dziś należy go uznać za bezwartościowy. Jak dotąd jednak nie wypracowaliśmy żadnej realnej alternatywnej metody. A na pewno nie mamy żadnej alternatywnej metody, którą można by elastycznie dopasowywać i stosować równie dobrze na meksykańskiej wsi, co na ekskluzywnych przedmieściach Kalifornii.

Hakowanie ludzi

Dlatego najlepsza rada, jakiej mógłbym udzielić piętnastolatce albo piętnastolatkowi uziemionym w jakiejś przestarzałej szkole gdzieś w Meksyku, Indiach czy Alabamie, brzmi: nie liczcie za bardzo na dorosłych. Większość z nich ma dobre zamiary, ale po prostu nie rozumieją świata. W przeszłości wzorowanie się na dorosłych było stosunkowo pewną taktyką, ponieważ znali świat całkiem dobrze, a świat zmieniał się powoli. Ale XXI wiek będzie inny. Z powodu przyspieszającego tempa zmian nigdy nie możecie być pewni, czy to, co mówią wam dorośli, to ponadczasowa mądrość, czy przestarzałe poglądy oparte na uprzedzeniach.

W takim razie na czym możecie polegać? Może na technice? To jeszcze bardziej ryzykowne. Technika może wam bardzo pomóc, ale jeśli zyska za duży wpływ na wasze życie, możecie stać się zakładnikami jej programu. Tysiące lat temu ludzie wynaleźli rolnictwo, ale ta technika wzbogaciła jedynie wąską elitę, a ogromne rzesze skazała na niewolę. W wyniku rewolucji agrarnej (neolitycznej) większości ludzi przypadł ciężki los: od świtu do zmierzchu harowali przy pieleniu chwastów, noszeniu wiader z wodą i zbieraniu plonów w palącym słońcu. Wam też może się to zdarzyć.

Technika nie jest niczym złym. Jeśli wiecie, co chcecie robić w życiu, może pomóc wam to osiągnąć. Jeśli jednak tego nie wiecie, aż nazbyt łatwo przyjdzie jej wyznaczenie wam celów i przejęcie kontroli nad waszym życiem. Im lepiej technika radzi sobie z rozumieniem ludzi, tym łatwiej może dojść do tego, że to wy będziecie jej służyli, a nie ona wam. Widzieliście tych zombi włóczących się po ulicach z nosem przyklejonym do smartfona? Jak sądzicie: czy to oni mają władzę nad techniką, czy też technika ma władzę nad nimi?

Czy w takim razie powinniście polegać na samych sobie? Takie hasło brzmi nieźle w Ulicy Sezamkowej albo w staromodnym filmie Disneya, ale w realnym życiu aż tak dobrze się nie sprawdza. Nawet Disney zaczyna to sobie uświadamiać. Podobnie jak Riley Andersen, większość ludzi prawie nie zna samych siebie, a gdy próbują „wsłuchać się w siebie”, łatwo padają ofiarą zewnętrznych manipulacji. Głosowi, który słyszymy we własnej głowie, nigdy nie można było ufać, ponieważ zawsze był odbiciem państwowej propagandy, ideologicznego prania mózgu i nastawionej na zysk reklamy, nie mówiąc już o defektach biochemicznych.

W miarę udoskonalania się biotechnologii i uczenia maszynowego łatwiejsze będzie oddziaływanie na najgłębsze ludzkie emocje i pragnienia, a proste słuchanie głosu własnego serca stanie się bardziej ryzykowne niż kiedykolwiek wcześniej. Czy człowiek nadal będzie umiał odróżnić własne „ja” od efektu działań ekspertów marketingowych Coca-Coli, Amazona, Baidu albo władz państwowych, gdy nauczą się już pociągać za sznurki w jego sercu i naciskać przyciski w jego mózgu?

By tak zniechęcające zadanie mogło się powieść, trzeba będzie się bardzo przyłożyć do pracy nad lepszym poznaniem własnego systemu operacyjnego. Nad tym, by dowiedzieć się, kim się jest i czego się chce od życia. To oczywiście rada stara jak świat: poznaj samego siebie. Przez tysiące lat filozofowie i prorocy zalecali ludziom, by poznawali samych siebie. Ta rada nigdy jednak nie była bardziej nagląca niż w XXI wieku, ponieważ w odróżnieniu od czasów Laozi czy Sokratesa dzisiaj mamy w tym względzie poważną konkurencję. Coca-Cola, Amazon, Baidu i władze państwowe – wszyscy oni na wyścigi starają się nas zhakować. Nie chodzi o nasze smartfony, komputery ani konta bankowe – celem tego wyścigu jesteśmy m y i nasz organiczny system operacyjny. Często słyszymy o hakowaniu komputerów, ale to zaledwie połowa prawdy. W rzeczywistości żyjemy w epoce, gdy hakuje się ludzi.

Algorytmy patrzą na ciebie w tym momencie. Obserwują, dokąd chodzisz (jeździsz, latasz), co kupujesz, z kim się spotykasz. Wkrótce będą kontrolowały każdy twój krok, każdy oddech, każde uderzenie serca. Opierając się na big data i uczeniu maszynowym, coraz lepiej cię poznają. A gdy już te algorytmy będą znały cię lepiej niż ty sam, wówczas będą umiały cię kontrolować i tobą manipulować, a ty nie za bardzo będziesz w stanie coś na to poradzić. Będziesz żyć w matriksie albo w Truman Show. Ostatecznie jest to kwestia czysto empiryczna: jeśli faktycznie algorytmy będą lepiej od ciebie rozumiały to, co dokonuje się w twym wnętrzu, władza przejdzie na nie.

Oczywiście możesz nie mieć nic przeciwko temu, by scedować całą władzę na algorytmy i powierzyć im podejmowanie decyzji w twoim imieniu oraz w imieniu reszty świata. Jeśli tak, to możesz się rozluźnić, bo nie musisz nic robić: przyjemnej podróży – wszystkim zajmą się algorytmy. Jeśli jednak chcesz zachować pewną kontrolę nad własnym istnieniem i nad przyszłością życia, to musisz być szybszy od algorytmów, szybszy od Amazona i władz państwowych – musisz poznać samego siebie, zanim oni to zrobią. Jeśli chcesz być szybki, nie zabieraj za dużo bagażu. Pozbądź się iluzji. Są bardzo ciężkie.

20

SENS

Życie to nie opowieść

Kim jestem? Co powinienem robić w życiu? Jaki jest sens życia? Ludzie zadawali te pytania od niepamiętnych czasów. Każde pokolenie potrzebuje nowej odpowiedzi, ponieważ to, co wiemy, i to, czego nie wiemy, nieustannie się zmienia. Jakiej najlepszej odpowiedzi możemy udzielić na te pytania dzisiaj, biorąc pod uwagę wszystko, co wiemy i czego nie wiemy o nauce, Bogu, polityce i religii?

Jakiego rodzaju odpowiedzi spodziewają się ludzie? Niemal za każdym razem, gdy pytają o sens życia, oczekują, że usłyszą jakąś opowieść. Homo sapiens to gatunek bajarzy, którzy myślą raczej za pomocą narracji niż liczb i wykresów, którzy wierzą, że sam wszechświat funkcjonuje jak opowieść, pełna bohaterów i złoczyńców, obfitująca w konflikty i ich rozwiązania, w punkty kulminacyjne i szczęśliwe zakończenia. Gdy szukamy sensu życia, oczekujemy narracji, która wyjaśni, o co chodzi w rzeczywistości i jaka jest konkretna rola każdego z nas w kosmicznym dramacie. Ta rola włącza mnie w coś większego niż ja sam i nadaje sens wszystkim moim doświadczeniom oraz decyzjom.

Jedna taka popularna opowieść, przekazywana przez tysiące lat miliardom pełnym niepokoju ludzi, wyjaśnia, że wszyscy jesteśmy częścią odwiecznego cyklu, który obejmuje i łączy wszystkie byty. Każdy byt ma w tym cyklu do spełnienia właściwą sobie funkcję. Zrozumienie sensu życia oznacza zrozumienie własnej wyjątkowej funkcji, a prowadzenie dobrego życia oznacza jej wypełnianie.

Hinduski poemat Bhagawadgita opowiada o tym, jak w samym środku morderczej wojny domowej wielkiego wojownika, księcia Ardźunę, ogarniają wątpliwości. Widząc walczących we wrogiej armii przyjaciół i krewnych, waha się, czy ma walczyć dalej, czy ma ich zabijać. Zaczyna zastanawiać się nad tym, czym jest dobro i zło oraz jaki jest sens ludzkiego życia. Następnie bóg Kryszna wyjaśnia Ardźunie, że w ramach wielkiego kosmicznego cyklu każdy byt ma wyjątkową „dharmę”: ścieżkę, którą musi podążać, oraz obowiązki, które musi spełniać. Jeśli realizujesz swą dharmę, to bez względu na to, jak trudna może być to ścieżka, cieszysz się spokojem umysłu i wolnością od wszelkich wątpliwości. Jeśli odmawiasz pójścia szlakiem własnej dharmy i próbujesz wybrać cudzą drogę – albo błąkać się bez celu i bez obranego szlaku – zakłócasz kosmiczną równowagę i nigdy nie będziesz mógł odnaleźć ani pokoju, ani radości. Nie ma znaczenia, którędy wiedzie przeznaczona ci ścieżka, dopóki nią podążasz. Praczka, która z oddaniem kroczy ścieżką praczki, jest dużo lepszym człowiekiem niż książę, który zbacza ze ścieżki księcia. Zrozumiawszy sens życia, Ardźuna kontynuuje jak należy wędrówkę po ścieżce s w o j e j dharmy wojownika. Zabija przyjaciół i krewnych, prowadzi swą armię ku zwycięstwu oraz zostaje jednym z najbardziej szanowanych i lubianych bohaterów hinduskiego świata.

Nakręcona w 1994 roku disnejowska epopeja Król Lew przystosowała tę pradawną opowieść do potrzeb współczesnych odbiorców, zastępując Ardźunę postacią młodego lwa Simby. Gdy Simba chce poznać sens istnienia, jego ojciec – król lew Mufasa – opowiada mu o wielkim kręgu życia. Mufasa tłumaczy synowi, że antylopy jedzą trawę, lwy jedzą antylopy, a gdy lwy umierają, ich ciało rozpada się i stanowi pokarm dla trawy. W ten sposób życie trwa z pokolenia na pokolenie, pod warunkiem że każde zwierzę odgrywa swą rolę w tym dramacie. Wszystko jest ze sobą połączone i każdy zależy od każdego, dlatego jeśli choćby źdźbło trawy nie wypełni swego powołania, może się rozpaść cały krąg życia. Powołaniem Simby, mówi Mufasa, jest rządzić lwim królestwem po śmierci ojca i dbać, by pozostałe zwierzęta zachowywały ten sam porządek.

Jednakże gdy Mufasa ginie przedwcześnie, zabity przez swego złego brata Skazę, młody Simba wini siebie za tę katastrofę, dręczony poczuciem winy opuszcza królestwo, odrzuca swe królewskie przeznaczenie i usuwa się na pustkowie. Spotyka tam dwóch innych wygnańców, surykatkę i guźca, z którymi spędza kilka beztroskich lat na uboczu. Ich antyspołeczna filozofia zamyka się w pieśni Hakuna matata – „nie martw się”, której śpiewanie przynosi rozwiązanie każdego problemu.

Ale Simbie nie udaje się uciec od swej dharmy. W miarę jak dojrzewa, coraz bardziej się martwi, nie wiedząc, kim jest ani co powinien robić w życiu. W kulminacyjnym momencie filmu Simba ma wizję, w której ukazuje mu się duch Mufasy, przypominając synowi o kręgu życia i jego królewskiej tożsamości. Simba dowiaduje się również, że pod jego nieobecność zły Skaza objął tron i źle rządzi królestwem, w którym wszyscy cierpią z powodu niezgody i głodu. W końcu Simba zaczyna rozumieć, kim jest i co powinien zrobić. Wraca do lwiego królestwa, by zabić stryja, zostać królem oraz przywrócić harmonię i dobrobyt. Film kończy się sceną, w której dumny Simba przedstawia zgromadzonym zwierzętom swego nowo narodzonego dziedzica, zapewniając w ten sposób kontynuację wielkiego kręgu życia.

Krąg życia ukazuje kosmiczny dramat jako cykliczną opowieść. Historia, jaką znają Simba i Ardźuna, to wielowiekowe dzieje lwów zjadających antylopy i wojowników toczących bitwy, a przyszłość, jaką sobie wyobrażają, wygląda tak samo. Odwieczne powtarzanie tego samego cyklu stanowi o sile opowieści: skoro cykl się powtarza, najwyraźniej tak musi wyglądać naturalny bieg rzeczy, więc jeśli Ardźuna nie podejmie walki albo jeśli Simba nie będzie chciał zostać królem, ich bunt będzie buntem przeciwko samym prawom natury.

Jeśli ktoś wierzy w jakąś wersję opowieści o kręgu życia, znaczy to, że ma ustaloną i prawdziwą tożsamość, która określa jego powinności w życiu. Przez wiele lat może się co do niej wahać, może jej nie znać, ale pewnego wspaniałego dnia ta tożsamość zostanie mu w kulminacyjnym momencie objawiona. Wtedy pojmie swą rolę w kosmicznym dramacie i choć później może go spotkać wiele ciężkich prób i udręk, nie będą go już dręczyły wątpliwości i nie pogrąży się w rozpaczy.

Inne religie i ideologie wyznają wiarę w linearny kosmiczny dramat, który ma określony początek, niezbyt długą część środkową i ostateczne zakończenie. Na przykład opowieść muzułmańska mówi, że na początku Allach stworzył cały wszechświat i ustanowił obowiązujące w nim prawa. Następnie objawił je ludziom za pośrednictwem Koranu. Niestety, ciemni i niegodziwi ludzie zbuntowali się przeciwko Allachowi, próbując łamać lub obchodzić jego prawa, dlatego zadaniem prawych i wiernych muzułmanów jest stać na ich straży i głosić je wszem wobec. W końcu, w dniu sądu, Allach oceni zachowanie każdego człowieka i wyda odpowiedni wyrok. Sprawiedliwych nagrodzi wieczną rozkoszą w raju, a niegodziwców wtrąci w ziejące ogniem czeluście piekieł.

Ta wielka narracja oznacza, że człowiek ma skromną, lecz ważną rolę w życiu: wypełniać przykazania Allacha, szerzyć wiedzę o jego prawach i dbać o to, żeby być posłusznym jego woli. Jeśli ktoś wierzy w muzułmańską opowieść, odnajduje sens w tym, by pięć razy dziennie się modlić, ofiarowywać datki pieniężne na budowę nowego meczetu oraz walczyć z odstępcami i niewiernymi. Nawet najbardziej prozaiczne czynności – mycie rąk, picie wina, uprawianie seksu – przepaja wtedy kosmiczny sens.

Także nacjonalizm głosi linearną opowieść. Przykładowo opowieść syjonistyczna zaczyna się od biblijnych przygód i osiągnięć narodu żydowskiego, następnie opisuje dwa tysiące lat wygnania i prześladowań, wraz z Holocaustem oraz utworzeniem żydowskiego państwa osiąga punkt kulminacyjny, po którym wypatruje dnia, gdy Izrael będzie mógł wreszcie cieszyć się pokojem i dobrobytem oraz stać się moralnym i duchowym światłem przewodnim dla całego świata. Jeśli człowiek wierzy w syjonistyczną opowieść, dochodzi do wniosku, że jego życiowym zadaniem jest wspieranie interesów narodu żydowskiego: może to być stanie na straży czystości języka hebrajskiego, walka o odzyskanie utraconych żydowskich terytoriów albo posiadanie i wychowywanie nowego pokolenia lojalnych izraelskich dzieci.

Również w tym wypadku nawet monotonne działania przepełnia głęboki sens. W Dniu Niepodległości izraelscy uczniowie często śpiewają popularną hebrajską piosenkę, głosząc pochwałę różnych działań podejmowanych dla ojczyzny. Jedno dziecko śpiewa: „Zbudowałem dom w kraju Izraela”, inne: „Zasadziłem drzewo w kraju Izraela”, trzecie: „Napisałam wiersz w kraju Izraela”, i tak dalej, aż w końcu wszystkie razem śpiewają chórem: „I mamy dom, drzewo i wiersz [i cokolwiek jeszcze ktoś zechce do tej listy dodać] w kraju Izraela”.

Komunizm opowiada analogiczną opowieść, skupia się jednak bardziej na tożsamości klasowej niż etnicznej. Manifest komunistyczny rozpoczyna następujące obwieszczenie:

„Historia wszelkiego społeczeństwa dotychczasowego jest historią walk klasowych. Wolny i niewolnik, patrycjusz i plebejusz, pan feudalny i chłop-poddany, majster cechowy i czeladnik, krótko mówiąc, ciemięzcy i uciemiężeni pozostawali w stałym do siebie przeciwieństwie, prowadzili nieustanną, to ukrytą, to jawną walkę – walkę, która za każdym razem kończyła się rewolucyjnym przekształceniem całego społeczeństwa lub też wspólną zagładą walczących klas”[1].

Następnie manifest wyjaśnia, co dzieje się współcześnie: „Całe społeczeństwo rozszczepia się coraz bardziej i bardziej na dwa wielkie wrogie obozy, na dwie wielkie, wręcz przeciwstawne sobie klasy: burżuazję i proletariat”[2]. Ich walka zakończy się zwycięstwem proletariatu, co będzie zwiastowało koniec historii i stworzenie na ziemi komunistycznego raju, w którym nikt niczego nie będzie posiadał, a wszyscy będą całkowicie wolni i szczęśliwi.

Jeśli człowiek wierzy w tę komunistyczną opowieść, dochodzi do wniosku, że jego życiowym zadaniem jest przyspieszanie globalnej rewolucji: może to być pisanie płomiennych pamfletów, organizowanie strajków i demonstracji albo zamachów na chciwych kapitalistów czy też walka z ich sługusami. Ta opowieść nadaje sens nawet najdrobniejszym gestom, takim jak na przykład bojkot produktów firmy, która wyzyskuje włókniarzy w Bangladeszu, albo kłótnia przy wigilijnym stole z własnym teściem, będącym krwiożerczym kapitalistą.

Gdy przyglądam się całemu wachlarzowi opowieści, które starają się określić moją prawdziwą tożsamość i nadać sens moim działaniom, ze zdumieniem zauważam, jak mało istotna jest ich skala. Niektóre opowieści, takie jak ta o kręgu życia Simby, wydają się rozciągać na wieczność. Dopiero w kontekście całej wieczności mogę się dowiedzieć, kim jestem. Inne opowieści, na przykład większość mitów nacjonalistycznych i plemiennych, wyglądają w porównaniu z tamtą dość mizernie. Syjonizm za święte uważa przeżycia jakichś 0,2 procent ludzkości na obszarze wynoszącym mniej więcej 0,005 procent powierzchni Ziemi w ciągu maleńkiego ułamka czasu. Syjonistyczna opowieść nie przypisuje żadnego sensu chińskim imperiom, plemionom Nowej Gwinei ani Galaktyce Andromedy, jak również niezliczonym wiekom i tysiącleciom, które upłynęły przed pojawieniem się Mojżesza, Abrahama i przed ewolucją małp człekokształtnych.

Taka krótkowzroczność może mieć poważne reperkusje. Na przykład jedną z głównych przeszkód uniemożliwiających zawarcie jakiegokolwiek traktatu pokojowego między Izraelczykami a Palestyńczykami jest to, że Izraelczycy nie chcą podziału Jerozolimy. Twierdzą, że miasto to jest „wieczną stolicą narodu żydowskiego” – a przecież nie można iść na kompromis w kwestii tego, co jest wieczne[3]. Czymże jest paru zabitych ludzi w porównaniu z wiecznością? To oczywiście kompletna bzdura. Wieczność to co najmniej trzynaście miliardów osiemset milionów lat – tyle wynosi obecnie wiek wszechświata. Ziemia powstała jakieś cztery i pół miliarda lat temu, a ludzie istnieją od przynajmniej dwóch milionów lat. Tymczasem Jerozolimę założono zaledwie pięć tysięcy lat temu, z kolei naród żydowski liczy sobie co najwyżej trzy tysiące lat. Trudno to uznać za wieczność.

Jeśli chodzi o przyszłość, to jak głosi fizyka, za jakieś siedem i pół miliarda lat naszą planetę pochłonie powiększające się Słońce[4], a wszechświat będzie istniał nadal jeszcze przynajmniej trzynaście miliardów lat. Czy ktokolwiek poważnie wierzy, że naród żydowski, państwo Izrael albo Jerozolima wciąż będą istniały choćby za trzynaście tysięcy lat, nie mówiąc o trzynastu miliardach? Perspektywa spoglądania w przyszłość w wypadku syjonizmu nie jest dłuższa niż kilka stuleci, jednak mimo to tak krótki horyzont wystarcza wyobraźni większości Izraelczyków i wyczerpuje dla nich znaczenie pojęcia „wieczność”. I ludzie są gotowi ponosić ofiary na rzecz „wiecznego miasta”, choć nie mieliby na to większej ochoty, gdyby chodziło o jakieś efemeryczne skupisko domów.

Jako nastolatek wychowujący się w Izraelu także byłem początkowo zauroczony nacjonalistyczną obietnicą, że stanę się częścią czegoś większego ode mnie. Chciałem wierzyć, że jeśli oddam życie za naród, będę w tym narodzie żył wiecznie. Nie potrafiłem jednak pojąć, co znaczy „żyć wiecznie w narodzie”. Ta fraza wydawała mi się niezwykle głęboka, co jednak tak naprawdę znaczyła? Pamiętam jedną szczególną ceremonię z okazji Dnia Pamięci – miałem wtedy jakieś trzynaście czy czternaście lat. Podczas gdy w Stanach Zjednoczonych z Dniem Pamięci wiążą się przeważnie wyprzedaże w sklepach, w Izraelu analogiczne święto to niezwykle uroczyste i ważne wydarzenie. Tego dnia w szkołach urządza się uroczystości upamiętniające żołnierzy poległych w licznych wojnach Izraela. Dzieci wkładają białe koszule i bluzki, recytują wiersze, śpiewają pieśni, składają wieńce i machają chorągiewkami. Właśnie w takiej scenerii, w białej koszuli, wśród powiewających flag i recytowanych wierszy uczestniczyłem w szkolnej ceremonii: było dla mnie czymś całkiem naturalnym, że gdy dorosnę, również ja chciałbym być poległym żołnierzem. Przecież jeśli będę takim bohaterem, który poświęcił swe życie dla Izraela, to właśnie dla mnie te wszystkie dzieci będą recytowały wiersze i to na moją cześć flagi będą powiewały na wietrze.

Pomyślałem jednak wtedy: „Zaraz, zaraz. Jeśli będę nieżywy, to skąd będę wiedział, że faktycznie dzieci recytują wiersze na moją cześć?”. Próbowałem więc sobie wyobrazić, jak to jest nie żyć. I wyobraziłem sobie, że leżę pod białą kamienną płytą nagrobkową na zadbanym cmentarzu wojskowym, słuchając wierszy dochodzących z powierzchni ziemi. Ale wtedy pomyślałem: „Skoro nie żyję, to nie słyszę żadnych wierszy, bo nie mam uszu i nie mam mózgu – i niczego już nie słyszę ani nie czuję. To o co tu chodzi?”.

Co gorsza, jako trzynastolatek wiedziałem już, że wiek kosmosu liczy się w miliardach lat i że wszechświat prawdopodobnie będzie istniał jeszcze przez kolejne miliardy lat. Czy mogłem realnie oczekiwać, że Izrael będzie istniał równie długo? Czy za dwieście milionów lat dzieci gatunku homo sapiens w białych koszulach wciąż będą recytować wiersze na moją cześć? Coś mi tu w tym wszystkim wyraźnie nie pasowało.

Jeśli te słowa czytają jacyś Palestyńczycy, niech się za bardzo nie cieszą. Jest równie mało prawdopodobne, że za dwieście milionów lat znajdzie się choć jeden przedstawiciel ich nacji. Ba, wedle wszelkiego prawdopodobieństwa nie będzie już wówczas w ogóle żadnych ssaków. Równie wąskie horyzonty mają inne ruchy narodowościowe. Serbskich nacjonalistów nie interesuje to, co działo się w jurze, a koreańscy nacjonaliści uważają, że niewielki półwysep na wschodnim wybrzeżu Azji to jedyna część kosmosu, która ma prawdziwe znaczenie w ogólnej perspektywie.

Oczywiście nawet Simba – mimo całego swego umiłowania wiecznego kręgu życia – nigdy nie zastanawia się nad tym, że lwy, antylopy i trawa tak naprawdę nie są wieczne. Simba nie rozmyśla nad tym, jak wyglądał wszechświat przed ewolucją ssaków ani jaki los spotka jego ukochaną afrykańską sawannę, gdy ludzie zabiją wszystkie lwy i wyasfaltują oraz zabetonują wszystkie tereny porośnięte dotychczas trawą. Czy wówczas życie Simby będzie całkowicie pozbawione znaczenia?

Wszystkie opowieści są niepełne. Po to jednak, aby stworzyć sobie funkcjonalną tożsamość i nadać sens własnemu życiu, wcale nie potrzeba pełnej opowieści, w której nie będzie słabych punktów ani wewnętrznych sprzeczności. By jakaś opowieść nadawała sens memu życiu, musi spełniać tylko dwa warunki: po pierwsze, musi wyznaczać jakąś rolę do odegrania m n i e. Członek plemienia z Nowej Gwinei przypuszczalnie nie będzie wierzył w syjonizm ani w serbski nacjonalizm, ponieważ te opowieści nie zajmują się w ogóle Nową Gwineą i jej mieszkańcami. Ludzie są podobni do gwiazd filmowych: podobają im się tylko te scenariusze, w których przewidziano dla nich jakąś ważną rolę.

Po drugie, wprawdzie dobra opowieść nie musi rozciągać się w nieskończoność, powinna jednak obejmować zakres większy niż moje horyzonty. Opowieść dostarcza mi tożsamości i nadaje sens memu życiu dzięki temu, że osadza mnie w czymś większym ode mnie. Zawsze istnieje jednak niebezpieczeństwo, że mogę zacząć się zastanawiać, co nadaje sens temu „czemuś większemu”. Jeśli sensem mego życia jest pomaganie proletariatowi polskiego narodu, to co właściwie nadaje sens proletariatowi albo polskiemu narodowi? Ktoś podobno twierdził, że świat opiera się na grzbiecie ogromnego słonia. Zapytany, na czym stoi ów słoń, odparł, że na skorupie wielkiego żółwia. A ten żółw? Na jeszcze większym żółwiu. A ten większy żółw? Wówczas wyznawca tej osobliwej teorii odburknął: „Niepotrzebnie się trudzisz. Dalej aż do końca są już tylko same żółwie”.

Najskuteczniejsze opowieści pozostają otwarte. Wcale nie muszą wyjaśniać, skąd ostatecznie wywodzi się sens, ponieważ udaje im się niezwykle silnie przykuć ludzką uwagę i utrzymywać ją w bezpiecznej strefie. Dlatego tłumacząc, że świat spoczywa na grzbiecie wielkiego słonia, należy uprzedzić pojawienie się ewentualnych trudnych pytań, bardzo szczegółowo opisując na przykład, że gdy słoń rusza swymi gigantycznymi uszami, powoduje huragany, a gdy zaczyna wpadać we wściekłość, odczuwamy to jako trzęsienia ziemi. Jeśli będziemy potrafili snuć wystarczająco dobrą opowieść, nikomu nie przyjdzie do głowy pytać, na czym opiera się słoń. Podobnie nacjonalizm potrafi zauroczyć nas heroicznymi historiami, poruszyć nas do łez opowiadaniem o minionych klęskach i rozpalić w nas furię rozpamiętywaniem niesprawiedliwości, jakich zaznał nasz naród. Tak bardzo pochłania nas ta narodowa epopeja, że wszystko, co dzieje się na świecie, zaczynamy oceniać na podstawie wpływu, jaki to ma na nasz naród, a nawet nie przychodzi nam do głowy pytać, co w ogóle sprawia, że nasz naród jest taki ważny.

Gdy człowiek wierzy w jakąś konkretną opowieść, zaczyna się niezwykle mocno interesować jej najdrobniejszymi szczegółami, a jednocześnie przestaje dostrzegać wszystko to, co jest poza nią. Żarliwi komuniści mogą spędzać niezliczone godziny, debatując nad tym, czy wolno zawierać sojusz z socjaldemokratami we wczesnym okresie rewolucji, rzadko jednak zastanawiają się nad miejscem proletariatu w ewolucji życia ssaków na ziemi albo nad rozprzestrzenianiem się życia organicznego w kosmosie. Szkoda im słów na takie jałowe rozważania, które uważają za kontrrewolucyjną stratę czasu.

Wprawdzie niektóre opowieści podejmują próby objęcia całości przestrzeni i czasu, jednak wielu innym, które okazują się skuteczne, konieczność kontrolowania uwagi ich wyznawców dyktuje dużo skromniejszy zasięg. Najważniejsze prawo dotyczące tworzenia narracji brzmi: w chwili gdy opowieść zaczyna przekraczać horyzont słuchaczy, jej ostateczny zakres przestaje mieć znaczenie. Ludzie potrafią przejawiać ten sam morderczy fanatyzm w imię wiary w tysiącletni naród co w imię Boga, który istnieje według nich od miliarda lat. Po prostu nie najlepiej sobie radzą z dużymi liczbami. Przeważnie nasza wyobraźnia zadowala się nimi zadziwiająco szybko, nie szukając większych.

Jeśli weźmiemy pod uwagę wszystko, co wiemy o wszechświecie, mogłoby się wydawać całkowicie niemożliwe, by ktokolwiek wierzył, że ostateczna prawda na jego temat, na temat istnienia człowieka, to opowieść głoszona przez izraelski, niemiecki czy rosyjski nacjonalizm – czy też wręcz w ogóle przez jakikolwiek nacjonalizm. Narracja, która ignoruje prawie całą oś czasu, cały kosmos, Wielki Wybuch, fizykę kwantową i ewolucję życia, jest co najwyżej śmiesznie maleńką częścią prawdy. A jednak ludzie jakoś potrafią nic poza nią nie widzieć.

Ba, miliardy ludzi w ciągu całych dziejów wierzyły nawet, że po to, by ich życie miało sens, wcale nie muszą się włączać w naród ani w wielki ruch ideologiczny. Wystarczy, by „coś po sobie zostawili”, zapewniając w ten sposób trwanie swej osobistej opowieści po śmierci. Najlepiej, by tym „czymś”, co człowiek po sobie zostawia, była jego dusza czy też jego osobista istota. Jeśli po śmierci mego obecnego ciała rodzę się na nowo w nowym ciele, to śmierć nie jest końcem. Jest jedynie miejscem oddzielającym dwa rozdziały, więc fabuła zapoczątkowana w jednym rozdziale będzie się dalej rozwijała w następnym. Wielu ludzi przynajmniej ogólnie wierzy w tego typu teorie, nawet jeśli nie opierają ich na żadnej konkretnej teologii. Nie potrzebują skomplikowanych dogmatów – wystarcza im dodające otuchy poczucie, że ich opowieść rozciąga się poza horyzont śmierci.

Ta teoria życia jako nigdy niekończącej się epopei jest niezwykle pociągająca i powszechna, wiążą się z nią jednak dwa zasadnicze problemy. Po pierwsze, przedłużając swą osobistą opowieść, tak naprawdę wcale jej nie usensowniam. Jedynie ją wydłużam. Pogląd o nigdy niekończącym się cyklu narodzin i śmierci, który głoszą dwie wielkie religie, hinduizm i buddyzm, to wręcz przerażająca wizja bezsensu i daremności tego wszystkiego. Miliony razy uczę się chodzić, dorastam, kłócę się z teściową, choruję, umieram – i znowu wszystko to od początku. Jaki to ma sens? Gdybym zebrał wszystkie łzy, które wypłakałem w ciągu wszystkich wcześniejszych żywotów, wypełniłyby Ocean Spokojny; gdybym zebrał wszystkie zęby i włosy, które mi wypadły, ich stos byłby wyższy niż Himalaje. I co mam z tego wszystkiego? Nic dziwnego, że hinduscy i buddyjscy mędrcy tak wiele wysiłku wkładają raczej w znalezienie sposobu na wyrwanie się z tej karuzeli niż podtrzymywanie jej obrotów.

Drugi problem związany z tą teorią to, delikatnie mówiąc, niedostatek potwierdzających ją dowodów. Skąd mogę mieć pewność, że w poprzednim życiu byłem średniowiecznym chłopem, neandertalskim łowcą, tyranozaurem albo amebą (jeśli naprawdę przeżyłem miliony wcieleń, to kiedyś musiałem być dinozaurem i amebą, ponieważ ludzie istnieją zaledwie od ostatnich dwóch i pół miliona lat)? Kto mi zaręczy, że w przyszłości odrodzę się jako cyborg, międzygalaktyczny podróżnik albo choćby żaba? Opieranie życia na tej nadziei przypomina nieco sprzedanie domu w zamian za postdatowany czek, wystawiony na blankiecie jakiegoś banku w chmurach.

Dlatego ludzie, którzy wątpią, by jakakolwiek dusza czy duch naprawdę mogły przetrwać śmierć, starają się zostawić po sobie coś nieco bardziej namacalnego. To „coś namacalnego” może występować w jednej z dwóch postaci: kulturowej albo biologicznej. Mogę zostawić po sobie na przykład wiersz albo część swoich cennych genów. Moje życie ma sens dlatego, że za sto lat ludzie nadal będą czytali mój wiersz, albo dlatego, że wciąż będą istniały moje dzieci i wnuki. A jaki jest sens ich życia? No cóż, to już ich problem, nie mój. Sens życia przypomina zatem nieco bawienie się odbezpieczonym granatem ręcznym. Komu uda się przekazać go następnej osobie, sam może czuć się spokojny.

Niestety, ta skromna nadzieja, że wystarczy „coś po sobie zostawić”, rzadko się spełnia. Większość organizmów, które kiedykolwiek istniały, wymarła, nie zostawiając żadnego dziedzictwa genetycznego. Najprostszy przykład to niemal wszystkie dinozaury. Albo rodzina neandertalczyków, która wyginęła, gdy władzę przejął homo sapiens. Albo polski klan mojej babki. W 1934 roku moja babcia Fanny wyemigrowała z rodzicami i dwiema siostrami do Jerozolimy, większość ich krewnych została jednak w polskich miastach: Chmielniku i Częstochowie. Parę lat później zjawili się naziści i zmietli ich wszystkich z powierzchni ziemi, aż do najmniejszego dziecka.

Próby pozostawienia po sobie jakiejś spuścizny kulturowej rzadko są skuteczniejsze. Po polskim klanie mojej babci nie zostało nic poza paroma wyblakłymi twarzami w rodzinnym albumie, a nawet moja babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, nie potrafi dopasować do nich imion. O ile wiem, ci moi krewni nie zostawili po sobie żadnych wytworów kultury – ani wiersza, ani pamiętnika, ani nawet listy zakupów. Ktoś może powie, że mają swój udział w zbiorowym dziedzictwie narodu żydowskiego albo ruchu syjonistycznego, ale to raczej nie nadaje sensu życiu każdego z nich z osobna. Poza tym nie wiadomo, czy wszyscy oni naprawdę tak wysoko cenili sobie swą żydowską tożsamość, czy wszyscy popierali ruch syjonistyczny. Może któryś z nich był zdeklarowanym komunistą i oddał życie, szpiegując dla Sowietów? Być może ktoś inny pragnął wyłącznie zasymilować się w polskim społeczeństwie, służył jako oficer Wojska Polskiego i został zabity przez Sowietów w trakcie masakry w Katyniu? A może kolejna moja krewna była radykalną feministką, odrzucającą wszelkie tradycyjne tożsamości religijne i narodowościowe? Ponieważ nic po nich nie pozostało, werbowanie ich po śmierci jako obrońców tej czy innej sprawy przychodzi aż nazbyt łatwo, a oni nie mogą nawet zaprotestować.

Skoro nie możemy zostawić po sobie czegoś namacalnego – na przykład genów albo wierszy – to być może wystarczy, że po prostu wniesiemy odrobinę dobra do świata? Możemy komuś pomóc, a ten ktoś później pomoże komuś innemu – i w ten sposób przyczynimy się do ogólnej poprawy świata, stanowiąc maleńkie ogniwo w wielkim łańcuchu dobroci. Być może ktoś z was jest mentorem trudnego, ale błyskotliwego dziecka, które zostanie lekarzem i uratuje życie setkom ludzi. Być może ktoś pomaga starszej pani przejść przez ulicę i rozpromienia w ten sposób choćby godzinę w jej życiu. Wprawdzie wszystkie tego rodzaju działania mają swą wartość, to jednak wielki łańcuch dobroci przypomina nieco wielki stos żółwi – nadal nie wiadomo, z czego ma płynąć sens tej całości. Zapytano pewnego mądrego staruszka, czego dowiedział się o sensie życia. „Cóż – odpowiedział – dowiedziałem się, że sensem mojego bycia tu, na ziemi, jest pomaganie innym. Ale wciąż nie udało mi się dojść do tego, po co są tu ci inni”.

Do czego zatem mają się odwołać osoby niemające zaufania do żadnych wielkich łańcuchów, żadnych przyszłych spuścizn i żadnych zbiorowych epopei? Niewykluczone, że najpewniejszą i najoszczędniejszą opowieścią, której mogą zaufać, jest romantyczność. Nie stara się ona wykraczać poza tu i teraz. Jak o tym świadczą niezliczone wiersze miłosne, gdy człowiek jest zakochany, cały wszechświat kurczy mu się do rozmiarów małżowiny usznej, rzęsy albo sutka ukochanej osoby. Wpatrując się w Julię, opierającą policzek na dłoni, Romeo woła: „O, być jedną z rękawiczek / Julii i dotknąć przez chwilę jej twarzy!”[3*]. Łącząc się tu i teraz z tym jednym jedynym ciałem, czujemy łączność z całym kosmosem.

W rzeczywistości ukochana osoba to zwykły człowiek, nieróżniący się w swej istocie od tłumów innych osób, które codziennie mijam w pociągu czy supermarkecie, nie zwracając na nie najmniejszej uwagi. Mnie jednak wydaje się on (albo ona) nieskończonością i z ochotą zatracam się w tej nieskończoności. Należący do rozmaitych tradycji religijnych poeci mistyczni często łączyli ludzką miłość ze zjednoczeniem o charakterze kosmicznym, nazywając Boga ukochanym. Poeci romantyczni odwzajemniali ten komplement i nazywali bogami swych ukochanych i ukochane. Jeśli ktoś naprawdę jest zakochany, nie musi się martwić o sens życia.

A co, jeśli ktoś nie jest zakochany? Cóż, jeśli wierzy w miłosną opowieść, ale nie jest zakochany, to zna przynajmniej cel własnego życia: znaleźć prawdziwą miłość. Widzieliśmy to w mnóstwie filmów, czytaliśmy o tym w niezliczonych książkach. Pewnego dnia każdy spotka tę wyjątkową osobę: zaglądając w dwoje iskrzących się oczu, zobaczy nieskończoność i wówczas całe jego życie nagle nabierze sensu, a wszystkie pytania, które kiedykolwiek sobie zadawał, znajdą odpowiedź w powtarzaniu tego jednego imienia – tak jak to się przydarzyło Tony’emu w West Side Story albo Romeowi, gdy patrzył na Julię zerkającą na niego z balkonu.

Ciężar dachu

Wprawdzie dobra opowieść musi wyznaczać mi pewną rolę i musi sięgać poza moje horyzonty, nie musi jednak być prawdziwa. Taka opowieść może mieć czysto fikcyjny charakter, a mimo to zapewni mi tożsamość i da poczucie sensu życia. Co więcej, w najlepszym naukowym rozumieniu żadna z tysięcy opowieści wymyślonych w całej historii przez rozmaite kultury, religie i plemiona nie jest prawdziwa. To wszystko tylko ludzkie wymysły. Jeśli pytasz o prawdziwy sens życia i w odpowiedzi otrzymujesz jakąś opowieść, wiedz, że to zła odpowiedź. Jej szczegóły są w istocie nieważne. K a ż d a opowieść jest zła – po prostu dlatego, że jest opowieścią. Wszechświat zwyczajnie nie funkcjonuje jak opowieść.

Dlaczego zatem ludzie wierzą w te fikcje? Jednym z powodów jest to, że ich własna tożsamość opiera się na pewnej narracji. Ludzie od wczesnego dzieciństwa uczą się w nią wierzyć. Słyszą ją od rodziców, nauczycieli i sąsiadów, wpaja im ją otaczająca ich kultura na długo przed tym, nim rozwiną w sobie niezależność intelektualną i emocjonalną, konieczne do kwestionowania i weryfikowania takich opowieści. Zanim ich intelekt dojrzeje, zdążą już wiele zainwestować w konkretną opowieść. Dlatego jest dużo bardziej prawdopodobne, że wykorzystają swój umysł raczej do jej racjonalizowania niż kwestionowania. Większość ludzi, którzy poszukują tożsamości, przypomina dzieci poszukujące skarbów: znajdują to tylko, co wcześniej ukryli dla nich rodzice.

Drugi powód jest taki, że opowieść nie tylko buduje naszą osobistą tożsamość, lecz opierają się na niej również zbiorowe instytucje. Wskutek tego powątpiewanie w taką opowieść może być wyjątkowo przerażające. W wielu społeczeństwach osoby, które próbują to robić, spotyka powszechny ostracyzm lub prześladowanie. A nawet jeśli nie, to kwestionowanie podstawowej konstrukcji społeczeństwa wymaga silnych nerwów. Jeśli bowiem rzeczywiście opowieść jest fałszywa, to cały znany nam świat nie ma sensu. Prawa państwowe, normy społeczne, instytucje ekonomiczne – wszystko to może runąć.

Większość opowieści trzyma się razem raczej dzięki ciężarowi dachu niż sile fundamentów. Weźmy na przykład opowieść chrześcijańską. Jej fundamenty są niezwykle wątłe. Jaki mamy dowód na to, że syn Stwórcy całego wszechświata urodził się mniej więcej przed dwoma tysiącami lat gdzieś w Galaktyce Drogi Mlecznej jako forma życia oparta na węglu? Jaki mamy dowód na to, że stało się to w Galilei i że jego matka była dziewicą? A mimo to na tej właśnie opowieści powstały olbrzymie globalne instytucje, których ciężar dociska opowieść z tak przemożną siłą, że utrzymuje ją w mocy. Toczono prawdziwe wojny z powodu zmiany jednego zawartego w niej słowa. Tysiącletnia schizma między zachodnim chrześcijaństwem a prawosławiem, której niedawnym przejawem było wzajemne wyrzynanie się Chorwatów i Serbów, zaczęła się od pojedynczego słowa filioque (które po łacinie znaczy „i od syna”). Zachodni chrześcijanie chcieli włączyć to słowo do chrześcijańskiego wyznania wiary, natomiast chrześcijanie wschodni gwałtownie się temu sprzeciwiali. (Teologiczne konsekwencje dodania tego słowa są tak nieprzeniknione, że ich wyjaśnienie w jakikolwiek sensowny sposób byłoby w tym miejscu niemożliwe. Jeśli was one ciekawią, zapytajcie o nie Google’a).

Z chwilą gdy na podstawie jakiejś opowieści buduje się osobiste tożsamości i całe systemy społeczne, nie do pomyślenia staje się w nią wątpić – nie ze względu na potwierdzające ją dowody, lecz dlatego, że jej zawalenie się uruchomi osobisty i społeczny kataklizm. W historii dach bywa czasami ważniejszy niż fundamenty.

Hokus-pokus oraz przemysł wiary

Wszystkie opowieści zapewniające nam sens i tożsamość są fikcyjne, ale ludzie muszą w nie wierzyć. Jak zatem sprawić, by opowieść s p r a w i a ł a  w r a ż e n i e prawdziwej? To, d l a c z e g o ludzie chcą wierzyć w opowieść, jest oczywiste, ale j a k  t o  s i ę  d z i e j e, że faktycznie w nią wierzą? Już tysiące lat temu kapłani i szamani odkryli odpowiedź na to pytanie: ludzie wierzą dzięki obrzędom. Rytuał jest magicznym działaniem, które sprawia, że to, co abstrakcyjne, staje się konkretne, a to, co fikcyjne – prawdziwe. Istotą rytuału jest magiczne zaklęcie: „Hokus-pokus, X to Y!”[5].

Jak sprawić, by Chrystus był realny dla swych wyznawców? Podczas ceremonii mszy kapłan bierze kawałek chleba i kielich wina, ogłasza, że ów chleb jest ciałem Chrystusa, wino zaś jego krwią, a dzięki ich spożyciu i wypiciu wierzący osiągają komunię z Chrystusem. Czyż może być coś bardziej realnego niż faktyczne poczucie smaku Chrystusa we własnych ustach? Tradycyjnie kapłan wypowiadał te śmiałe oświadczenia po łacinie, w starożytnym języku religii, prawa i tajemnic życia. Przed zdumionymi oczyma zgromadzonych chłopów ksiądz unosił kawałek chleba wysoko w górę, wołając: Hoc est corpus! – „Oto ciało!” – i podobno chleb stawał się ciałem Chrystusa. W umysłach niepiśmiennych chłopów, którzy nie znali łaciny, Hoc est corpus! przybrało przekręconą postać „Hokus-pokus!” i w ten sposób powstało potężne zaklęcie, które może przemienić żabę w księcia, a dynię w karocę[6].

Tysiąc lat przed narodzinami chrześcijaństwa starożytni hinduiści stosowali tę samą sztuczkę. Bryhadaranjakopaniszad (Wielka leśna upaniszada) interpretuje rytualną ofiarę z konia jako urzeczywistnienie całej opowieści o kosmosie. Zgodnie ze strukturą „Hokus-pokus, X to Y!” tekst mówi: „Głowa konia ofiarnego jest świtem, jego oczy słońcem, jego siła witalna powietrzem, jego otwarty pysk ogniem zwanym Waiśwanara, a ciało ofiarnego konia jest rokiem [...], jego członki porami roku, jego stawy miesiącami i tygodniami, jego pęciny dniami i nocami, kości gwiazdami, a mięso obłokami [...], jego ziewanie błyskawicą, jego trzęsące się ciało grzmotem, oddawanie moczu deszczem, a rżenie głosem”[7]. W ten sposób nieszczęsny koń staje się całym kosmosem.

Niemal wszystko można zmienić w rytuał, nadając głęboki religijny sens tak prozaicznym gestom, jak zapalanie świeczki, dzwonienie dzwonem czy liczenie paciorków. To samo dotyczy gestów ciała, takich jak pochylanie głowy, leżenie twarzą do ziemi czy złączanie dłoni. Najróżniejszego rodzaju nakrycia głowy, od sikhijskiego turbanu po muzułmański hidżab, nabrały takiego ciężaru znaczeniowego, że przez całe stulecia wzbudzały zażarte walki.

Również jedzeniu można nadać znaczenie duchowe, które będzie daleko wykraczało poza jego wartość odżywczą: czy to będą jajka wielkanocne symbolizujące nowe życie i zmartwychwstanie Chrystusa, czy gorzkie zioła i chleb przaśny, które Żydzi muszą jeść podczas Paschy dla upamiętnienia swojej niewoli w Egipcie oraz swej cudownej ucieczki. Trudno znaleźć jakieś danie na całym świecie, którego by nie interpretowano jako symbolu czegoś innego. Przykładowo w Nowy Rok religijni Żydzi jedzą miód, by rozpoczynający się rok był słodki, rybie głowy, by było ich tak dużo jak ryb i by jak ryby poruszali się raczej w przód niż w tył, oraz granaty, by ich dobre czyny mnożyły się jak liczne nasiona tego owocu.

Podobne obrzędy stosowano również w celach politycznych. Przez tysiące lat korony, trony i berła reprezentowały królestwa i całe imperia, a miliony ludzi ginęły w brutalnych wojnach toczonych o posiadanie „tronu” lub „korony”. Dwory królewskie postarały się o niezwykle rozbudowane protokoły, dorównujące najbardziej zawiłym ceremoniom religijnym. W wojsku dyscyplina i rytuał są nierozłączne, a żołnierze od czasów starożytnego Rzymu po dzień dzisiejszy spędzają niezliczone godziny na maszerowaniu w szyku, salutowaniu dowódcom i polerowaniu butów. Wszystkim znane są słowa Napoleona, który miał stwierdzić, że potrafi skłonić żołnierzy, by oddali życie za kawałek kolorowej wstążki.

Być może nikt nie rozumiał politycznego znaczenia obrzędów lepiej niż Konfucjusz, który ścisłe przestrzeganie rytuałów (li) uważał za klucz do społecznej harmonii i politycznej stabilności. Klasyka konfucjańska, czyli dzieła takie jak Księga rytuałów, Rytuały Zhou oraz Księga ceremoniałów i rytuałów, w najdrobniejszych szczegółach zapisywała, który rytuał należy odprawiać przy konkretnej uroczystości państwowej, precyzując nawet, ilu naczyń rytualnych trzeba użyć podczas ceremonii, jakiego rodzaju instrumenty muzyczne mają podczas niej grać oraz jakiego koloru szaty powinno się nosić. Ilekroć Chiny dotykał jakiś kryzys, konfucjańscy uczeni od razu winą za to obarczali zaniedbywanie rytuałów – niczym starszy sierżant, za klęskę militarną obwiniający niedbałych żołnierzy, którzy nie polerowali butów[8].

Współczesny Zachód często uważał konfucjańską obsesję na punkcie obrzędów za przejaw powierzchowności i archaizm. W rzeczywistości świadczy ona prawdopodobnie o głębokim i ponadczasowym rozumieniu ludzkiej natury. Być może to nie przypadek, że właśnie kultury oparte na konfucjanizmie – przede wszystkim Chiny, lecz również sąsiednia Korea, Wietnam i Japonia – stworzyły wyjątkowo trwałe struktury społeczne i polityczne. Jeśli ktoś chce poznać ostateczną prawdę o życiu, to rytuały i obrzędy stanowią na tej drodze ogromną przeszkodę. Jeśli jednak interesuje go – jak Konfucjusza – społeczna stabilność i harmonia, to prawda często bywa ciężarem, podczas gdy rytuały i obrzędy należą do najcenniejszych sojuszników.

Jest to równie prawdziwe w XXI wieku, jak było w starożytnych Chinach. W naszym nowoczesnym przemysłowym świecie siła zaklęcia hokus-pokus ani trochę nie zmalała. Dla wielu ludzi w 2018 roku dwa zbite gwoźdźmi patyki to Bóg, kolorowy plakat na ścianie to rewolucja, a kawałek materiału łopoczący na wietrze to państwo. Francji nie da się zobaczyć ani usłyszeć, ponieważ istnieje tylko w wyobraźni, ale z pewnością można zobaczyć trójkolorową flagę i usłyszeć Marsyliankę. Dlatego wymachując kolorową flagą i śpiewając hymn, przekształcamy państwo z abstrakcyjnej opowieści w namacalną rzeczywistość.

Tysiące lat temu pobożni hinduiści składali ofiary z cennych dla nich koni – dzisiaj inwestują w produkcję drogocennych flag. Flaga państwowa Indii nosi nazwę Tiranga (dosłownie: trójkolorowa), ponieważ składa się z trzech pasów: szafranowego, białego i zielonego. Obowiązujący od 2002 roku indyjski protokół flagowy głosi, że flaga „reprezentuje nadzieje i dążenia narodu indyjskiego. Jest symbolem naszej dumy narodowej. W ciągu minionego półwiecza wielu ludzi, w tym członkowie sił zbrojnych, nie wahało się oddać życia, by trójkolorowa mogła się wznosić wysoko w całej swej chwale”[9]. Następnie protokół przytacza słowa Sarvepallego Radhakrishnana, drugiego prezydenta Indii, który tłumaczył:

„Kolor szafranowy oznacza wyrzeczenie lub bezinteresowność. Nasi przywódcy muszą być nieczuli na korzyści materialne i muszą pracować z poświęceniem. Biały w środku to światło, ścieżka prawdy kierująca naszym zachowaniem. Zielony ukazuje nasz związek z ziemią, nasz związek z życiem rosnących na niej roślin, od których zależy wszelkie inne życie. Koło Aśoki pośrodku białego to koło prawa dharmy. Prawda, czyli satja, i dharma, czyli cnota, powinny być zasadami przewodnimi wszystkich, którzy pracują pod tą flagą”[10].

W 2017 roku nacjonalistyczny rząd Indii wciągnął na maszt jedną z największych flag na świecie. Odbyło się to w miejscowości Attari na granicy indyjsko-pakistańskiej, a gest ten obliczony był nie na to, by wzbudzić ducha wyrzeczenia czy bezinteresowności u obywateli Indii, lecz raczej zazdrość u Pakistańczyków. Ta konkretna Tiranga miała trzydzieści sześć metrów długości i dwadzieścia cztery metry szerokości, a wciągnięto ją na studziesięciometrowy maszt (co by o tym powiedział Freud?). Flagę widać było nawet z pakistańskiej metropolii Lahaur. Niestety, silne wiatry wciąż ją zrywały, a duma narodowa wymagała, by ją nieustannie zszywać, co generowało znaczne koszty, które musieli pokryć indyjscy podatnicy[11]. Dlaczego indyjskie władze zdecydowały się przeznaczyć ze swych szczupłych środków niemałe w sumie fundusze na tkanie olbrzymich flag, zamiast wybudować kanalizację w slumsach Delhi? Ponieważ flaga nadaje Indiom realnego charakteru w taki sposób, w jaki kanalizacja nigdy nie potrafi tego zrobić.

Co więcej, właśnie wysoki koszt flagi sprawia, że cały ten rytuał jest skuteczniejszy. Składanie ofiary jest najpotężniejszym spośród wszystkich obrzędów, ponieważ ze wszystkiego, co istnieje, najbardziej realne jest cierpienie. Cierpienia nie da się ignorować, nie da się w nie wątpić. Jeśli chce się, by ludzie naprawdę uwierzyli w fikcję, należy ich skłonić do jakiegoś poświęcenia na jej rzecz. Gdy człowiek cierpi ze względu na jakąś opowieść, zazwyczaj to wystarcza, by go przekonać, że jest prawdziwa. Jeśli ktoś pości, ponieważ tak kazał mu Bóg, wówczas konkretne doznanie głodu uobecnia mu Boga wyraźniej niż jakikolwiek posąg czy ikona. Jeśli ktoś stracił nogi na wojnie w obronie ojczyzny, to kikuty i wózek inwalidzki mocniej niż jakikolwiek wiersz czy hymn sprawiają, że państwo jest dla niego realne. Na mniej ambitnym poziomie może to wyglądać tak, że ktoś składa drobną codzienną ofiarę, decydując się kupować gorszej jakości makarony rodzimej produkcji zamiast importowanej z Włoch wysokogatunkowej pasty, co sprawia, że własne państwo czy naród odczuwa realnie nawet w supermarkecie.

Pod względem logicznym to rozumowanie jest oczywiście błędne. Jeśli ktoś cierpi z powodu swej wiary w Boga albo w naród, nie dowodzi to wcale, że jego wierzenia są prawdziwe. Być może ktoś taki płaci po prostu wysoką cenę za swoją naiwność. Większość ludzi nie lubi jednak przyznawać się do własnej głupoty. Dlatego im większe jest ich poświęcenie na rzecz konkretnej wiary, tym silniejsza się ona staje. Taka jest tajemnicza alchemia ofiary. Aby poddać nas swej władzy, kapłan ofiarnik nie musi nam niczego dawać – ani deszczu, ani pieniędzy, ani zwycięstwa w wojnie. Musi nam raczej coś zabrać. Z chwilą gdy przekona nas do dokonania jakiejś bolesnej ofiary, wpadamy w pułapkę.

Ten sam mechanizm sprawdza się również w świecie komercji. Jeśli ktoś kupi używanego fiata za tysiąc złotych, zapewne będzie na niego nieustannie narzekał. Ten jednak, kto kupi sobie nowiutkie ferrari za okrągły milion, będzie je wychwalał i wynosił pod niebiosa jego zalety – nie dlatego, że to taki dobry samochód, lecz dlatego, że zapłacił za niego tyle pieniędzy, więc musi wierzyć, że to najcudowniejsza rzecz na świecie. Widzimy to nawet w literaturze: każdy początkujący Romeo czy Werter wie, że bez ofiary nie ma prawdziwej miłości. Ofiara to nie tylko sposób na przekonanie ukochanej czy ukochanego, że moje uczucie jest poważne – to także sposób na przekonanie siebie samego, że się naprawdę zakochałem. Jak wam się wydaje: dlaczego kobiety proszą zakochanych w nich mężczyzn o pierścionek z brylantem? Gdy zakochany mężczyzna zdobywa się na tak wielką finansową ofiarę, musi być przekonany, że sprawa jest tego warta.

Poświęcenie jest niezwykle przekonujące nie tylko dla samych męczenników, lecz również dla obserwatorów. Mało który bóg, państwo czy rewolucja utrzyma się samodzielnie, bez męczenników. Jeśli ktoś ośmiela się kwestionować boski dramat, nacjonalistyczny mit albo rewolucyjną sagę, zostaje natychmiast zrugany: „Ale za naszą sprawę oddali życie błogosławieni męczennicy! Śmiesz twierdzić, że zginęli na próżno? Uważasz, że ci bohaterowie byli głupcami?”.

Według szyickich muzułmanów dramat kosmosu osiągnął punkt kulminacyjny w dniu zwanym Aszura, czyli dziesiątego dnia miesiąca muharram 61 roku po hidżrze (a według kalendarza chrześcijańskiego 10 października 680 roku). Tamtego dnia w pobliżu dzisiejszej irackiej Karbali żołnierze złego uzurpatora Jazida dokonali masakry, w której zginęli Husajn Ibn Ali, wnuk proroka Mahometa, oraz nieduża grupa jego zwolenników. Dla szyitów męczeństwo Husajna nabrało wartości symbolu odwiecznej walki dobra ze złem i buntu uciskanych przeciwko niesprawiedliwości. Podobnie jak chrześcijanie nieustannie odtwarzają dramat ukrzyżowania i naśladują mękę Chrystusa, tak też szyici odtwarzają dramat Aszury i naśladują mękę Husajna. Corocznie miliony wyznawców szyizmu ściągają do wzniesionego w pobliżu miejsca męczeństwa Husajna sanktuarium w Karbali, a w dniu Aszury szyici na całym świecie odprawiają obrzędy żałobne. Niektórzy dokonują samobiczowania i samookaleczeń z użyciem szabel oraz łańcuchów.

Jednak znaczenie Aszury nie ogranicza się do jednego miejsca i jednego dnia. Ajatollah Ruhollah Chomejni bezustannie mówił swym wyznawcom – i podobnie czyni wielu innych przywódców szyickich – że „codziennie jest Aszura, a każde miejsce jest Karbalą”[12]. Męczeństwo Husajna pod Karbalą nadaje w ten sposób sens każdemu wydarzeniu, wszędzie, zawsze, a nawet w najbardziej przyziemnych decyzjach należy widzieć ich wpływ na wielką kosmiczną walkę dobra ze złem. Jeśli ktoś ośmiela się wątpić w tę opowieść, natychmiast przypomina mu się o Karbali – a wątpienie w męczeństwo Husajna lub drwienie z niego jest niemal najgorszym przestępstwem, jakie można popełnić.

Jeśli męczenników brakuje, a ludzie nie palą się do poświęceń, kapłan ofiarnik może ewentualnie skłonić ich do tego, by w zamian złożyli w ofierze kogoś innego. Można ofiarować człowieka mściwemu bogu Baalowi, spalić heretyka na stosie ku większej chwale Jezusa Chrystusa, stracić cudzołożną kobietę, ponieważ tak kazał Allach, albo wysłać wroga klasowego do gułagu. Gdy się to zrobi, wówczas w czarodziejski sposób na człowieka zaczyna oddziaływać nieco inna alchemia ofiary. Gdy zadaje się cierpienie samemu sobie w imię jakiejś opowieści, ma się następujący wybór: „Albo opowieść jest prawdziwa, albo jestem naiwnym głupcem”. Gdy zadaje się cierpienie innym, również ma się wybór: „Albo opowieść jest prawdziwa, albo jestem okrutnym złoczyńcą”. Ponieważ nie chcemy uznać, że jesteśmy głupi i nie chcemy przyznać, że jesteśmy źli, dlatego wolimy wierzyć, że opowieść jest prawdziwa.

W marcu 1839 roku w irańskim mieście Meszhed pewnej Żydówce cierpiącej na jakąś chorobę skóry miejscowy szarlatan powiedział, że jeśli zabije psa i obmyje dłonie w jego krwi, zostanie uleczona. Meszhed to święte miasto szyitów, a tak się akurat złożyło, że wspomniana kobieta zastosowała tę makabryczną terapię w święto Aszury. Zauważyło ją kilku szyitów, którzy byli przekonani – albo twierdzili, że są przekonani – że zabicie przez nią psa jest parodią męczeństwa spod Karbali. Wieść o tej nieprawdopodobnej profanacji szybko rozeszła się po ulicach Meszhedu. Napuszczony przez miejscowego imama rozjuszony tłum wdarł się do żydowskiej dzielnicy, podpalił synagogę i wymordował na miejscu trzydziestu sześciu Żydów. Pozostałym przy życiu Żydom z Meszhedu dano do wyboru: albo natychmiast nawrócą się na islam, albo zostaną zabici. Ten okrutny epizod ani trochę nie zaszkodził reputacji Meszhedu, uznawanego za „duchową stolicę Iranu”[13].

Gdy myślimy o ofiarach z ludzi, zazwyczaj kojarzą nam się z tym makabryczne obrzędy odprawiane w kananejskich lub azteckich świątyniach, często też twierdzi się, że monoteizm położył kres tej strasznej praktyce. W rzeczywistości monoteiści praktykowali ofiary z ludzi na dużo większą skalę niż wyznawcy większości kultów politeistycznych. Chrześcijaństwo i islam zabiły zdecydowanie więcej ludzi w imię Boga niż wyznawcy Baala czy Huitzilopochtlego. W czasie gdy hiszpańscy konkwistadorzy kładli kres składaniu ofiar z ludzi bogom Azteków i Inków, w ich rodzimej Hiszpanii inkwizycja paliła na stosach całe fury heretyków.

Ofiary mogą występować w najróżniejszych postaciach. Nie zawsze muszą się wiązać z obecnością kapłanów z nożami w rękach, nie zawsze muszą to być krwawe pogromy. Judaizm na przykład zakazuje pracy i podróżowania w święty dzień szabatu (dosłowne znaczenie słowa „szabat” to „stać nieruchomo” albo „odpoczywać”). Szabat zaczyna się o zachodzie słońca w piątek i trwa do zachodu w sobotę: w tym czasie ortodoksyjni żydzi powstrzymują się od niemal każdego typu pracy, w tym nawet od odrywania listków papieru toaletowego z rolki w ubikacji. (Wśród najuczeńszych rabinów toczyła się dyskusja na ten temat i doszli oni do wniosku, że odrywanie kawałków papieru toaletowego będzie łamało zakaz pracy w szabat, dlatego pobożni żydzi, którzy chcą podcierać sobie zadek w szabat, muszą przygotować zapasik porwanych zawczasu listków[14]).

W Izraelu religijni Żydzi często próbują zmuszać świeckich Żydów, a nawet kompletnych ateistów do przestrzegania tych zakazów. Ponieważ w izraelskiej polityce partie ortodoksyjne są zazwyczaj języczkiem u wagi, z biegiem lat udało im się uchwalić wiele ustaw zakazujących najróżniejszych czynności w szabat. Wprawdzie nie były one w stanie zabronić używania w tym dniu prywatnych pojazdów, z powodzeniem jednak zakazały funkcjonowania w ten dzień transportu publicznego. Ta ogólnokrajowa ofiara religijna uderza głównie w najsłabsze warstwy społeczeństwa, zwłaszcza że sobota to jedyny dzień w tygodniu, gdy robotnicy mają wolne i mogą gdzieś pojechać, na przykład by odwiedzić mieszkających daleko krewnych i przyjaciół czy zwiedzić atrakcje turystyczne. Jakaś bogata babcia bez problemu pojedzie swym nowiutkim samochodem w odwiedziny do wnuków w innym mieście, ale biedna babcia swych wnuków nie zobaczy, ponieważ w szabat nie kursują autobusy ani pociągi.

Utrudniając w ten sposób życie setkom tysięcy obywateli, partie religijne dają dowód swej niezachwianej wiary w judaizm i umacniają swą pozycję. Wprawdzie nie dochodzi do przelewu krwi, jednak składa się w ofierze dobro wielu ludzi. Jeśli judaizm jest tylko fikcyjną opowieścią, to uniemożliwienie babciom odwiedzania wnuków albo ubogim studentom zaznania odrobiny rekreacji na plaży jest czymś okrutnym i bezdusznym. Stawiając mimo to te bariery, religijne partie przekonują świat – i same siebie – że naprawdę wierzą w żydowską opowieść. Bo chyba nie sądzicie, że po prostu lubią szkodzić ludziom bez żadnej przyczyny?

Ofiara nie tylko wzmacnia wiarę człowieka w daną opowieść, lecz także często zastępuje mu wszystkie obowiązki wobec niej. Wielkie opowieści ludzkości ustanawiają na ogół ideały, którym większość ludzi nie jest w stanie sprostać. Ilu chrześcijan naprawdę spełnia co do joty dziesięć przykazań, ilu nigdy nie kłamie, nigdy nikomu niczego nie zazdrości? Ilu buddystów osiągnęło już etap wyzbycia się „ja”? Ilu socjalistów pracuje najlepiej, jak tylko potrafi, i nie bierze nic więcej niż to, czego naprawdę potrzebuje?

Jako że nie są w stanie sprostać ideałowi, ludzie szukają rozwiązania w ofierze. Hinduista może dopuszczać się oszustw podatkowych, od czasu do czasu chodzić do prostytutki i znęcać się nad starzejącymi się rodzicami, ale i tak będzie przekonany, że jest bardzo pobożny, ponieważ popiera zniszczenie meczetu Babri w Ajodhji i nawet wpłacił pieniądze na budowę w tym miejscu świątyni hinduskiej. Podobnie jak w starożytności, tak też w XXI wieku ludzkie poszukiwanie sensu aż nazbyt często kończy się serią ofiar.

Portfolio z tożsamościami

Starożytni Egipcjanie, Kananejczycy i Grecy otaczali się ofiarami. Mieli wielu bogów, więc jeśli jeden ich zawiódł, mogli mieć nadzieję, że uda się innemu. Dlatego składali jedną ofiarę o poranku – bogu Słońca, kolejną w południe – bogini Ziemi, a następną wieczorem – całej masie różnego rodzaju duchów i demonów. Również pod tym względem dziś niewiele się zmieniło. Wszystkie opowieści i wszystkich bogów, w których wierzą ludzie – czy to będzie Jahwe, mamona, naród czy rewolucja – cechuje niepełność, mnóstwo w nich dziur i roją się od sprzeczności. Dlatego ludzie rzadko całą swą wiarę pokładają w jednej opowieści. Wolą mieć całe portfolio różnych opowieści i różnych tożsamości, by przestawiać się z jednej na drugą, gdy zajdzie taka potrzeba. Tego rodzaju poznawcza dysharmonia jest nieodłączną cechą niemal wszystkich społeczeństw i ruchów.

Weźmy na przykład amerykańskiego konserwatystę, któremu jakimś cudem udaje się godzić żarliwą wiarę w Jezusa Chrystusa ze zdecydowanym sprzeciwem wobec polityki społecznej państwa oraz gorącym poparciem dla National Rifle Association (stowarzyszenia propagującego prawo do posiadania broni palnej). Czy Jezusowi pomaganie ubogim nie było nieco bliższe niż zbrojenie się po zęby? Może się to wydawać nie do pogodzenia, ale w ludzkim mózgu jest mnóstwo szufladek i przegródek, a niektóre neurony po prostu nie porozumiewają się z innymi. Podobnie można znaleźć całą masę zwolenników Berniego Sandersa, którzy mają pewne mętne wyobrażenie jakiejś przyszłej rewolucji i wiążą z nią bliżej nieokreślone nadzieje, a jednocześnie wierzą również w to, że należy mądrze inwestować własne pieniądze. W rozmowie potrafią przejść płynnie od omawiania niesprawiedliwego rozdziału bogactwa na świecie do zagadnień dotyczących własnych wyników inwestycyjnych na Wall Street.

Trudno znaleźć kogokolwiek, kto miałby wyłącznie jedną tożsamość. Nikt nie jest tylko muzułmaninem albo tylko Włochem, albo tylko kapitalistą. Jednak od czasu do czasu pojawia się jakieś fanatyczne credo i głosi, że ludzie powinni wierzyć tylko w jedną opowieść oraz mieć tylko jedną tożsamość. W ciągu kilku ostatnich pokoleń najbardziej fanatycznym credo był faszyzm. Faszyzm domagał się, by ludzie nie wierzyli w żadną inną narrację poza nacjonalistyczną i by nie mieli żadnej innej tożsamości poza narodową. Nie wszyscy nacjonaliści są faszystami. Większość pokłada ogromną wiarę w opowieści o własnym narodzie, podkreśla jego wyjątkowe zasługi i własne szczególne obowiązki wobec swego narodu – ale mimo wszystko uznają, że świat to coś więcej niż ich własne państwo. Można być lojalnym Włochem i mieć szczególne powinności wobec włoskiego państwa, a mimo to posiadać też inne tożsamości. Można być też socjalistą, katolikiem, mężem, ojcem, naukowcem i wegetarianinem, a każda z tych tożsamości pociąga za sobą dodatkowe zobowiązania. Czasem te tożsamości ciągną człowieka w różne strony, a niektóre z jego obowiązków wchodzą ze sobą w konflikt. Kto jednak powiedział, że życie jest proste?

Faszyzm pojawia się wówczas, gdy nacjonalizm chce za bardzo uprościć sobie życie, negując wszelkie inne tożsamości i powinności. W ostatnim czasie zapanowało spore zamieszanie w zakresie dokładnego znaczenia faszyzmu. „Faszystą” nazywa się prawie każdego, kto nam się nie podoba. Istnieje ryzyko, że to określenie przerodzi się w uniwersalną obelgę. Co zatem tak naprawdę ono znaczy? Najkrócej mówiąc, podczas gdy nacjonalizm głosi, że mój naród jest wyjątkowy i że mam wobec niego szczególne obowiązki, faszyzm twierdzi, że mój naród jest najlepszy i że wyłącznie z nim łączą mnie jakiekolwiek powinności. Nigdy, bez względu na okoliczności, nie wolno mi przedkładać interesów jakiejkolwiek grupy czy jednostki ponad interesy własnego narodu. Nawet jeśli mój naród szykuje się do tego, by sprowadzić ogromne nieszczęście na miliony obcych ludzi w jakimś odległym kraju, z czego sam ma odnieść śmiesznie małą korzyść, powinienem bez najmniejszych skrupułów popierać ten pomysł. W przeciwnym razie będę podłym zdrajcą. Jeśli mój naród wymaga, bym zabijał miliony ludzi – to mam zabijać miliony. Jeśli mój naród wymaga, bym zdradzał prawdę i piękno – to mam zdradzać prawdę i piękno.

W jaki sposób faszysta ocenia sztukę? Skąd faszysta wie, czy jakiś film jest dobry? To całkiem proste. Jest tylko jedna miara. Jeśli film służy interesom narodowym – to jest dobry. Jeśli film nie służy interesom narodowym – to jest zły. A jak faszysta decyduje, czego uczyć dzieci w szkole? Stosuje tę samą miarę. Należy uczyć dzieci wszystkiego tego, co służy interesom narodu; prawda nie ma znaczenia[15].

Ten kult narodu jest niezwykle pociągający: upraszcza wiele trudnych dylematów, a poza tym każe ludziom myśleć, że należą do czegoś najważniejszego i najpiękniejszego na świecie – do własnego narodu. Okropności drugiej wojny światowej i Holocaustu pokazują straszliwe konsekwencje tego sposobu myślenia. Niestety, gdy mówi się o tym, co złe w faszyzmie, często nie robi się tego właściwie, ponieważ na ogół odmalowuje się faszyzm jako odrażającego potwora, nie wyjaśniając, skąd się bierze jego uwodzicielska moc. Właśnie dlatego nawet dzisiaj ludzie nieświadomie przyjmują faszystowskie idee. Myślą: „Uczono mnie, że faszyzm jest potworny, a gdy patrzę w lustro, widzę coś bardzo pięknego, więc nie mogę być faszystą”.

Przypomina to trochę błąd popełniany w hollywoodzkich filmach, które przedstawiają czarne charaktery – Voldemorta, Saurona, Dartha Vadera – jako potworne i podłe postaci. Zwykle są one okrutne i wstrętne nawet dla swych najbardziej lojalnych zwolenników. Oglądając takie filmy, nigdy nie mogłem pojąć, dlaczego ktokolwiek miałby się dać nakłonić do pójścia za tak odrażającą kreaturą jak na przykład Voldemort.

Problem ze złem polega na tym, że w prawdziwym życiu wcale niekoniecznie jest ono brzydkie. Może wyglądać bardzo ładnie. Chrześcijaństwo wiedziało o tym lepiej niż Hollywood: tradycyjna sztuka chrześcijańska przedstawiała na ogół szatana jako zachwycającego młodzieńca. To dlatego tak trudno oprzeć się jego pokusom. To również dlatego trudno uporać się z faszyzmem. Gdy człowiek ogląda się w faszystowskim lustrze, nie dostrzega tam niczego okropnego. Gdy w latach trzydziestych XX wieku Niemcy patrzyli w faszystowskie zwierciadło, widzieli swój kraj jako najpiękniejszą rzecz na świecie. Jeśli dziś Rosjanie spojrzą w faszystowskie lustro, ujrzą w nim Rosję jako najpiękniejszą rzecz na świecie. A jeśli w faszystowskie zwierciadło spojrzą Izraelici, jako najpiękniejszą rzecz na świecie będą widzieli Izrael. I będą chcieli pogrążyć się w tej pięknej zbiorowości.

Słowo „faszyzm” pochodzi od łacińskiego fascis, co oznacza „pęk rózg”. Wydaje się to dość mało efektownym symbolem dla jednej z najbrutalniejszych i śmiercionośnych ideologii w dziejach świata. Jest w tym jednak głębokie i złowieszcze znaczenie. Pojedyncza rózga jest bardzo słaba i można ją łatwo złamać. Z chwilą jednak gdy połączy się wiele rózg w pęk, fascis, ich złamanie staje się prawie niemożliwe. Oznacza to, że jednostka to rzecz bez znaczenia, natomiast dopóki zbiorowość trzyma się razem, pozostaje niezwyciężona[16]. Dlatego faszyści są przekonani, że interesy zbiorowości mają pierwszeństwo przed interesami każdej jednostki i od każdej wymagają, by – niczym ta pojedyncza rózga – nawet nie próbowała osłabiać jedności całego pęku.

Oczywiście nigdy dokładnie nie wiadomo, gdzie kończy się jeden ludzki „pęk rózg”, a zaczyna drugi. Czemu miałbym uważać akurat Włochy za ten pęk, do którego należę? Czemu nie miałaby to być moja rodzina albo miasto (Florencja), albo prowincja (Toskania), albo kontynent (Europa), albo cały ludzki gatunek? Łagodniejsze odmiany nacjonalizmu powiedzą, że faktycznie mogę mieć powinności wobec rodziny, Florencji, Europy i całej ludzkości, jak również pewne szczególne obowiązki wobec Włoch. Natomiast włoscy faszyści będą się ode mnie domagali absolutnej lojalności wyłącznie wobec Włoch.

Mimo starań i wysiłków Mussoliniego oraz jego partii faszystowskiej większość Włochów nieszczególnie się zapaliła do pomysłu stawiania Włoch wyżej od własnej famiglia. W Niemczech nazistowska maszyna propagandowa spisała się znacznie lepiej, ale również Hitlerowi nie udało się wymazać z ludzkiej pamięci wszystkich alternatywnych opowieści. Nawet w najmroczniejszym okresie nazistowskiej ery ludzie zawsze mieli w zapasie jakieś inne narracje poza tymi oficjalnymi. Stało się to zupełnie jasne w 1945 roku. Można by pomyśleć, że po dwunastu latach nazistowskiego prania mózgów wielu Niemców będzie całkowicie niezdolnych do nadania sensu swojemu życiu w powojennej rzeczywistości. Jeśli zawierzyło się całkowicie jednej wielkiej opowieści, to co zrobić, gdy opowieść legła w gruzach? Jednak większość Niemców zdumiewająco szybko stanęła na nogi. Gdzieś głęboko w umyśle zachowali inne opowieści o świecie, dlatego gdy tylko Hitler przestrzelił sobie czaszkę, mieszkańcy Berlina, Hamburga i Monachium zaczęli przyjmować nowe tożsamości i znajdować nowe sensy dla swego życia.

Faktem jest, że mniej więcej 20 procent nazistowskich gauleiterów – naczelników okręgów partii – popełniło samobójstwo, podobnie jak około 10 procent generałów[17]. Oznacza to jednak, że 80 procent gauleiterów i 90 procent generałów bez najmniejszych problemów żyło sobie dalej. Ogromna większość wpływowych nazistów, a nawet szeregowych esesmanów ani nie dostała obłędu, ani nie odebrała sobie życia. Podjęli pracę jako pożyteczni rolnicy, nauczyciele, lekarze i agenci ubezpieczeniowi.

Ba, nawet samobójstwo nie dowodzi absolutnego oddania człowieka jednej opowieści. Trzynastego listopada 2015 roku Państwo Islamskie zorganizowało kilka ataków samobójczych w Paryżu, w których zginęło sto trzydzieści osób. Odpowiedzialna za nie grupa ekstremistów tłumaczyła, że ataki przeprowadzono w odwecie za zbombardowanie przez francuskie siły powietrzne aktywistów Państwa Islamskiego w Syrii i Iraku oraz w nadziei, że zniechęci to Francję do prowadzenia takich bombardowań w przyszłości[18]. Jednocześnie Państwo Islamskie oświadczyło, że wszyscy muzułmanie zabici we francuskich nalotach są męczennikami, którzy radują się już teraz wiecznym szczęściem w niebie.

Coś tu nie ma sensu. Jeśli rzeczywiście męczennicy zabici przez francuskie lotnictwo wojskowe są teraz w niebie, to dlaczego ktoś miałby się za to mścić? Za co właściwie? Za wysłanie ludzi do nieba? Gdybym się dowiedział, że mój ukochany brat wygrał na loterii milion dolarów, to przecież nie zacząłbym w odwecie rozwalać kolektur. Po co zatem ta cała akcja w Paryżu, po co to demolowanie i zabijanie? Przecież francuskie samoloty zrzuciły czyimś braciom bilet w jedną stronę do raju. A jeśli faktycznie chodziło także o powstrzymanie Francuzów od prowadzenia kolejnych bombardowań w Syrii, to logika ekstremistów wypada jeszcze gorzej, bo w takim razie mniej muzułmanów dostanie się do nieba.

Łatwo wyciągnąć stąd taki oto wniosek: aktywiści Państwa Islamskiego wcale nie wierzą, że męczennicy idą do nieba. To dlatego wpadają w złość, gdy się ich bombarduje i zabija. Ale jeśli tak, to dlaczego niektórzy z nich przypinają sobie pasy z materiałami wybuchowymi i dobrowolnie wysadzają się w powietrze? Najprawdopodobniej postępują tak dlatego, że wierzą w dwie sprzeczne opowieści, nie zastanawiając się za bardzo nad tym, co jest w nich niespójne. Jak już wspomnieliśmy, niektóre neurony nie dogadują się po prostu zbyt dobrze z innymi.

Niespełna osiem stuleci przed zbombardowaniem przez francuskie siły powietrzne bastionów Państwa Islamskiego w Syrii i Iraku inne francuskie wojska dokonały najazdu na Bliski Wschód. Przyszłe pokolenia miały zapamiętać to wydarzenie jako „szóstą krucjatę”. Krzyżowcy pod wodzą świątobliwego króla Ludwika IX liczyli na to, że zdobędą dolinę Nilu i przekształcą Egipt w chrześcijański bastion. Podczas bitwy pod Al-Mansurą zostali jednak pokonani i większość rycerzy trafiła do niewoli. Jeden z nich, Jean de Joinville, napisał później w swych pamiętnikach, że gdy przegrali bitwę i postanowili się poddać, któryś z jego ludzi powiedział, co na ten temat uważa: „Panie, nie podzielam tego pomysłu [...]. Jestem za tym, żeby nas zabili, bo w ten sposób wszyscy pójdziemy do raju”. De Joinville komentuje to sucho: „Ale my tak nie uważaliśmy”[19].

Autor średniowiecznego pamiętnika nie wyjaśnia, dlaczego nie poszli za jego radą. Przecież byli to ludzie, którzy porzucili wygodne zamki we Francji i wybrali się w długą drogę, decydując się na niebezpieczną przygodę na Bliskim Wschodzie, w dużej mierze dlatego, że wierzyli w obietnicę wiecznego zbawienia. Dlaczego zatem, gdy już tylko chwila dzieliła ich od nieustannego szczęścia w raju, woleli wybrać muzułmańską niewolę? Najwyraźniej, mimo że krzyżowcy żarliwie wierzyli w zbawienie i raj, w chwili prawdy wybrali rozwiązanie asekuracyjne.

Supermarket na zamku w Elsynorze

W całej historii niemal wszyscy ludzie wierzyli w kilka opowieści jednocześnie i nigdy nie byli całkowicie przekonani o prawdziwości żadnej z nich. Ta niepewność pobrzmiewała w większości religii, dlatego uważały one wiarę za główną cnotę, a wątpienie zaliczały do najgorszych możliwych grzechów. Tak jakby było coś z natury rzeczy dobrego w wierzeniu w różne rzeczy bez dowodu. Wraz z powstaniem nowożytnej kultury sytuacja jednak się zmieniła. Wiara coraz bardziej wyglądała na niewolnictwo umysłowe, podczas gdy wątpienie zaczęło się uważać za konieczny warunek wolności.

Gdzieś między rokiem 1599 a 1602 William Szekspir napisał swoją wersję Króla Lwa, znaną lepiej jako Hamlet. W odróżnieniu jednak od Simby Hamlet nie dopełnia kręgu życia. Do samego końca pozostaje sceptyczny i ambiwalentny, nie dowiaduje się ostatecznie, o co chodzi w życiu, i nie podejmuje finalnej decyzji, czy lepiej być, czy nie być. Pod tym względem Hamlet jest paradygmatem nowożytnego bohatera. Nowożytność nie odrzuciła nadmiaru opowieści, które odziedziczyła po przeszłości. Zamiast tego otworzyła supermarket, w którym wystawiła je na półkach. Współczesny człowiek może swobodnie je wypróbowywać, dobierając i łącząc ze sobą, co tylko mu odpowiada.

Niektórzy ludzie nie wytrzymują tak wielkiej wolności i niepewności. Współczesne ruchy totalitarne, takie jak faszyzm, reagowały gwałtownie na supermarket wątpliwych idei i w domaganiu się absolutnej wiary w jedną jedyną opowieść potrafiły prześcignąć nawet tradycyjne religie. Większość współczesnych ludzi polubiła jednak ten supermarket. Co ma zrobić człowiek, gdy nie wie, o co chodzi w życiu i w którą opowieść ma wierzyć? Uznaje za świętość samą możliwość wyboru. Zatrzymuje się w alejce supermarketu, rozkoszując się władzą, wolnością i możliwością wyboru wszystkiego, co tylko mu się spodoba, ogląda wyłożone na półkach produkty i... stop-klatka, cięcie, KONIEC. Napisy.

Według liberalnej mitologii, jeśli człowiek będzie stał w tym wielkim supermarkecie wystarczająco długo, wcześniej czy później dozna liberalnej epifanii i uświadomi sobie prawdziwy sens życia. Wszystkie opowieści na sklepowych półkach są fałszywe. Sens życia nie jest gotowym produktem. Nie ma żadnego boskiego scenariusza i nic poza mną nie może nadać sensu memu życiu. To ja przepajam wszystko sensem dzięki własnym wolnym wyborom i dzięki własnym uczuciom.

W filmie fantasy Willow – przeciętnej bajce George’a Lucasa – tytułowy bohater jest zwykłym karłem, który marzy o tym, by zostać wielkim czarodziejem i zgłębić tajemnice istnienia. Pewnego dnia przez jego rodzinną wioskę przechodzi taki czarodziej, i akurat szuka ucznia. Zgłasza się trzech kandydatów, a wśród nich Willow. Wówczas czarodziej poddaje ich prostej próbie. Wyciąga przed siebie prawą dłoń, rozczapierza palce i pyta głosem Yody: „W którym palcu skupia się moc panowania nad światem?”. Każdy z trzech kandydatów wybiera jeden palec – ale żaden nie trafia. Niemniej jednak coś u Willowa zastanawia czarodzieja, dlatego później pyta go: „Gdy uniosłem dłoń, jaka była twoja pierwsza myśl?”. „Głupia – mówi zażenowany Willow. – Wskazać na mój własny palec”. „I tak właśnie należało uczynić! – wykrzykuje triumfalnie czarodziej. – Brak ci wiary w siebie”. Liberalna mitologia niestrudzenie powtarza tę lekcję.

To nasze ludzkie palce napisały Biblię, Koran i Wedy, to nasze umysły nadają moc tym tekstom. Są to bez wątpienia piękne opowieści, ale przecież nie to piękne, co piękne, ale co się komu podoba. Jerozolima, Mekka, Waranasi i Bodh Gaja to święte miejsca, ale ich świętość wynika jedynie z uczuć, jakich doznają ludzie, gdy się tam udają. Sam w sobie wszechświat jest tylko pozbawioną znaczenia mieszaniną atomów. Nic nie jest piękne, święte ani seksowne – ale ludzkie uczucia sprawiają, że rzeczy takie są. Tylko to, co czuje człowiek, sprawia, że czerwone jabłko jest kuszące, a stolec obrzydliwy. Jeśli oddzielimy od tego ludzkie odczucia, zostanie nam w garści tylko mnóstwo cząsteczek.

Nadzieję na znalezienie sensu wiążemy z dopasowywaniem się do jakiejś gotowej opowieści o wszechświecie, jednak zgodnie z liberalną interpretacją świata prawda jest dokładnie odwrotna. Wszechświat nie nadaje mi sensu. To j a nadaję sens wszechświatowi. To moje kosmiczne powołanie. Nie mam żadnego ustalonego przeznaczenia ani dharmy. Jeśli znajdę się w sytuacji Simby albo Ardźuny, mogę wybrać, czy chcę walczyć o koronę królestwa, ale nie muszę tego robić. Równie dobrze mogę dołączyć do wędrownego cyrku, pojechać na Broadway śpiewać w musicalu albo przeprowadzić się do Doliny Krzemowej i uruchomić jakiś start-up. Mam pełną swobodę w zakresie tworzenia własnej dharmy.

A zatem – podobnie jak wszystkie inne kosmiczne narracje – również opowieść liberalna zaczyna się od opisu stworzenia. Mówi ona, że stworzenie dokonuje się w każdej chwili, a stwórcą jestem ja. Jaki więc cel ma moje życie? Tworzyć sens dzięki odczuwaniu, myśleniu, pragnieniu, wynajdywaniu. Wszystko, co ogranicza ludzką wolność odczuwania, myślenia, pragnienia i wynajdywania, ogranicza sens wszechświata. Dlatego wolność od takich ograniczeń jest najwyższym ideałem.

Jeśli rozpatrujemy to w kategoriach praktycznych, to życiu osób wierzących w opowieść liberalną przyświecają dwa przykazania: tworzyć i walczyć o wolność. Twórczość może się przejawiać w pisaniu wierszy, zgłębianiu własnej seksualności, wymyślaniu nowych aplikacji albo odkrywaniu nieznanych substancji chemicznych. Walka o wolność obejmuje wszystko, co wyzwala ludzi ze społecznych, biologicznych i fizycznych ograniczeń. Można walczyć o wolność, demonstrując przeciwko brutalnym dyktatorom, ucząc dziewczynki czytania, wynajdując leki na raka albo budując statki kosmiczne. W liberalnym panteonie bohaterów sąsiadują ze sobą Rosa Parks i Pablo Picasso, a także Ludwik Pasteur i bracia Wright.

W teorii wydaje się to niezwykle fascynujące i głębokie. Niestety, ludzka wolność i kreatywność nie są takie, jak je sobie wyobraża opowieść liberalna. Zgodnie z naszym najlepszym naukowym rozumieniem za naszymi wyborami i wytworami nie stoi nic magicznego. Są one produktem miliardów neuronów, które wymieniają sygnały biochemiczne, i nawet jeśli wyzwoli się ludzi spod jarzma Kościoła katolickiego czy Związku Sowieckiego, ich decyzjami nadal będą rządziły biochemiczne algorytmy – równie bezwzględne jak inkwizycja i KGB.

Opowieść liberalna każe mi szukać wolności wyrażania i realizowania siebie. Zarówno jednak „ja”, jak i wolność są mitologicznymi urojeniami zapożyczonymi ze starożytnych bajek. Liberalizm ma szczególnie pomieszane pojęcie „wolnej woli”. Ludzie oczywiście mają wolę, mają pragnienia, a czasami mają wolność spełniania tych pragnień. Jeśli przez „wolną wolę” rozumie się wolność robienia tego, czego się pragnie – to tak, ludzie mają wolną wolę. Jeśli jednak przez „wolną wolę” rozumie się wolność wybierania tego, czego pragnąć – to nie, ludzie nie mają wolnej woli.

Jeśli ktoś czuje pociąg seksualny do mężczyzn, to może swobodnie urzeczywistniać swe fantazje, ale nie ma takiej swobody, by zamiast tego odczuwać pociąg do kobiet. W pewnych wypadkach może postanowić powściągnąć swój popęd seksualny albo nawet próbować „terapii konwersyjnej”, ale samo pragnienie zmiany swej orientacji seksualnej jest czymś, co narzucają mu jego własne neurony – niewykluczone, że pod wpływem uprzedzeń kulturowych i religijnych. Dlaczego jeden mężczyzna wstydzi się swego pożądania seksualnego i usiłuje je zmienić, podczas gdy inny cieszy się z tej samej orientacji bez najlżejszego poczucia winy? Ktoś może powiedzieć, że ten pierwszy może mieć silniejsze inklinacje religijne. Czy jednak ludzie dokonują wolnego wyboru w kwestii tego, czy będą mieli silne lub słabe uczucia religijne? I znowu: ktoś może postanowić chodzić co niedziela do kościoła, podejmując świadomy wysiłek, by wzmocnić swoje uczucia religijne – dlaczego jednak jedna osoba dąży do tego, by rozwijać swą religijność, podczas gdy inną całkowicie zadowala pozostanie ateistą? Może to wynikać z wielu rozmaitych skłonności kulturowych i genetycznych, ale nigdy nie będzie skutkiem „wolnej woli”.

To, co powiedzieliśmy na temat pożądania seksualnego, dotyczy także wszelkich innych pożądań i pragnień, a nawet wszystkich uczuć i myśli. Weźmy choćby pierwszą lepszą myśl, która pojawia się w naszym umyśle. Skąd ona się wzięła? Czy dokonaliśmy wolnego wyboru, by ją pomyśleć, i dopiero wtedy ją pomyśleliśmy? Z pewnością nie. Proces zgłębiania samego siebie zaczyna się od rzeczy prostych, a z upływem czasu robi się coraz trudniejszy. Najpierw zdajemy sobie sprawę, że nie mamy wpływu na świat zewnętrzny. Nie ode mnie zależy, kiedy będzie padać. Potem uświadamiamy sobie, że nie mamy wpływu na to, co dzieje się wewnątrz naszego własnego ciała. Nie mam wpływu na własne ciśnienie. Następnie pojmujemy, że nie rządzimy nawet własnym mózgiem. To nie ja ustalam, kiedy moje neurony zaczynają świecić. Ostatecznie powinniśmy dojść do tego, że nie mamy wpływu na własne pragnienia ani nawet na to, jak na te pragnienia reagujemy.

Jeśli zdamy sobie z tego sprawę, może nam to pomóc złagodzić naszą obsesję na punkcie własnych opinii, uczuć i pragnień. Nie mamy wolnej woli, ale możemy nieco się uwolnić od tyranii własnej woli. Ludzie zazwyczaj przywiązują tak wielką wagę do swych pragnień, że próbują stosownie do nich kontrolować i kształtować cały świat. W pogoni za tym, czego pragną, latają na Księżyc, toczą wojny światowe i destabilizują cały ekosystem. Jeśli zrozumiemy, że nasze pragnienia nie są magicznymi przejawami wolnych wyborów, lecz raczej wytworem procesów biochemicznych (na które wpływają czynniki kulturowe, również znajdujące się poza naszą kontrolą), możemy przestać być nimi aż tak zaabsorbowani. Lepiej rozumieć siebie, własny umysł i własne pragnienia, niż próbować realizować Bóg wie jakie fantazje przychodzące nam do głowy.

Decydującym krokiem prowadzącym do zrozumienia siebie jest uznanie, że „ja” to fikcyjna opowieść, którą nieustannie wymyślają, aktualizują i poprawiają zawiłe mechanizmy naszego umysłu. Mam w umyśle bajarza, który tłumaczy, kim jestem, skąd pochodzę, dokąd zmierzam i co się teraz dzieje. Niczym rządowi spin doktorzy, którzy wyjaśniają najnowsze wstrząsy polityczne, ten wewnętrzny narrator wielokrotnie się myli i różne rzeczy przekręca, ale rzadko (o ile w ogóle) się do tego przyznaje. I tak samo jak władze tworzą narodowy mit z użyciem flag, symboli i pochodów, tak też moja wewnętrzna machina propagandowa tworzy osobisty mit z użyciem kultywowanych wspomnień i pielęgnowanych urazów, które często w niewielkim stopniu przypominają prawdę.

W epoce Facebooka i Instagrama można obserwować to tworzenie mitów wyraźniej niż kiedykolwiek wcześniej, ponieważ część tego procesu została przeniesiona z umysłu do komputera. To fascynujące i przerażające zarazem, gdy się widzi, jak ludzie spędzają niezliczone godziny na budowaniu i ozdabianiu idealnego „ja” online, przywiązują się do tego własnego wytworu i błędnie biorą go za prawdę o sobie samych[20]. Tym sposobem rodzinne wakacje spędzone w ogromnym stresie z powodu korków na drogach, kłótni o nieistotne drobiazgi i pełnego napięcia milczenia stają się kolekcją pięknych panoram, idealnych kolacji i uśmiechniętych twarzy. Dziewięćdziesiąt dziewięć procent tego, czego doświadczamy, nigdy nie staje się częścią naszej opowieści o własnym „ja”.

Szczególnie interesujące jest to, że „ja” z naszych fantazji jest na ogół bardzo wizualne, podczas gdy nasze rzeczywiste doznania są cielesne. W fantazji oczyma wyobraźni albo na ekranie komputera widzi się jakąś scenę. Widzi się siebie na tropikalnej plaży, na tle błękitnego morza, z szerokim uśmiechem na twarzy, w jednej ręce koktajl, druga obejmuje w talii ukochaną. Raj. Zdjęcie paru rzeczy jednak nie pokazuje: tej wkurzającej muchy, która gryzie nas w nogę, skurczu żołądka po zjedzeniu zepsutej zupy rybnej, napięcia w szczęce od udawanego uśmiechu i okropnej kłótni, którą ta szczęśliwa para odbyła pięć minut temu. Gdyby tylko można było wiedzieć, co czuli ludzie na zdjęciu, gdy je robili!

A zatem jeśli naprawdę chcecie zrozumieć siebie, nie powinniście utożsamiać się ze swym kontem na Facebooku ani z wewnętrzną opowieścią o własnym „ja”. Powinniście natomiast obserwować to, co rzeczywiście przepływa przez wasze ciało i umysł. Zobaczycie, jak myśli, emocje i pragnienia pojawiają się i znikają bez specjalnego powodu i bez żadnego polecenia z waszej strony, tak jak wiatr wieje raz z jednej, raz z drugiej strony i plącze wam włosy. Nie jesteście tym chaotycznym wiatrem, nie jesteście też plątaniną myśli, emocji i pragnień, których doświadczacie. I z pewnością nie jesteście również złagodzoną wersją opowieści na temat tych emocji i pragnień, jaką przedstawiacie z perspektywy czasu. Czujecie to wszystko, ale nie macie nad tym władzy, nie posiadacie owych pragnień i nie jesteście swoimi emocjami. Ludzie pytają: „Kim jestem?”, i oczekują, że usłyszą jakąś opowieść. Pierwszą rzeczą, jaką musicie o sobie wiedzieć, jest to, że nie jesteście opowieścią.

Zero opowieści

Liberalizm dokonał radykalnej zmiany, kwestionując prawdziwość wszelkich kosmicznych dramatów, ale później stworzył podobny dramat na nowo, tym razem w samym człowieku: skoro wszechświat nie ma żadnej fabuły, w takim razie zadaniem ludzi jest ją stworzyć – i jest to naszym powołaniem oraz sensem naszego życia. Już całe tysiące lat przed nastaniem naszej epoki liberalnej starożytny buddyzm poszedł krok dalej, kwestionując nie tylko prawdziwość wszelkich kosmicznych dramatów, lecz nawet wewnętrznego dramatu ludzkiej twórczości. Wszechświat nie ma żadnego sensu, ale ludzkie uczucia również są go pozbawione. Te uczucia to nie element jakiejś wielkiej kosmicznej opowieści. To tylko ulotne drgnięcia, pojawiające się i znikające bez żadnego konkretnego celu. Taka jest prawda. Pogódźcie się z tym.

Bryhadaranjakopaniszad mówi: „Głowa konia ofiarnego jest świtem, jego oczy słońcem [...], jego członki porami roku, jego stawy miesiącami i tygodniami, jego pęciny dniami i nocami, kości gwiazdami, a mięso obłokami”[4*]. Z kolei jeden z głównych tekstów buddyjskich, Mahasatipatthana Sutta, tłumaczy, że gdy człowiek medytuje, uważnie obserwuje własne ciało, zauważając: „«W tym ciele są włosy, owłosienie, paznokcie, zęby, skóra, mięśnie, ścięgna, kości, szpik kostny, nerki, serce, [...] ślina, śluz, płyn w stawach, i uryna». W ten sposób pozostaje skupiony [...] na ciele. [...] Uważność, że «to jest ciało» jest utrzymywana w obszarze jego wiedzy i pamięci”[21]. Włosy, kości i uryna nie oznaczają niczego innego. Są po prostu tym, czym są.

W kolejnych ustępach tekst tłumaczy, że cokolwiek obserwuje medytujący w swym ciele lub umyśle, widzi w tym tylko to. Gdy zatem medytujący oddycha, „robiąc długi wdech, spostrzega, że robi długi wdech [...]. Robiąc krótki wdech, spostrzega, że robi krótki wdech”[22]. Długi wdech nie oznacza pór roku, a krótki nie oznacza dni. To po prostu drgnięcia w ciele.

Budda uczył, że są trzy podstawowe prawdy we wszechświecie: wszystko nieustannie się zmienia, nic nie ma żadnej trwałej istoty i nic nie może nas całkowicie zadowolić. Możemy badać najdalsze zakątki galaktyki, własnego ciała lub umysłu – ale nigdy nie napotkamy niczego, co by się nie zmieniało, co miałoby wieczną istotę i co by nas całkowicie zadowalało.

Cierpienie jest wynikiem tego, że ludzie nie potrafią sobie tego uświadomić. Wierzą, że gdzieś istnieje jakaś wieczna istota, że gdyby tylko udało im się ją odnaleźć i z nią połączyć, osiągnęliby całkowite zadowolenie. Tę wieczną istotę różnie się nazywa: a to Bogiem, a to narodem, duszą, autentycznym „ja” czy wreszcie prawdziwą miłością – im bardziej zaś ludzie są do niej przywiązani, tym bardziej są rozczarowani i nieszczęśliwi, gdy nie mogą jej odnaleźć. Co gorsza, im silniejsze jest to przywiązanie, tym większa bywa nienawiść, jaką ludzie odczuwają wobec każdego – jednostki, grupy czy instytucji – kto wydaje się stać im na drodze do upragnionego celu.

Według Buddy zatem życie nie ma sensu, a ludzie nie muszą tego sensu tworzyć. Wystarczy jedynie, by uświadomili sobie, że sens nie istnieje, a w ten sposób wyzwolą się z cierpienia, które wywołują nasze przywiązania i nasze utożsamianie się z pustymi zjawiskami. „Co mam robić?” – pytają ludzie, a Budda radzi: „Nie rób nic. Absolutnie nic”. Cały problem polega na tym, że nieustannie coś robimy. Niekoniecznie na płaszczyźnie fizycznej – potrafimy przez całe godziny siedzieć nieruchomo z zamkniętymi oczami – lecz na płaszczyźnie psychicznej: niezwykle mocno angażujemy się w tworzenie opowieści i tożsamości, toczenie bitew i odnoszenie zwycięstw. Nie robić naprawdę nic oznacza, że również umysł niczego nie robi i niczego nie tworzy.

Niestety, bardzo łatwo także to obraca się w jakąś bohaterską epopeję. Nawet gdy siedzimy z zamkniętymi oczami, uważnie obserwując wdychanie i wydychanie powietrza przez nos, potrafimy zaczynać snuć o tym opowieści. „Mój oddech jest nieco wymuszony, więc jeśli będę oddychać spokojniej, dobrze wpłynie to na moje zdrowie”. „Jeśli będę tylko obserwować własny oddech i nic nie będę robić, doznam oświecenia i stanę się najmądrzejszym i najszczęśliwszym człowiekiem na świecie”. Następnie ta epopeja zaczyna się rozrastać i ludzie nie tylko zaczynają dążyć do tego, by samemu wyzwolić się z własnych przywiązań, lecz również chcą przekonać do tego innych. Najpierw akceptuję, że życie nie ma sensu, po czym znajduję go w tłumaczeniu tego innym, spieraniu się z niewierzącymi, wygłaszaniu prelekcji do sceptyków, ofiarowywaniu pieniędzy na budowę klasztorów i tak dalej. Hasło „zero opowieści” aż nazbyt łatwo potrafi stać się po prostu jeszcze jedną opowieścią.

Dzieje buddyzmu dostarczają tysięcy przykładów na to, że ludzie, którzy wierzą w przemijalność i pustość wszelkich zjawisk, którzy wiedzą, jak ważne jest do niczego się nie przywiązywać, potrafią sprzeczać się i kłócić o władzę w kraju, o własność nieruchomości albo nawet o znaczenie jednego słowa. Jeśli ktoś walczy z innymi dlatego, że wierzy w chwałę przedwiecznego Boga, jest to godne pożałowania, ale zrozumiałe; jeśli ktoś walczy z innymi dlatego, że wierzy w pustość wszelkich zjawisk, jest to naprawdę dziwaczne – ale jak najbardziej ludzkie.

W XVIII wieku królewskie dynastie Birmy i sąsiadującego z nią Syjamu chlubiły się swą buddyjską pobożnością i opierały legalność swych rządów na obronie buddyzmu. Królowie fundowali klasztory, budowali pagody i co tydzień słuchali uczonych mnichów, którzy głosili im potoczyste kazania na temat pięciu podstawowych obowiązków moralnych każdego człowieka: powstrzymywania się od zabijania, kradzieży, nadużyć seksualnych, oszustwa i odurzania się. Niemniej jednak te dwa królestwa bez przerwy toczyły ze sobą walki. Siódmego kwietnia 1767 roku armia króla birmańskiego Hsinbjuszina po długim oblężeniu wzięła szturmem stolicę Syjamu. Zwycięskie wojska zabijały, rabowały, gwałciły, a prawdopodobnie także gdzieniegdzie się odurzały. Następnie spalono znaczną część miasta wraz z jego pałacami, klasztorami oraz pagodami, a zwycięzcy zabrali ze sobą do ojczyzny tysiące niewolników i wozy wypełnione złotem oraz klejnotami.

Król Hsinbjuszin wcale nie miał lekceważącego stosunku do buddyzmu. Siedem lat po swym wielkim zwycięstwie udał się w królewską podróż wzdłuż wielkiej rzeki Irawadi, wielbiąc po drodze Buddę we wszystkich ważnych pagodach i prosząc go, by pobłogosławił jego armie kolejnymi zwycięstwami. Gdy Hsinbjuszin dotarł do Rangunu, odbudował i powiększył najświętszą budowlę w całej Birmie – pagodę Szwedagon. Następnie kazał pozłocić rozbudowany gmach, przeznaczając na to tyle złota, ile sam ważył, oraz zwieńczył pagodę złotą iglicą i przyozdobił ją drogimi kamieniami (być może tymi zrabowanymi z Syjamu). Wykorzystał też tę okazję do wykonania egzekucji na więzionym od dawna królu Pegu, na jego bracie i synu[23].

W Japonii w latach trzydziestych ubiegłego wieku ludzie wynaleźli nawet pomysłowe sposoby, jak połączyć nauki buddyjskie z nacjonalizmem, militaryzmem i faszyzmem. Radykalni buddyjscy myśliciele, na przykład Nissho Inoue, Ikki Kita i Tanaka Chigaku, przekonywali, że aby wyzbyć się własnych egoistycznych przywiązań, ludzie powinni całkowicie oddać się cesarzowi, odciąć się od własnego myślenia i dbać o absolutną lojalność wobec narodu. Z tego rodzaju idei czerpały inspirację rozmaite ultranacjonalistyczne organizacje, między innymi fanatyczna grupa wojskowych, która starała się obalić panujący w Japonii konserwatywny system polityczny na drodze kampanii zamachów. Zamordowali byłego ministra finansów, dyrektora naczelnego korporacji Mitsui, a w końcu premiera Tsuyoshi Inukai. Przyspieszyli w ten sposób przekształcenie Japonii w dyktaturę wojskową. Gdy potem wojskowi przystąpili do wojny, buddyjscy kapłani i mistrzowie medytacji zen głosili konieczność bezinteresownego posłuszeństwa władzy państwowej i zalecali podejmowanie wyrzeczeń w celu wspomożenia wysiłku wojennego. Natomiast zapomniano jakoś o buddyjskich naukach na temat współczucia oraz niestosowania przemocy. Trudno szukać ich śladów w zachowaniu japońskich żołnierzy w Nankinie, Manili czy Seulu[24].

Dzisiaj buddyjska Mjanma przoduje w niechlubnym rankingu krajów o najniższym poziomie poszanowania praw człowieka na świecie, a buddyjski mnich Ashin Wirathu jest przywódcą antymuzułmańskiego ruchu w tym kraju. Twierdzi on, że chce jedynie bronić Mjanmę i buddyzm przed spiskami muzułmańskiego dżihadu, jednak jego kazania i artykuły są tak podburzające, że w lutym 2018 roku Facebook usunął jego stronę ze swego serwisu, powołując się na zakaz używania mowy nienawiści. W wywiadzie udzielonym w 2017 roku dziennikowi „The Guardian” mnich ten propagował współczucie wobec przelatujących komarów, gdy jednak zapytano go o zarzucane mjanmańskim żołnierzom gwałty na muzułmankach, roześmiał się i powiedział: „Niemożliwe. Ciało muzułmanki jest zbyt odrażające”[25].

Jest bardzo mało prawdopodobne, by w świecie zapanowały pokój i globalna harmonia, gdy osiem miliardów ludzi zacznie regularnie medytować. Po prostu przyglądanie się prawdzie o sobie jest zbyt trudne! Nawet jeśli jakoś uda się przekonać większość ludzi, by tego spróbowała, wielu z nas szybko wypaczy prawdę, którą ujrzy, tworząc z niej jakąś opowieść z bohaterami, złoczyńcami i wrogami – i znajdzie sobie jakieś naprawdę dobre usprawiedliwienie, by wyruszyć na wojnę.

Test rzeczywistości

Chociaż wszystkie te wielkie opowieści to fikcje tworzone przez nasze umysły, nie ma powodów do rozpaczy. Rzeczywistość wciąż istnieje. Wprawdzie nie możemy odgrywać żadnej roli w jakimś zmyślonym dramacie, ale po co w ogóle mielibyśmy chcieć to robić? Wielkie pytanie, które staje przed ludźmi, nie brzmi: „Jaki jest sens życia?”, lecz raczej: „Jak pozbyć się cierpienia?”. Gdy rezygnujemy z wszelkich fikcyjnych opowieści, możemy obserwować rzeczywistość w dużo bardziej klarowny sposób niż wcześniej, a jeśli faktycznie poznamy prawdę o sobie i o świecie, to nic nas nie może unieszczęśliwić. Ale oczywiście znacznie łatwiej to powiedzieć, niż zrobić.

Ludzie podbili świat dzięki temu, że potrafią tworzyć fikcyjne opowieści i wierzyć w nie. Dlatego wyjątkowo dużą trudność sprawia nam rozpoznawanie różnicy między fikcją a rzeczywistością. Jej niedostrzeganie stało się dla nas kwestią przetrwania. Jeśli mimo to ktoś chce odróżniać fikcję od rzeczywistości, najlepiej niech zacznie od punktu, którym jest cierpienie. Bo cierpienie jest czymś najbardziej realnym na świecie.

Gdy mamy przed sobą jakąś wspaniałą opowieść i chcemy wiedzieć, czy jest prawdziwa, czy zmyślona, jednym z kluczowych pytań jest to, czy jej główny bohater może cierpieć. Jeśli na przykład ktoś przedstawia nam taką wzniosłą opowieść o Polsce, zastanówmy się przez chwilę, czy państwo polskie może cierpieć. Adam Mickiewicz to jeden z największych poetów polskiego romantyzmu, twórca i prorok polskiego mesjanizmu i nacjonalizmu. Wszystkim znana jest jego metafora Polski jako Chrystusa narodów. Stworzył ją w roku 1832, kilkadziesiąt lat po dokonaniu rozbioru Polski przez Rosję, Prusy i Austrię, a jednocześnie krótko po brutalnym zdławieniu przez Rosjan powstania listopadowego. Mickiewicz tłumaczył, że to straszliwe cierpienie Polski jest ofiarą składaną w imieniu całej ludzkości, porównywalną z ofiarą Chrystusa – i że tak samo jak Chrystus Polska powstanie z martwych.

W słynnym fragmencie pisał: „I rzekła nakoniec Polska [do narodów Europy]: ktokolwiek przyjdzie do mnie będzie wolny i równy, gdyż ja jestem Wolność. Ale królowie posłyszawszy o tém zatrwożyli się w sercach swych. [...] I umęczono naród polski i złożono w grobie, a królowie wykrzyknęli, zabiliśmy i pochowaliśmy Wolność. A wykrzyknęli głupio, bo [...] naród polski nieumarł [...]. A trzeciego dnia dusza wróci do ciała, i naród zmartwychwstanie i uwolni wszystkie ludy Europy z niewoli”[26].

Czy naród albo państwo naprawdę może cierpieć? Czy ma oczy, ręce, zmysły, uczucia i namiętności? Czy gdyby państwo ukłuć, będzie krwawiło? Oczywiście nie. Jeśli przegra wojnę, będzie musiało oddać jakąś część swego terytorium albo nawet straci niepodległość, ale mimo wszystko nie może doznawać bólu, smutku ani żadnego innego nieszczęścia, bo nie ma ciała ani umysłu, nie ma żadnych odczuć czy uczuć. Tak naprawdę naród, państwo to tylko metafora. Jedynie w wyobraźni niektórych ludzi Polska jest rzeczywistym bytem, który może cierpieć. Polska cierpi, ponieważ ci ludzie użyczają jej swych ciał – nie tylko przez to, że służą jako żołnierze w polskim wojsku, lecz także przez to, że we własnym ciele przeżywają radości i smutki narodu. Gdy w maju 1831 roku do Warszawy dotarła wieść o klęsce Polaków w bitwie pod Ostrołęką, to konkretnym ludziom skręcały się z bólu żołądki, konkretnym ludziom piersi nabrzmiewały nieszczęściem, konkretnym ludziom oczy wypełniały się łzami.

To wszystko nie usprawiedliwia oczywiście rosyjskiego najazdu ani nie podważa prawa Polaków do posiadania niepodległego państwa oraz ustanawiania własnych praw i zwyczajów. Oznacza to natomiast, że w ostatecznym rozrachunku rzeczywistość nie może być opowieścią o polskim państwie czy narodzie, ponieważ samo istnienie Polski polega na obrazach w ludzkich umysłach.

Zastanówmy się teraz nad losem warszawianki, którą obrabowali i zgwałcili rosyjscy najeźdźcy. W odróżnieniu od metaforycznego cierpienia polskiego narodu cierpienie tej kobiety było bardzo prawdziwe. Być może spowodowała je wiara innych ludzi w różne fikcje, na przykład w rosyjski nacjonalizm, w prawosławie i w ideał bohatera typu macho – wszystkie one były inspiracją dla wielu rosyjskich mężów stanu i żołnierzy. Jednak cierpienie będące skutkiem wiary w te fikcje wciąż było w stu procentach realne.

Strzeżcie się, ilekroć politycy zaczynają używać kategorii mistycznych. Mogą starać się ukryć i wytłumaczyć prawdziwe cierpienie, opakowując je wielkimi i niezrozumiałymi słowami. Strzeżcie się szczególnie następujących czterech słów: „ofiara”, „wieczność”, „czystość”, „odkupienie”. Jeśli usłyszycie którekolwiek z nich, bijcie na alarm. A jeśli przypadkiem mieszkacie w kraju, którego przywódca stale używa sformułowań w rodzaju: „Ich ofiara ocali czystość naszego wiecznego narodu” – to bądźcie pewni, że macie poważne kłopoty. W trosce o własne zdrowie psychiczne zawsze starajcie się przekładać sobie takie bzdury na kategorie, które są realne: krzyczący w męczarniach żołnierz, bita i brutalnie traktowana kobieta, trzęsące się ze strachu dziecko.

Jeśli zatem chcecie poznać prawdę na temat wszechświata, sensu życia i własnej tożsamości, to najlepiej zacznijcie od przyjrzenia się cierpieniu i zbadania, czym ono jest.

Odpowiedzią nie jest opowieść.

21

MEDYTACJA

Po prostu obserwuj

Skoro skrytykowałem tyle opowieści, religii i ideologii, najlepiej by było, gdybym i ja poddał się takiej krytyce i wyjaśnił, jak komuś tak sceptycznie nastawionemu wciąż udaje się wstawać co rano z uśmiechem. Nie jestem jednak do końca przekonany, czy powinienem to robić – częściowo z obawy o to, czy nie folguję własnym kaprysom, a częściowo dlatego, że nie chcę sprawiać mylnego wrażenia, że to, co sprawdza się u mnie, sprawdzi się u każdego. Doskonale zdaję sobie sprawę, że nie wszyscy mają te same co ja dziwactwa – wynikające z genów, neuronów, osobistej historii i dharmy. Ale być może nie zaszkodzi, by czytelnicy przynajmniej się dowiedzieli, przez jakiego koloru okulary patrzę na świat, by przekonali się, co zabarwia moje widzenie i pisanie.

Jako nastolatek byłem niespokojny i niecierpliwy. Świat nie miał dla mnie sensu, nie znajdowałem odpowiedzi na ważne pytania, jakie stawiałem na temat życia. W szczególności nie rozumiałem, dlaczego na świecie i w moim życiu jest tyle cierpienia i co można by na to poradzić. Otaczający mnie ludzie i książki, które czytałem, dostarczali mi wyłącznie misternie skonstruowane mity: religijne (o bogach i niebiosach), nacjonalistyczne (o ojczyźnie i jej misji dziejowej), romantyczne (o miłości i przygodach) albo kapitalistyczne (o wzroście gospodarczym i o tym, że szczęście znajdę w kupowaniu i konsumpcji). Miałem na tyle zdrowego rozsądku, by zdawać sobie sprawę, że prawdopodobnie wszystko to fikcje. Nie miałem jednak pojęcia, jak dotrzeć do prawdy.

Gdy zaczynałem studia na uniwersytecie, sądziłem, że będzie to najlepsze miejsce, by znaleźć odpowiedzi na moje pytania. Rozczarowałem się jednak. Świat akademicki dysponował potężnymi narzędziami umożliwiającymi mi dekonstrukcję wszelkich mitów, jakie kiedykolwiek stworzyli ludzie, nie znalazłem w nim jednak zadowalających odpowiedzi na wielkie pytania o życie. Przeciwnie: studia zachęcały mnie do skupiania się na pytaniach coraz bardziej zawężonych. W końcu, będąc na Uniwersytecie Oksfordzkim, doszedłem do etapu, kiedy zdecydowałem się napisać doktorat na temat autobiograficznych tekstów średniowiecznych żołnierzy. Nadal czytałem masę książek filozoficznych i prowadziłem mnóstwo filozoficznych dyskusji, traktując to jako poboczne hobby. Wprawdzie zapewniało mi to niekończącą się rozrywkę intelektualną, nie przyczyniało się jednak raczej do prawdziwego zrozumienia. Wszystko to było niezwykle irytujące.

W końcu mój dobry przyjaciel Ron podpowiedział mi, bym przynajmniej na parę dni odłożył wszystkie książki i dyskusje intelektualne, a zamiast czytać i dyskutować, spróbował wziąć udział w kursie medytacji vipassany. (Vipassana w pali, starożytnym języku indyjskim, oznacza „introspekcję”). Myślałem, że to jakieś newage’owe brednie, więc nie skorzystałem z propozycji przyjaciela, ponieważ nie interesowało mnie poznawanie kolejnej mitologii. Jednak po okrągłych dwunastu miesiącach cierpliwego poszturchiwania, w kwietniu 2000 roku, Ronowi udało się mnie namówić na dziesięciodniowe rekolekcje vipassany[1].

Wcześniej o medytacji wiedziałem bardzo niewiele i sądziłem, że musi się ona wiązać z najrozmaitszymi skomplikowanymi teoriami mistycznymi. Dlatego byłem zdumiony, jak bardzo praktyczna okazała się ta nauka. Nauczycielem na owym kursie był S.N. Goenka. Polecił uczniom usiąść po turecku, zamknąć oczy i całą uwagę skupić na oddechu, na wdychaniu i wydychaniu powietrza przez nos. „Nie rób nic – powtarzał – nie staraj się kontrolować oddechu ani oddychać w żaden specjalny sposób. Po prostu obserwuj rzeczywistość obecnej chwili, czymkolwiek jest. Gdy robisz wdech, po prostu zdajesz sobie z tego sprawę: teraz robię wdech. Gdy robisz wydech, po prostu zdajesz sobie z tego sprawę: teraz robię wydech. A gdy się rozpraszasz i twój umysł zaczyna błąkać się po wspomnieniach i fantazjach, po prostu zdajesz sobie z tego sprawę: teraz mój umysł błąka się z dala od oddychania”. Była to najważniejsza rzecz, jaką usłyszałem od kogokolwiek w całym swoim życiu.

Gdy zadajemy wielkie pytania o życie, zazwyczaj absolutnie nie interesuje nas to, czy wdychamy powietrze przez nos, czy je wydychamy. Chcemy raczej dowiedzieć się czegoś zupełnie innego, na przykład co się dzieje z człowiekiem po śmierci. Tymczasem prawdziwa zagadka życia nie dotyczy tego, co się z nami dzieje po śmierci, lecz tego, co się z nami dzieje przed śmiercią. Jeśli chcemy zrozumieć śmierć, musimy zrozumieć życie.

Pytamy: „Czy kiedy umrę, po prostu całkowicie zniknę? Czy pójdę do nieba? Czy narodzę się ponownie w nowym ciele?”. Te pytania opierają się na założeniu, że jest jakieś „ja”, które trwa od narodzin do śmierci, a pytanie brzmi: „Co stanie się z tym «ja» w chwili śmierci?”. Ale czym jest to coś, co trwa od narodzin do śmierci? Wszystko nieustannie się zmienia: ciało, mózg, umysł. Im uważniej obserwujemy samych siebie, tym oczywistsze staje się dla nas, że nic nie trwa niezmiennie nie tylko od narodzin do śmierci, lecz nawet od jednej chwili do drugiej. Co zatem trzyma razem całe życie, co je spaja? Jeśli nie znasz odpowiedzi na to pytanie, nie rozumiesz życia i z całą pewnością nie masz szans zrozumieć śmierci. Jeśli kiedyś odkryjesz to, co spaja całe życie, odpowiedź na wielkie pytanie o śmierć również stanie się dla ciebie oczywista.

Mówimy: „Tym, co trwa od narodzin do śmierci, jest dusza i to ona spaja całe życie” – ale to tylko opowieść. Czy ktokolwiek kiedykolwiek widział duszę? Możesz to zgłębiać w dowolnej chwili, a nie tylko w chwili śmierci. Jeśli zrozumiesz, co dzieje się z tobą w punkcie, gdy kończy się jedna chwila, a zaczyna kolejna – to zrozumiesz także, co się z tobą stanie w chwili śmierci. Jeśli naprawdę nauczysz się obserwować siebie w czasie trwania jednego oddechu – zrozumiesz wszystko.

Dzięki obserwacji własnego oddechu przekonałem się przede wszystkim, że choć przeczytałem mnóstwo książek i odbyłem mnóstwo zajęć na uniwersytecie, nie wiem prawie nic o własnym umyśle i mam nad nim bardzo małą kontrolę. Choć bardzo się starałem, nie potrafiłem nawet przez krótką chwilę obserwować prostej rzeczywistości: tego, jak wdycham i wydycham powietrze przez nos. Po maksimum dziesięciu sekundach mój umysł gdzieś się oddalał. Przez wiele lat żyłem w przekonaniu, że jestem panem własnego życia, że w mojej firmie to ja jestem dyrektorem generalnym. Ale wystarczyło parę godzin medytacji, bym zobaczył, że w zasadzie nad niczym w sobie nie panuję. Nie byłem żadnym dyrektorem – co najwyżej portierem. Polecono mi stać przy wejściu do mojego ciała – czyli przy nozdrzach – i po prostu obserwować, co do niego wchodzi i co z niego wychodzi. Tymczasem po paru chwilach poddałem się rozproszeniu i porzuciłem swoje stanowisko. To doświadczenie było dla mnie objawieniem.

W kolejnych dniach kursu uczyliśmy się obserwować nie tylko własny oddech, lecz także różne wrażenia doświadczane przez ciało. Nie jakieś specjalne doznania rozkoszy i ekstazy, lecz raczej najzwyklejsze i najbardziej prozaiczne odczucia: gorąco, nacisk, ból i tak dalej. Technika vipassany opiera się na spostrzeżeniu, że przepływ treści w umyśle jest ściśle powiązany z doznaniami w ciele. Pomiędzy mną a światem zawsze są jakieś wrażenia cielesne. Moje reakcje nigdy nie są reakcjami na wydarzenia w świecie zewnętrznym; zawsze reaguję na wrażenia doznawane we własnym ciele. Gdy jakieś doznanie jest nieprzyjemne, reaguję na nie niechęcią. Gdy jest przyjemne, reaguję pragnieniem kolejnych podobnych doznań. Nawet gdy sądzimy, że reagujemy na coś, co zrobił ktoś inny – na najnowszego tweeta prezydenta Trumpa albo na jakieś wspomnienie z wczesnego dzieciństwa – tak naprawdę zawsze jest to reakcja na nasze własne, najbliższe nam wrażenia cielesne. Jeśli oburza nas, że ktoś znieważa nasz naród albo naszego Boga, to ta obelga jest dla nas nie do wytrzymania z powodu piekącego odczucia w dole żołądka i bólu ściskającego nam serce. Nasz naród niczego nie czuje, ale w naszym ciele to naprawdę boli.

Chcesz wiedzieć, czym jest złość? Po prostu obserwuj doznania powstające i zanikające w twoim ciele, gdy się złościsz. Gdy pojechałem na te rekolekcje, miałem dwadzieścia cztery lata i wcześniej doświadczałem już złości pewnie z milion razy, a jednak nigdy nie zadałem sobie trudu, by poobserwować, jak dokładnie tę złość odczuwam. Ilekroć wpadałem w złość, skupiałem się raczej na jej obiekcie – na czymś, co ktoś zrobił lub powiedział – niż na czuciowej rzeczywistości złości.

Myślę, że więcej nauczyłem się o sobie i w ogóle o ludziach dzięki obserwowaniu własnych doznań przez tych dziesięć dni niż przez całe dotychczasowe życie. A żeby to zrobić, nie musiałem przyjmować żadnej opowieści, teorii ani mitologii. Wystarczyło, że obserwowałem rzeczywistość taką, jaka jest. Najważniejszą rzeczą, którą sobie uświadomiłem, było to, że najgłębsze źródło mojego cierpienia tkwi w schematach działania mojego własnego umysłu. Gdy czegoś chcę, a to coś się nie zdarza, mój umysł reaguje, tworząc cierpienie. Cierpienie nie jest obiektywnym stanem w świecie zewnętrznym. Jest reakcją psychiczną tworzoną przez umysł. Nauczenie się tego jest pierwszym krokiem ku zaprzestaniu tworzenia kolejnych cierpień.

Od tamtego pierwszego kursu w 2000 roku zacząłem medytować codziennie przez dwie godziny, a raz w roku robię sobie długie, miesięczne lub dwumiesięczne, rekolekcje medytacyjne. Nie jest to ucieczka od rzeczywistości. Jest to nawiązywanie kontaktu z rzeczywistością. Przynajmniej przez dwie godziny dziennie naprawdę obserwuję rzeczywistość taką, jaka jest, natomiast przez pozostałe dwadzieścia dwie godziny zalewają mnie e-maile, tweety i filmiki ze słodkimi kotkami. Bez skupienia i przejrzystości, jakie mi daje ta praktyka, nie napisałbym Sapiens ani Homo deus. Przynajmniej w moim wypadku medytacja nigdy nie weszła w konflikt z badaniami naukowymi. Stała się raczej kolejnym cennym naukowym narzędziem, zwłaszcza gdy próbuję rozumieć ludzki umysł.

Kopanie z obu stron

Odszyfrowywanie tajemnic umysłu idzie nauce z tak wielkim trudem w dużej mierze dlatego, że brak nam skutecznych narzędzi. Wielu ludzi, w tym także wielu naukowców, myli na ogół umysł z mózgiem. W rzeczywistości są to dwie różne rzeczy. Mózg to materialna sieć neuronów, synaps i substancji organicznych. Umysł to przepływ subiektywnych doznań, takich jak ból, przyjemność, złość i miłość. Biologowie zakładają, że mózg w jakiś sposób wytwarza umysł oraz że reakcje biochemiczne w miliardach neuronów w jakiś sposób wytwarzają takie doznania, jak ból i miłość. Jak dotąd jednak nie dysponujemy absolutnie żadnym wyjaśnieniem tego, w jaki sposób umysł rodzi się z mózgu. Jak to się dzieje, że gdy miliardy neuronów wysyłają określony wzór sygnałów elektrycznych, czuję ból, a gdy wysyłają inny wzór, czuję miłość? Nie mamy pojęcia. A zatem nawet jeśli faktycznie umysł rodzi się z mózgu, przynajmniej na razie badanie umysłu jest innym zajęciem niż badanie mózgu.

Badania nad mózgiem rozwijają się bardzo szybko dzięki mikroskopom, skanerom mózgu i potężnym komputerom. Jednak ani pod mikroskopem, ani w skanerze mózgu nie zobaczymy umysłu. Te urządzenia pozwalają nam wykrywać biochemiczną i elektryczną aktywność mózgu, nie dają nam jednak dostępu do powiązanych z tą aktywnością subiektywnych doznań. Przynajmniej obecnie, w 2018 roku, jedynym umysłem, do którego mogę mieć bezpośredni dostęp, jest mój własny. Jeśli chcę się dowiedzieć, czego doznają inne istoty obdarzone czuciem, mogę to zrobić tylko na podstawie cudzych relacji, które w naturalny sposób są skazane na liczne zniekształcenia i ograniczenia.

Oczywiście udało nam się pozbierać wiele takich pochodzących od różnych ludzi relacji z drugiej ręki i z użyciem statystyki ustalić występujące wśród nich prawidłowości. Tego rodzaju metody pozwoliły psychologom i badaczom mózgu nie tylko zyskać znacznie lepsze rozumienie umysłu, lecz również poprawić, a nawet ocalić życie milionów ludzi. Wykorzystując wyłącznie cudze relacje, trudno jednakże dojść dalej niż do pewnego punktu. W nauce najlepiej jest prowadzić bezpośrednie obserwacje, gdy bada się jakieś konkretne zjawisko. Antropologowie na przykład obficie czerpią ze źródeł drugorzędnych, jeśli jednak naprawdę chcą zrozumieć kulturę samoańską, wcześniej czy później będą musieli się spakować i odwiedzić Samoa.

Oczywiście sama wizyta na tych wyspach nie wystarczy. Jeśli jakiś turysta wędrujący z plecakiem po Samoa będzie pisał blog z podróży, nie zostanie to uznane za naukową pracę z dziedziny antropologii, ponieważ większości turystów brakuje koniecznych narzędzi i wykształcenia. Ich obserwacje są zbyt przypadkowe i tendencyjne. By zostać wiarygodnym antropologiem, trzeba się nauczyć, jak prowadzić obserwację ludzkich kultur w sposób metodyczny i obiektywny, wolny od uprzedzeń. Tego właśnie uczymy się na wydziale antropologii i to właśnie pozwoliło badaczom tej dziedziny odegrać tak decydującą rolę w procesie zbliżania się różnych kultur.

Naukowe badanie umysłu rzadko trzyma się modelu antropologicznego. Podczas gdy przedmiotem relacji antropologów są często ich wizyty na dalekich wyspach i w tajemniczych krajach, naukowcy badający świadomość rzadko podejmują osobiście takie podróże w dziedzinę umysłu. Jedynym bowiem umysłem, który mogę obserwować bezpośrednio, jest mój własny, a bez względu na to, jak trudno jest prowadzić bez uprzedzeń obserwacje kultury samoańskiej, jeszcze trudniej jest obserwować obiektywnie własny umysł. Po ponad stu latach ciężkiej pracy antropologowie mają dzisiaj do dyspozycji solidne procedury obiektywnej obserwacji. Badacze umysłu natomiast wprawdzie opracowali wiele narzędzi służących zbieraniu i analizowaniu cudzych relacji, to jednak jeśli chodzi o obserwację własnego umysłu, niewiele zdążyliśmy dotychczas dokonać.

Wobec braku nowożytnych metod bezpośredniej obserwacji mózgu moglibyśmy wypróbować niektóre z narzędzi wypracowanych przez kultury przednowożytne. Kilka starożytnych kultur poświęciło mnóstwo uwagi badaniom umysłu, a opierały się przy tym nie na zbieraniu cudzych relacji, lecz na uczeniu ludzi systematycznej obserwacji własnego umysłu. Metody, które wypracowały, traktuje się jako jeden duży zbiór i nazywa się go wspólnym określeniem gatunkowym „medytacja”. Dzisiaj termin ten często kojarzy się z religią i mistycyzmem, zasadniczo jednak medytacja to każda metoda bezpośredniej obserwacji własnego umysłu. Wiele religii rzeczywiście szeroko stosowało rozmaite techniki medytacyjne, nie znaczy to jednak, że medytacja jest z konieczności religijna. Wiele religii w szerokim zakresie wykorzystywało również książki, nie znaczy to jednak, że korzystanie z książek to praktyka religijna.

W ciągu długich tysiącleci ludzie wypracowali setki technik medytacyjnych, które kierują się różnymi zasadami, różna też jest ich skuteczność. Sam poznałem tylko jedną technikę – vipassanę – dlatego to jedyny rodzaj medytacji, o którym mogę mówić w jakimkolwiek stopniu autorytatywnie. Podobnie jak wiele innych technik medytacji, vipassanę odkrył podobno Budda w starożytnych Indiach. W ciągu wielu stuleci Buddzie przypisywano wiele teorii i opowieści, często bez żadnych przemawiających za tym dowodów. Aby medytować, nie trzeba jednak w żadną z nich wierzyć. Nauczyciel, od którego uczyłem się vipassany, Goenka, był bardzo praktycznym przewodnikiem. Wielokrotnie zalecał uczniom, by podczas obserwacji umysłu odłożyli na bok wszelkie cudze opisy, religijne dogmaty i filozoficzne domysły, a skupili się na własnym doświadczeniu oraz na tej rzeczywistości, której faktycznie doświadczają. Codziennie wielu uczniów przychodziło do jego pokoju, szukając wskazówek i zadając pytania. Napis przy jego drzwiach głosił: „Proszę unikać dyskusji teoretycznych i filozoficznych, a swe pytania skupiać na kwestiach związanych z własną aktualną praktyką”.

Aktualna praktyka oznacza metodyczną, stałą i obiektywną obserwację doznań cielesnych i reakcji umysłowych na te doznania. Dzięki temu odkrywa się podstawowe prawidłowości umysłu. Ludzie czasami robią z medytacji pogoń za wyjątkowymi doświadczeniami rozkoszy i ekstazy. W rzeczywistości jednak świadomość jest największą tajemnicą we wszechświecie, a prozaiczne odczucia gorąca i swędzenia są równie tajemnicze jak poczucie zachwytu czy kosmicznej jedności. Osoby medytujące w vipassanie przestrzega się, by nigdy nie poszukiwały żadnych specjalnych doświadczeń, lecz skupiały się na rozumieniu rzeczywistości własnego umysłu, czymkolwiek ta rzeczywistość może być.

W ostatnich latach zarówno badacze umysłu, jak i badacze mózgu wykazują coraz większe zainteresowanie tego rodzaju technikami medytacyjnymi, jak na razie jednak większość naukowców wykorzystywała te narzędzia jedynie pośrednio[2]. Typowy badacz lub badaczka faktycznie sami nie praktykują medytacji. Zapraszają raczej do swojej pracowni ludzi mających doświadczenie w medytacji, przymocowują im do głów elektrody, proszą, żeby medytowały, i obserwują pojawiającą się aktywność mózgu. Taka obserwacja może nauczyć nas wielu ciekawych rzeczy o mózgu, ale jeśli celem jest zrozumienie umysłu, to pomijamy pewne najważniejsze spostrzeżenia. Przypomina to sytuację kogoś, kto próbuje zrozumieć strukturę materii, obserwując kamień przez szkło powiększające. Następnie do takiej osoby podchodzi ktoś inny, wręcza jej mikroskop i mówi: „Spróbuj tego. Zobaczysz dużo więcej”. Obserwator bierze mikroskop, podnosi swe wierne szkło powiększające i uważnie przygląda się przez nie materii, z jakiej wykonano mikroskop... Medytacja to narzędzie do bezpośredniej obserwacji umysłu. Pomijamy większość jej potencjału, jeśli zamiast samemu medytować, monitorujemy elektryczną aktywność w mózgu innej osoby, która medytuje.

Z całą pewnością nie sugeruję tu, by porzucić obecne narzędzia i praktyki stosowane w badaniach mózgu. Medytacja ich nie zastępuje, może je natomiast uzupełniać. Kojarzy mi się to z inżynierami drążącymi tunel w ogromnej górze. Czemu mieliby kopać tylko z jednej strony? Lepiej robić to jednocześnie z obu. Jeśli mózg i umysł są rzeczywiście jednym, to dwa tunele się ze sobą zejdą. A jeśli mózg i umysł nie są tożsame? Wówczas tym ważniejsze jest, by kopać również od strony umysłu, a nie tylko od strony mózgu.

Niektóre uniwersytety i laboratoria faktycznie zaczęły wykorzystywać medytację raczej jako narzędzie badawcze niż tylko jako przedmiot studiów nad mózgiem. Ten proces znajduje się jednak wciąż w powijakach – częściowo dlatego, że wymaga niezwykłej inwestycji ze strony badaczy. Do poważnej medytacji potrzeba ogromnej dyscypliny. Jeśli spróbujesz obiektywnie obserwować własne doznania, pierwszą rzeczą, którą zauważysz, będzie to, jak dziki i niecierpliwy jest umysł. Nawet jeśli skupiasz się na obserwacji stosunkowo wyraźnego doznania, na przykład wdechów i wydechów, twój umysł zazwyczaj będzie umiał to robić nie dłużej niż parę sekund, po czym się rozproszy i zacznie błąkać w sferze myśli, wspomnień i marzeń.

Gdy mikroskop traci ostrość, wystarczy go wyregulować małym pokrętłem. Jeśli to pokrętło pęknie, możemy wezwać technika, który je naprawi. Ale kiedy ostrość traci umysł, nie da się go tak łatwo wyregulować czy naprawić. Zazwyczaj potrzeba mnóstwa ćwiczeń, by się uspokoić i skupić umysł, tak by mógł zacząć się obserwować w sposób metodyczny i obiektywny. Być może w przyszłości będzie można łyknąć tabletkę, która sprawi, że skupienie uzyskamy momentalnie. Ponieważ jednak celem medytacji jest raczej zgłębianie umysłu, a nie tylko jego skupianie, może się okazać, że tego rodzaju droga na skróty przyniesie efekt przeciwny do zamierzonego. Tabletka może sprawić, że będziemy bardzo uważni i skupieni, ale zarazem może też uniemożliwić nam badanie całego spektrum umysłu. Przecież już dzisiaj łatwo potrafimy skupić umysł, oglądając dobry thriller w telewizji – ale wówczas umysł jest tak skoncentrowany na filmie, że nie umie obserwować własnej dynamiki.

Nawet jednak jeśli nie możemy oprzeć się na takich technicznych gadżetach, nie powinniśmy się poddawać. Inspiracji możemy szukać u antropologów, zoologów i astronautów. Antropologowie i zoologowie spędzają długie lata na odległych wyspach, narażając się na mnóstwo uciążliwości i niebezpieczeństw. Astronauci poświęcają wiele lat na trudne i systematyczne ćwiczenia, przygotowując się do ryzykownych wypraw w kosmos. Jeśli jesteśmy gotowi wkładać tyle wysiłku, aby poznawać obce kultury, nieznane gatunki i odległe planety, to być może warto też równie mocno się postarać, aby zrozumieć własny umysł. A lepiej będzie, jeśli to my sami go zrozumiemy, zanim algorytmy zrobią to za nas.

Samoobserwacja nigdy nie była łatwa, ale z czasem może stać się jeszcze trudniejsza. W miarę rozwoju historii ludzie tworzyli coraz bardziej złożone opowieści o sobie, co utrudniało nam poznawanie tego, kim naprawdę jesteśmy. Te opowieści miały na celu jednoczenie dużej liczby ludzi, gromadzenie władzy i utrzymywanie społecznej harmonii. Były niezbędne, by wykarmić miliardy głodnych i zadbać, by nie podrzynali sobie nawzajem gardeł. Gdy ludzie próbowali obserwować samych siebie, zwykle odkrywali właśnie te gotowe opowieści. Poszukiwanie otwarte na różne interpretacje było zbyt niebezpieczne. Groziło podważeniem porządku społecznego.

Wraz z rozwojem techniki wydarzyły się dwie rzeczy. Po pierwsze, w miarę jak krzemienne noże stopniowo przekształcały się w pociski nuklearne, destabilizacja porządku społecznego stawała się coraz bardziej niebezpieczna. Po drugie, w miarę jak jaskiniowe malowidła stopniowo przekształcały się w programy telewizyjne, zwodzenie ludzi stawało się łatwiejsze. W niedalekiej przyszłości algorytmy mogą doprowadzić ten proces do końca, sprawiając, że obserwowanie rzeczywistości samego siebie będzie niemal niemożliwe. To algorytmy będą za nas decydowały, kim jesteśmy i co powinniśmy wiedzieć o samych sobie.

Przez kilka lat lub dziesięcioleci wciąż mamy wybór. Jeśli będziemy podejmowali wysiłek, nadal możemy badać, kim naprawdę jesteśmy. Jeśli jednak chcemy skorzystać z tej okazji, lepiej zrobić to od razu.

Podziękowania

Chciałbym podziękować wszystkim tym, którzy pomagali mi pisać – a także skreślać to, co napisałem:

Michal Shavit, dyrektor wydawniczej w Penguin Random House w Wielkiej Brytanii, która wpadła na pomysł, bym napisał niniejszą książkę, i która przeprowadziła mnie przez cały długi proces pisania; a także całemu zespołowi Penguin Random House, za ich ciężką pracę i pomoc.

Davidowi Milnerowi, który jak zawsze wykonał wspaniałą robotę, redagując maszynopis. Czasem wystarczało, że pomyślałem, co on by powiedział, i od razu przykładałem się do jeszcze bardziej wytężonej pracy nad tekstem.

Suzanne Dean, dyrektor kreatywnej w Penguin Random House, która jest geniuszem kryjącym się za obwolutą.

Preenie Gadher i jej koleżankom w Riot Communications, za zorganizowanie olśniewającej kampanii PR.

Cindy Spiegel ze Spiegel & Grau, za jej opinie i opiekowanie się wszystkim po drugiej stronie Atlantyku.

Wszystkim moim innym wydawcom na wszystkich kontynentach świata (z wyjątkiem Antarktydy), za ich zaufanie, poświęcenie i profesjonalizm.

Mojemu asystentowi, Idanowi Shererowi, który pomagał mi w pracy badawczej, za sprawdzanie wszystkiego – od starożytnych synagog po sztuczną inteligencję.

Shmuelowi Rosnerowi, za jego nieustanną pomoc i dobre rady.

Yigalowi Borochovsky’emu i Sarai Aharoni, którzy przeczytali maszynopis oraz poświęcili wiele czasu i wysiłku na poprawianie moich błędów oraz pomaganie mi w widzeniu rzeczy z nowych perspektyw.

Danny’emu Orbachowi, Uriemu Sabachowi, Yoramowi Yovellowi i Ronowi Meromowi – za ich spostrzeżenia na temat kamikadze, inwigilacji, psychiki i algorytmów.

Mojemu oddanemu zespołowi – a należą do niego Ido Ayal, Maya Orbach, Naama Wartenburg i Eilona Ariel – który spędził za mnie wiele dni w piekle e-maili.

Wszystkim moim przyjaciołom i członkom rodziny, za ich cierpliwość i miłość.

Mojej matce Pninie i teściowej Hannah – za ofiarowany mi czas i doświadczenie.

Mojemu małżonkowi i menadżerowi, Itzikowi, bez którego nic z tego by się nie wydarzyło. Ja tylko umiem pisać książki. On robi całą resztę.

I wreszcie wszystkim moim czytelnikom – za ich zainteresowanie, czas i komentarze. Czy książka, która stoi na półce i nikt jej nie czyta, wydaje jakikolwiek dźwięk?

*

Jak wspomniałem we wprowadzeniu, ta książka powstawała w dialogu z tymi, dla których ją pisałem. Wiele jej rozdziałów zrodziło się w odpowiedzi na pytania stawiane mi przez czytelników, dziennikarzy i kolegów. Wcześniejsze wersje niektórych fragmentów były już publikowane jako eseje i artykuły, dzięki czemu miałem okazję uzyskać opinie na ich temat i poprawić swoją argumentację. Wśród tych wcześniejszych wersji znajdują się następujące teksty:

If We Know Meat Is Murder, Why Is It So Hard For Us to Change and Become Moral?, „Haaretz”, 21 czerwca 2012.

The Theatre of Terror, „The Guardian”, 31 stycznia 2015.

Judaism Is Not a Major Player in the History of Humankind, „Haaretz”, 31 lipca 2016.

Yuval Noah Harari on Big Data, Google and the End of Free Will, FT.com, 26 sierpnia 2016.

Isis is as much an offshoot of our global civilisation as Google, „The Guardian”, 9 września 2016.

Salvation by Algorithm. God, Technology and New 21st Century Religion, „New Statesman”, 9 września 2016.

Does Trump’s Rise Mean Liberalism’s End?, „The New Yorker”, 7 października 2016.

Yuval Noah Harari Challenges the Future According to Facebook, „Financial Times”, 23 marca 2017.

Humankind. The Post-Truth Species, bloomberg.com, 13 kwietnia 2017.

People Have Limited Knowledge. What’s the Remedy? Nobody Knows, „The New York Times”, 18 kwietnia 2017.

The Meaning of Life in a World Without Work, „The Guardian”, 8 maja 2017.

In Big Data vs. Bach, Computers Might Win, „Bloomberg View”, 13 maja 2017.

Are We About to Witness the Most Unequal Societies in History?, „The Guardian”, 24 maja 2017.

Universal Basic Income is Neither Universal Nor Basic, „Bloomberg View”, 4 czerwca 2017.

Why It’s No Longer Possible For Any Country to Win a War, time.com, 23 czerwca 2017.

The Age of Disorder. Why Technology is the Greatest Threat to Humankind, „New Statesman”, 25 lipca 2017.

Reboot for the AI Revolution, „Nature News”, 17 października 2017.

PRZYPISY

1. Rozczarowanie

[1] Zob. np. przemówienie inauguracyjne George’a W. Busha z 2005 roku, w którym amerykański prezydent powiedział: „Wydarzenia, których jesteśmy świadkami, i zdrowy rozsądek prowadzą nas do jednego wniosku: przetrwanie wolności w naszym kraju coraz bardziej zależy od powodzenia wolności w innych krajach. Największą nadzieją na pokój w naszym świecie jest rozszerzanie wolności na całym świecie”. Bush Pledges to Spread Democracy, CNN, 20 stycznia 2005, http://edition.cnn.com/2005/ALLPOLITICS/01/20/bush.speech/ (dostęp: 7 stycznia 2018). Na temat Obamy zob. np. jego ostatnie przemówienie na forum ONZ: Katie Reilly, Read Barack Obama’s Final Speech to the United Nations as President, „Time”, 20 września 2016, http://time.com/4501910/president-obama-united-nations-speech-transcript/ (dostęp: 3 grudnia 2017).

[2] W. Neikirk, D.S. Cloud, Clinton: Abuses Put China „On Wrong Side of History”, „Chicago Tribune”, 30 października 1997, http://articles.chicagotribune.com/1997-10-30/news/9710300304_1_human-rights-jiang-zemin-chinese-leader (dostęp: 3 grudnia 2017).

[3] E. Bradner, Hillary Clinton’s Email Controversy, Explained, CNN, 28 października 2016, http://edition.cnn.com/2015/09/03/politics/hillary-clinton-email-controversy-explained-2016/index.html (dostęp: 3 grudnia 2017).

[4] Ch. Graham, R. Midgley, Mexico Border Wall. What is Donald Trump Planning, How Much Will It Cost and Who Will Pay for It?, „Telegraph”, 23 sierpnia 2017, http://www.telegraph.co.uk/news/0/mexico-border-wall-donald-trump-planning-much-will-cost-will/ (dostęp: 3 grudnia 2017); M. Schuman, Is China Stealing Jobs? It May Be Losing Them, Instead, „New York Times”, 22 lipca 2016, https://www.nytimes.com/2016/07/23/business/international/china-jobs-donald-trump.html (dostęp: 3 grudnia 2017).

[5] Kilka przykładów z XIX i początku XX wieku: The Landscape of Stalinism. The Art and Ideology of Soviet Space, red. E. Dobrenko, E. Naiman, Seattle 2003; W.L. Guttsman, Art for the Workers. Ideology and the Visual Arts in Weimar Germany, New York 1997. Na temat ogólnego omówienia zob. np. N.J. Cull, Propaganda and Mass Persuasion. A Historical Encyclopedia, 1500 to the Present, Santa Barbara 2003.

[6] Na temat tej interpretacji zob. I. Tharoor, Brexit. A modern-day Peasants’ Revolt?, „Washington Post”, 25 czerwca 2016, https://www.washingtonpost.com/news/worldviews/wp/2016/06/25/the-brexit-a-modern-day-peasants-revolt/?utm_term=.9b8e81bd5306; J. Curtice, US election 2016. The Trump–Brexit voter revolt, BBC, 11 listopada 2016, http://www.bbc.com/news/election-us-2016-37943072.

[7] Najsłynniejszym przykładem pozostaje oczywiście Francis Fukuyama oraz jego Koniec historii i ostatni człowiek, wstęp P. Kłodkowski, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Kraków 2017.

[8] K. Dawisha, Putin’s Kleptocracy, New York 2014; T. Snyder, The Road to Unfreedom. Russia, Europe, America, New York 2018; A. Garrels, W kraju Putina. Życie w prawdziwej Rosji, przeł. M. Moskal, Kraków 2017; S.L. Myers, Nowy car. Wczesne lata i rządy Władimira Putina, przeł. M. Potulny, Katowice 2016.

[9] Credit Suisse, Global Wealth Report 2015, 53, https://publications.credit-suisse.com/tasks/render/file/?fileID=F2425415-DCA7-80B8-EAD989AF9341D47E (dostęp: 12 marca 2018); F. Novokmet, Th. Piketty, G. Zucman, From Soviets to Oligarchs. Inequality and Property in Russia 1905–2016, lipiec 2017, World Wealth and Income Database, http://www.piketty.pse.ens.fr/files/NPZ2017WIDworld.pdf (dostęp: 12 marca 2018); Sh. Walker, Unequal Russia, „The Guardian”, 25 kwietnia 2017, https://www.theguardian.com/inequality/2017/apr/25/unequal-russia-is-anger-stirring-in-the-global-capital-of-inequality (dostęp: 12 marca 2018).

[10] A. Shani, The Israelis Who Take Rebuilding the Third Temple Very Seriously, „Haaretz”, 10 sierpnia 2017, https://www.haaretz.com/israel-news/.premium-1.805977 (dostęp: styczeń 2018); Israeli Minister: We Should Rebuild Jerusalem Temple, „Israel Today”, 7 lipca 2013, http://www.israeltoday.co.il/Default.aspx?tabid=178&nid=23964 (dostęp: 7 stycznia 2018); Y. Yanover, Dep. Minister Hotovely: The Solution Is Greater Israel without Gaza, „Jewish Press”, 25 sierpnia 2013, http://www.jewishpress.com/news/breaking-news/dep-minister-hotovely-the-solution-is-greater-israel-without-gaza/2013/08/25/ (dostęp: 7 stycznia 2018); Israeli Minister: The Bible Says West Bank Is Ours, Al Jazeera, 24 lutego 2017, http://www.aljazeera.com/programmes/upfront/2017/02/israeli-minister-bible-west-bank-170224082827910.html (dostęp: 29 stycznia 2018).

[11] K. Reilly, Read Barack Obama’s Final Speech to the United Nations as President, „Time”, 20 września 2016, http://time.com/4501910/president-obama-united-nations-speech-transcript/ (dostęp: 3 grudnia 2017).

2. Praca

[1] G.R. Woirol, The Technological Unemployment and Structural Unemployment Debates, Westport 1996, s. 18–20; A.S. Bix, Inventing Ourselves out of Jobs? America’s Debate over Technological Unemployment, 1929–1981, Baltimore 2000, s. 1–8; J. Mokyr, Ch. Vickers, N.L. Ziebarth, The History of Technological Anxiety and the Future of Economic Growth. Is This Time Different?, „Journal of Economic Perspectives” 2015, nr 29(3), s. 33–42; J. Mokyr, The Gifts of Athena. Historical Origins of the Knowledge Economy, Princeton 2002, s. 255–257; D.H. Autor, Why Are There Still So Many Jobs? The History and the Future of Workplace Automation, „Journal of Economic Perspectives” 2015, nr 29(3), s. 3–30; M. Arntz, T. Gregory, U. Zierahn, The Risk of Automation for Jobs in OECD Countries, „OECD Social, Employment and Migration Working Papers” 2016, nr 89; M. Piva, M. Vivarelli, Technological Change and Employment. Were Ricardo and Marx Right?, „IZA Institute of Labor Economics, Discussion Paper” 2017, nr 10471.

[2] Na przykład: sztuczna inteligencja jest lepsza od ludzi w pilotowaniu, a zwłaszcza w symulacji lotów bojowych – zob. N. Ernest et al., Genetic Fuzzy based Artificial Intelligence for Unmanned Combat Aerial Vehicle Control in Simulated Air Combat Missions, „Journal of Defense Management” 2016, nr 6(1), s. 1–7. Inne przykłady: inteligentne systemy indywidualnego nauczania – K. VanLehn, The Relative Effectiveness of Human Tutoring, Intelligent Tutoring Systems, and Other Tutoring Systems, „Educational Psychologist” 2011, nr 46(4), s. 197–221; handel oparty na algorytmach – G. Nuti et al., Algorithmic Trading, „Computer” 2011, nr 44(11), s. 61–69; planowanie finansów, zarządzanie portfelem itd. – A. Baharammirzaee, A Comparative Survey of Artificial Intelligence Applications in Finance. Artificial Neural Networks, Expert System and Hybrid Intelligent Systems, „Neural Computing and Applications” 2010, nr 19(8), s. 1165–1195; analiza złożonych danych w systemach medycznych oraz w stawianiu diagnozy i określaniu leczenia – M. Glass Zauderer et al., Piloting IBM Watson Oncology within Memorial Sloan Kettering’s Regional Network, „Journal of Clinical Oncology” 2014, nr 32(150), s. e17653; tworzenie oryginalnych tekstów w języku naturalnym z ogromnych ilości danych – J.-S. Vayre et al., Communication Mediated through Natural Language Generation in Big Data Environments. The Case of Nomao, „Journal of Computer and Communication” 2017, nr 5, s. 125–148; rozpoznawanie twarzy – F. Schroff, D. Kalenichenko, J. Philbin, FaceNet. A Unified Embedding for Face Recognition and Clustering, „IEEE Conference on Computer Vision and Pattern Recognition (CVPR)” 2015, s. 815–823; oraz prowadzenie samochodu – C. Premebida, A Lidar and Vision-based Approach for Pedestrian and Vehicle Detection and Tracking, [w:] 2007 IEEE Intelligent Transportation Systems Conference, 2007.

[3] D. Kahneman, Pułapki myślenia. O myśleniu szybkim i wolnym, przeł. P. Szymczak, Poznań [cop.] 2012; D. Ariely, Potęga irracjonalności. Ukryte siły, które wpływają na nasze decyzje, przeł. T. Grzegorzewska, Wrocław 2009; B.D. Ripley, Pattern Recognition and Neural Networks, Cambridge 2007; Ch.M. Bishop, Pattern Recognition and Machine Learning, New York 2007.

[4] S. Azimi et al., Vehicular Networks for Collision Avoidance at Intersections, „SAE International Journal of Passenger Cars – Mechanical Systems” 2011, nr 4, s. 406–416; S. Kumar et al., CarSpeak. A Content-Centric Network for Autonomous Driving, „SIGCOM Computer Communication Review” 2012, nr 42, s. 259–270; M.L. Sichitiu, M. Kihl, Inter-Vehicle Communication Systems. A Survey, „IEEE Communications Surveys & Tutorials” 2008, s. 10; M. Gerla, E.-K. Lee, G. Pau, Internet of Vehicles. From Intelligent Grid to Autonomous Cars and Vehicular Clouds, „2014 IEEE World Forum on Internet of Things (WF-IoT)” 2014, s. 241–246.

[5] D.D. Luxton et al., mHealth for Mental Health. Integrating Smartphone Technology in Behavioural Healthcare, „Professional Psychology: Research and Practice” 2011, nr 42(6), s. 505–512; A.S.M. Mosa, I. Yoo, L. Sheets, A Systematic Review of Healthcare Application for Smartphones, „BMC Medical Informatics and Decision Making” 2012, nr 12(1), s. 67; K.F.B. Payne, H. Wharrad, K. Watts, Smartphone and Medical Related App Use among Medical Students and Junior Doctors in the United Kingdom (UK). A Regional Survey, „BMC Medical Informatics and Decision Making” 2012, nr 12(1), s. 121; S.K. Vashist, E.M. Schneider, J.H.T. Loung, Commercial Smartphone-Based Devices and Smart Applications for Personalised Healthcare Monitoring and Management, „Diagnostics” 2014, nr 4(3), s. 104–128; M.N. Kamel Bouls et al., How Smartphones Are Changing the Face of Mobile and Participatory Healthcare. An Overview, with Example from eCAALYX, „BioMedical Engineering OnLine” 2011, nr 10(24), https://doi.org/10.1186/1475-925X-10-24 (dostęp: 30 lipca 2017); P.J.F. White, B.W. Podaima, M.R. Friesen, Algorithms for Smartphone and Tablet Image Analysis for Healthcare Applications, „IEEE Access” 2014, nr 2, s. 831–840.

[6] World Health Organization [Światowa Organizacja Zdrowia], Global status report on road safety 2015 (2016); idem, Global Health Estimates 2015. Deaths by Cause, Age, Sex, by Country and by Region, 2000–2015, Geneva 2016, http://www.who.int/healthinfo/global_burden_disease/estimates/en/index1.html (dostęp: 6 września 2017).

[7] Na temat badania przyczyn wypadków samochodowych w Stanach Zjednoczonych zob. D.J. Fagnant, K. Kockelman, Preparing a Nation for Autonomous Vehicles. Opportunities, Barriers and Policy Recommendations, „Transportation Research Part A: Policy and Practice” 2015, nr 77, s. 167–181; na temat ogólnoświatowego badania zob. np. OECD/ITF, Road Safety Annual Report 2016, Paris 2016, http://dx.doi.org/10.1787/irtad-2016-en.

[8] K.D. Kusano, H.C. Gabler, Safety Benefits of Forward Collision Warning, Brake Assist, and Autonomous Braking Systems in Rear-End Collisions, „IEEE Transactions on Intelligent Transportation Systems” 2012, nr 13(4), s. 1546–1555; J.M. Anderson et al., Autonomous Vehicle Technology. A Guide for Policymakers, Santa Monica 2014, zwł. s. 13–15; D.J. Fagnant, K. Kockelman, Preparing a Nation for Autonomous Vehicles. Opportunities, Barriers and Policy Recommendations, „Transportation Research Part A: Policy and Practice” 2015, nr 77, s. 167–181; J.-F. Bonnefon, A. Shariff, I. Rahwan, Autonomous Vehicles Need Experimental Ethics. Are We Ready for Utilitarian Cars?, „arXiv” 2015, s. 1–15. Na temat wskazówek dotyczących sieci łączących pojazdy, które mają zapobiegać kolizjom, zob. S. Azimi et al., Vehicular Networks for Collision Avoidance at Intersections, „SAE International Journal of Passenger Cars – Mechanical Systems” 2011, nr 4, s. 406–416; S. Kumar et al., CarSpeak. A Content-Centric Network for Autonomous Driving, „SIGCOM Computer Communication Review” 2012, nr 42, s. 259–270; M.L. Sichitiu, M. Kihl, Inter-Vehicle Communication Systems. A Survey, „IEEE Communications Surveys & Tutorials” 2008, s. 10; M. Gerla, E.-K. Lee, G. Pau, Internet of Vehicles. From Intelligent Grid to Autonomous Cars and Vehicular Clouds, „2014 IEEE World Forum on Internet of Things (WF-IoT)” 2014, s. 241–246.

[9] M. Chui, J. Manyika, M. Miremadi, Where Machines Could Replace Humans – and Where They Can’t (Yet), „McKinsey Quarterly” 2016, http://www.mckinsey.com/business-functions/digital-mckinsey/our-insights/where-machines-could-replace-humans-and-where-they-cant-yet (dostęp: 1 marca 2018).

[10] W. Youyou, M. Kosinski, D. Stillwell, Computer-based personality judgments are more accurate than those made by humans, „PANS” 2014, vol. 112, s. 1036–1038.

[11] S. Dredge, AI and music. Will we be slaves to the algorithm?, „Guardian”, 6 sierpnia 2017, https://www.theguardian.com/technology/2017/aug/06/artificial-intelligence-and-will-we-be-slaves-to-the-algorithm (dostęp: 15 października 2017). Na temat ogólnego badania metod zob. J.D. Fernández, F. Vico, AI Methods in Algorithmic Composition. A Comprehensive Survey, „Journal of Artificial Intelligence Research” 2013, nr 48, s. 513–582.

[12] E. Topol, The Patient Will See You Now. The Future of Medicine is in Your Hands, New York 2015; R. Wachter, The Digital Doctor. Hope, Hype and Harm at the Dawn of Medicine’s Computer Age, New York 2015; S. Parkin, The Artificially Intelligent Doctor Will Hear You Now, „MIT Technology Review” 2016, https://www.technologyreview.com/s/600868/the-artificially-intelligent-doctor-will-hear-you-now/; J. Gallagher, Artificial intelligence „as good as cancer doctors”, BBC, 26 stycznia 2017, http://www.bbc.com/news/health-38717928.

[13] K. Brannen, Air Force’s lack of drone pilots reaching „crisis” levels, „Foreign Policy”, 15 stycznia 2015, http://foreignpolicy.com/2015/01/15/air-forces-lack-of-drone-pilots-reaching-crisis-levels/.

[14] T. Cowen, Average is Over. Powering America Beyond the Age of the Great Stagnation, New York 2013; B. Bush, How combined human and computer intelligence will redefine jobs, „TechCrunch” 2016, https://techcrunch.com/2016/11/01/how-combined-human-and-computer-intelligence-will-redefine-jobs/.

[15] U. Raulff, Farewell to the Horse. The Final Century of Our Relationship, London 2017; G. Clark, A Farewell to Alms. A Brief Economic History of the World, Princeton 2008, s. 286; M. DeMello, Animals and Society. An Introduction to Human-Animal Studies, New York 2012, s. 197; C. McShane, J. Tarr, The Decline of the Urban Horse in American Cities, „Journal of Transport History” 2003, nr 24(2), s. 177–198.

[16] L.F. Katz, A.B. Krueger, The Rise and Nature of Alternative Work Arrangements in the United States, 1995–2015, „National Bureau of Economic Research” 2016; P.H. Cappelli, J.R. Keller, A Study of the Extent and Potential Causes of Alternative Employment Arrangements, „ILR Review” 2013, nr 66(4), s. 874–901; G.M. Spreitzer, L. Cameron, L. Garrett, Alternative Work Arrangements. Two Images of the New World of Work, „Annual Review of Organizational Psychology and Organizational Behavior” 2017, nr 4, s. 473–499; S.A. Donovan, D.H. Bradley, J.O. Shimabukuru, What Does the Gig Economy Mean for Workers?, Washington 2016, https://fas.org/sgp/crs/misc/R44365.pdf (dostęp: 11 lutego 2018); Pew Research Center, More Workers Are in Alternative Employment Arrangements, 28 września 2016, http://www.pewsocialtrends.org/2016/10/06/the-state-of-american-jobs/st_2016-10-06_jobs-26/ (dostęp: 11 lutego 2018).

[17] D. Ferrucci et al., Watson: Beyond „Jeopardy!”, „Artificial Intelligence” 2013, nr 199–200, s. 93–105.

[18] Google’s AlphaZero Destroys Stockfish in 100-Game Match, chess.com, 6 grudnia 2017, https://www.chess.com/news/view/google-s-alphazero-destroys-stockfish-in-100-game-match (dostęp: 11 lutego 2018); D. Silver et al., Mastering Chess and Shogi by Self-Play with a General Reinforcement Learning Algorithm, „arXiv” 2017, https://arxiv.org/pdf/1712.01815.pdf (dostęp: 2 lutego 2018); zob. również S. Knapton, Entire Human Chess Knowledge Learned and Surpassed by DeepMind’s AlphaZero in Four Hours, „Telegraph”, 6 grudnia 2017, http://www.telegraph.co.uk/science/2017/12/06/entire-human-chess-knowledge-learned-surpassed-deepminds-alphazero/ (dostęp: 11 lutego 2018).

[19] T. Cowen, Average is Over, op. cit.; idem, What are humans still good for? The turning point in freestyle chess may be approaching, 2013, http://marginalrevolution.com/marginalrevolution/2013/11/what-are-humans-still-good-for-the-turning-point-in-freestyle-chess-may-be-approaching.html.

[20] M. Ansell, Jobs for Life Are a Thing of the Past. Bring On Lifelong Learning, „Guardian”, 31 maja 2016, https://www.theguardian.com/higher-education-network/2016/may/31/jobs-for-life-are-a-thing-of-the-past-bring-on-lifelong-learning.

[21] A. Williams, Prozac Nation Is Now the United States of Xanax, „New York Times”, 10 czerwca 2017, https://www.nytimes.com/2017/06/10/style/anxiety-is-the-new-depression-xanax.html.

[22] S. Rippon, Imposing Options on People in Poverty. The Harm of a Live Donor Organ Market, „Journal of Medical Ethics” 2014, nr 40, s. 145–150; I.G. Cohen, Regulating the Organ Market. Normative Foundations for Market Regulation, „Law and Contemporary Problems” 2014, nr 77; A.K. Glazier, The Principles of Gift Law and the Regulation of Organ Donation, „Transplant International” 2011, nr 24, s. 368–372; M. McAndrews, W.E. Block, Legalizing Saving Lives. A Proposition for the Organ Market, „Insights to A Changing World Journal” 2015, nr 3, s. 1–17.

[23] J.J. Hughes, A Strategic Opening for a Basic Income Guarantee in the Global Crisis Being Created by AI, Robots, Desktop Manufacturing and BioMedicine, „Journal of Evolution & Technology” 2014, nr 24, s. 45–61; A. Cottey, Technologies, Culture, Work, Basic Income and Maximum Income, „AI & Society” 2014, nr 29, s. 249–257.

[24] J. Henley, Finland Trials Basic Income for Unemployed, „Guardian”, 3 stycznia 2017, https://www.theguardian.com/world/2017/jan/03/finland-trials-basic-income-for-unemployed (dostęp: 1 marca 2018).

[25] Swiss Voters Reject Proposal to Give Basic Income to Every Adult and Child, „Guardian”, 5 czerwca 2017, https://www.theguardian.com/world/2016/jun/05/swiss-vote-give-basic-income-every-adult-child-marxist-dream.

[26] I. Hunter, Crammed into squalid factories to produce clothes for the West on just 20p a day, the children forced to work in horrific unregulated workshops of Bangladesh, „Daily Mail”, 1 grudnia 2015, http://www.dailymail.co.uk/news/article-3339578/Crammed-squalid-factories-produce-clothes-West-just-20p-day-children-forced-work-horrific-unregulated-workshops-Bangladesh.html (dostęp: 15 października 2017); Ch. Walker, M. Hartley, The Culture Shock of India’s Call Centers, „Forbes”, 16 grudnia 2012, https://www.forbes.com/sites/morganhartley/2012/12/16/the-culture-shock-of-indias-call-centres/#17bb61d372f5 (dostęp: 15 października 2017).

[27] K. Schwab, N. Davis, Shaping the Fourth Industrial Revolution, World Economic Forum, 2018, s. 54. Na temat długofalowych strategii rozwoju zob. H.-J. Chang, Kicking Away the Ladder. Development Strategy in Historical Perspective, London 2003.

[28] L. Gambini, Trump Pans Immigration Proposal as Bringing People from „Shithole Countries”, „Guardian”, 12 stycznia 2018, https://www.theguardian.com/us-news/2018/jan/11/trump-pans-immigration-proposal-as-bringing-people-from-shithole-countries (dostęp: 11 lutego 2018).

[29] Na temat idei, że poprawa warunków w kategoriach bezwzględnych może się łączyć ze wzrostem relatywnej nierówności, zob. zwłaszcza Th. Piketty, Kapitał w XXI wieku, przeł. A. Bilik, Warszawa 2015.

[30] Israel Democracy Institute, Jerusalem Institute for Policy Research, 2017 Statistical Report on Ultra-Orthodox Society in Israel, https://en.idi.org.il/articles/20439 (dostęp: 1 stycznia 2018); M. Lidman, As ultra-Orthodox women bring home the bacon, don’t say the F-word, „Times of Israel”, 1 stycznia 2016, https://www.timesofisrael.com/as-ultra-orthodox-women-bring-home-the-bacon-dont-say-the-f-word/ (dostęp: 15 października 2017).

[31] M. Lidman, As ultra-Orthodox women bring home the bacon, don’t say the F-word, „Times of Israel”, 1 stycznia 2016, https://www.timesofisrael.com/as-ultra-Orthodox-women-bring-home-the-bacon-dont-say-the-f-word/ (dostęp: 15 października 2017); Israel Democracy Institute, Jerusalem Institute for Israel Studies, 2016 Statistical Report on Ultra-Orthodox Society in Israel, https://en.idi.org.il/media/4240/shnaton-e_8-9-16_web.pdf (dostęp: 15 października 2017). Jeśli chodzi o poczucie szczęścia, to Izrael zajął ostatnio jedenaste miejsce wśród trzydziestu ośmiu krajów pod względem zadowolenia z życia w rankingu OECD Better Life Index, Life Satisfaction, http://www.oecdbetterlifeindex.org/topics/life-satisfaction/ (dostęp: 15 października 2017).

[32] Israel Democracy Institute, Jerusalem Institute for Policy Research, 2017 Statistical Report on Ultra-Orthodox Society in Israel, https://en.idi.org.il/articles/20439 (dostęp: 1 stycznia 2018).

3. Wolność

[1] M. Thatcher, Interview for Woman’s Own („no such thing as society”), Margaret Thatcher Foundation, 23 września 1987, https://www.margaretthatcher.org/document/106689 (dostęp: 7 stycznia 2018). Polski przekład za: M. Sztuka, Anachronizm i aktualność. Idea resocjalizacji w sporze o nowoczesność, Kraków 2013, s. 141, przypis 34, https://books.google.pl/books?id=3oXOCgAAQBAJ (dostęp: 27 marca 2018) (dopisek tłum.).

[2] K. Stanovich, Who Is Rational? Studies of Individual Differences in Reasoning, New York 1999.

[3] R. Dawkins, Richard Dawkins: We Need a New Party – the European Party, „New Statesman”, 29 marca 2017, https://www.newstatesman.com/politics/uk/2017/03/richard-dawkins-we-need-new-party-european-party (dostęp: 1 marca 2018).

[4] S. Swinford, Boris Johnson’s allies accuse Michael Gove of „systematic and calculated plot” to destroy his leadership hopes, „Telegraph”, 30 czerwca 2016, http://www.telegraph.co.uk/news/2016/06/30/boris-johnsons-allies-accuse-michael-gove-of-systematic-and-calc/ (dostęp: 3 września 2017); R. Mason, H. Stewart, Gove’s thunderbolt and Boris’s breaking point. A shocking Tory morning, „Guardian”, 30 czerwca 2016, https://www.theguardian.com/politics/2016/jun/30/goves-thunderbolt-boris-johnson-tory-morning (dostęp: 3 września 2017).

[5] J. Tapsfield, Gove presents himself as the integrity candidate for Downing Street job but sticks the knife into Boris AGAIN, „Daily Mail”, 1 lipca 2016, http://www.dailymail.co.uk/news/article-3669702/I-m-not-great-heart-s-right-place-Gove-makes-bizarre-pitch-Downing-Street-admitting-no-charisma-doesn-t-really-want-job.html (dostęp: 3 września 2017).

[6] W 2017 roku zespół ze Stanfordu opracował algorytm, który podobno potrafi ustalić preferencję seksualną mężczyzny z trafnością do 91 procent, opierając się wyłącznie na analizie kilku zdjęć twarzy (https://osf.io/zn79k/). Ponieważ jednak opracowano go na bazie zdjęć, które ludzie sami wybierali i przesyłali na strony randkowe, w rzeczywistości może być tak, że algorytm rozpoznaje różnice w zakresie ideałów kulturowych. Rzecz nie musi polegać na tym, że rysy twarzy homoseksualistów różnią się od rysów heteroseksualistów. Chodzi raczej o to, że geje wrzucający swoje zdjęcia na gejowską stronę randkową próbują się dopasować do innych ideałów kulturowych niż heteroseksualni mężczyźni wysyłający swe zdjęcia na portale randkowe dla osób heteroseksualnych.

[7] D. Chan, So Why Ask Me? Are Self-Report Data Really That Bad?, [w:] Statistical and Methodological Myths and Urban Legends, red. Ch.E. Lance, R.J. Vandenberg, New York – London 2009, s. 309–336; D.L. Paulhus, S. Vazire, The Self-Report Method, [w:] Handbook of Research Methods in Personality Psychology, red. R.W. Robins, R.Ch. Farley, R.F. Krueger, London – New York 2007, s. 228–233.

[8] E. Dwoskin, E.M. Rusli, The Technology that Unmasks Your Hidden Emotions, „Wall Street Journal”, 28 stycznia 2015, https://www.wsj.com/articles/startups-see-your-face-unmask-your-emotions-1422472398 (dostęp: 6 września 2017).

[9] N. Andrade, Computers Are Getting Better Than Humans at Facial Recognition, „Atlantic”, 9 czerwca 2014, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2014/06/bad-news-computers-are-getting-better-than-we-are-at-facial-recognition/372377/ (dostęp: 10 grudnia 2017); E. Dwoskin, E.M. Rusli, The Technology That Unmasks Your Hidden Emotions, „Wall Street Journal”, 28 czerwca 2015, https://www.wsj.com/articles/startups-see-your-face-unmask-your-emotions-1422472398 (dostęp: 10 grudnia 2017); S.K. Scott, N. Lavan, S. Chen, C. McGettigan, The Social Life of Laughter, „Trends in Cognitive Sciences” 2014, nr 18(12), s. 618–620.

[10] D. First, Will big data algorithms dismantle the foundations of liberalism?, „AI & Soc”, doi: 10.1007/s00146-017-0733-4.

[11] C. Cadwalladr, Google, Democracy and the Truth about Internet Search, „Guardian”, 4 grudnia 2016, https://www.theguardian.com/technology/2016/dec/04/google-democracy-truth-internet-search-facebook (dostęp: 6 września 2017).

[12] J. Freak, Sh. Holloway, How Not to Get to Straddie, „Red Land City Bulletin”, 15 marca 2012, http://www.redlandcitybulletin.com.au/story/104929/how-not-to-get-to-straddie/ (dostęp: 1 marca 2018).

[13] M. McQuigge, Woman Follows GPS; Ends Up in Ontario Lake, „Toronto Sun”, 13 maja 2016, http://torontosun.com/2016/05/13/woman-follows-gps-ends-up-in-ontario-lake/wcm/fddda6d6-6b6e-41c7-88e8-aecc501faaa5 (dostęp: 1 marca 2018); Woman Follows GPS into Lake, news.com.au, 16 maja 2016, http://www.news.com.au/technology/gadgets/woman-follows-gps-into-lake/news-story/a7d362dfc4634fd094651afc63f853a1 (dostęp: 1 marca 2018).

[14] H. Grabar, Navigation Apps Are Killing Our Sense of Direction. What if They Could Help Us Remember Places Instead?, „Slate”, http://www.slate.com/blogs/moneybox/2017/07/10/google_and_waze_are_killing_out_sense_of_direction_what_if_they_could_help.html (dostęp: 6 września 2017).

[15] J. Delman, Are Amazon, Netflix, Google Making Too Many Decisions For Us?, „Forbes”, 24 listopada 2010, https://www.forbes.com/2010/11/24/amazon-netflix-google-technology-cio-network-decisions.html (dostęp: 6 września 2017); C. Mazanec, Will Algorithms Erode Our Decision-Making Skills?, „NPR”, 8 lutego 2017, http://www.npr.org/sections/alltechconsidered/2017/02/08/514120713/will-algorithms-erode-our-decision-making-skills (dostęp: 6 września 2017).

[16] J.-F. Bonnefon, A. Shariff, I. Rawhan, The Social Dilemma of Autonomous Vehicles, „Science” 2016, nr 352(6293), s. 1573–1576.

[17] Ch.W. Bauman et al., Revisiting External Validity. Concerns about Trolley Problems and Other Sacrificial Dilemmas in Moral Psychology, „Social and Personality Psychology Compass” 2014, nr 8(9), s. 536–554.

[18] J.M. Darley, D.C. Batson, „From Jerusalem to Jericho”. A Study of Situational and Dispositional Variables in Helping Behavior, „Journal of Personality and Social Psychology” 1973, nr 27(1), s. 100–108.

[19] K.D. Kusano, H.C. Gabler, Safety Benefits of Forward Collision Warning, Brake Assist, and Autonomous Braking Systems in Rear-End Collisions, „IEEE Transactions on Intelligent Transportation Systems” 2012, nr 13(4), s. 1546–1555; J.M. Anderson et al., Autonomous Vehicle Technology. A Guide for Policymakers, Santa Monica 2014, zwł. s. 13–15; D.J. Fagnant, K. Kockelman, Preparing a Nation for Autonomous Vehicles. Opportunities, Barriers and Policy Recommendations, „Transportation Research Part A: Policy and Practice” 2015, nr 77, s. 167–181.

[20] T. Adams, Job Hunting Is a Matter of Big Data, Not How You Perform at an Interview, „Guardian”, 10 maja 2014, https://www.theguardian.com/technology/2014/may/10/job-hunting-big-data-interview-algorithms-employees (dostęp: 6 września 2017).

[21] Wyjątkowo wnikliwe omówienie: C. O’Neil, Broń matematycznej zagłady. Jak algorytmy zwiększają nierówności i zagrażają demokracji, przeł. M.Z. Zieliński, Warszawa 2017. Jest to naprawdę lektura obowiązkowa dla każdego, kogo interesuje potencjalny wpływ algorytmów na społeczeństwo i politykę.

[22] J.-F. Bonnefon, I. Rahwan, A. Shariff, The Social Dilemma of Autonomous Vehicles, „Science” 2016, nr 24(352), s. 1573–1576.

[23] V.C. Müller, Th.W. Simpson, Killer robots: Regulate, don’t ban, University of Oxford, Blavatnik School of Government Policy Memo, listopad 2014; R. Arkin, Governing Lethal Behaviour. Embedding Ethics in a Hybrid Deliberative/Reactive Robot Architecture, Georgia Institute of Technology, Mobile Robot Lab, 2007, s. 1–13.

[24] B. Greiner, War without Fronts. The USA in Vietnam, przeł. A. Wyburd, V. Fern, Cambridge, MA 2009, s. 16. Przynajmniej jedna wzmianka na temat stanu emocjonalnego żołnierzy: H. Kelman, V.L. Hamilton, The My Lai Massacre. A Military Crime of Obedience, [w:] Sociology. Exploring the Architecture of Everyday Life Reading, red. J. O’Brien, D.M. Newman, Los Angeles 2010, s. 13–25.

[25] R.J. Donia, Radovan Karadzic. Architect of the Bosnian Genocide, Cambridge 2015. Zob. również: I. Delpla, X. Bougarel, J.-L. Fournel, Investigating Srebrenica. Institutions, Facts, and Responsibilities, New York – Oxford 2012.

[26] N.E. Sharkey, The Evitability of Autonomous Robot Warfare, „International Review of the Red Cross” 2012, nr 94(886), s. 787–799.

[27] B. Schiller, Algorithms Control Our Lives. Are They Benevolent Rulers or Evil Dictators?, „Fast Company”, 21 lutego 2017, https://www.fastcompany.com/3068167/algorithms-control-our-lives-are-they-benevolent-rulers-or-evil-dictators (dostęp: 17 września 2017).

[28] Surveillance and Control in Israel/Palestine. Population, Territory and Power, red. E. Zureik, D. Lyon, Y. Abu-Laban, London 2011; E. Zureik, Israel’s Colonial Project in Palestine, London 2015; Surveillance and Security. Technological Politics and Power in Everyday Life, red. T. Monahan, London 2006; N. Shalhoub-Kevorkian, E-Resistance and Technological In/Security in Everyday Life. The Palestinian Case, „British Journal of Criminology” 2012, nr 52(1), s. 55–72; O. Hirschauge, H. Sheizaf, Targeted Prevention. Exposing the New System for Dealing with Individual Terrorism, „Haaretz”, 26 maja 2017, https://www.haaretz.co.il/magazine/.premium-1.4124379 (dostęp: 17 września 2017); A. Harel, The IDF Accelerates the Crisscrossing of the West Bank with Cameras and Plans to Surveille all Junctions, „Haaretz”, 18 czerwca 2017, https://www.haaretz.co.il/news/politics/.premium-1.4179886 (dostęp: 17 września 2017); N. Alexander, This is How Israel Controls the Digital and Cellular Space in the Territories, „Haaretz”, 31 marca 2016, https://www.haaretz.co.il/magazine/.premium-MAGAZINE-1.2899665 (dostęp: 12 stycznia 2018); A. Harel, Israel Arrested Hundreds of Palestinians as Suspected Terrorists Due to Publications on the Internet, „Haaretz”, 16 kwietnia 2017, https://www.haaretz.co.il/news/politics/.premium-1.4024578 (dostęp: 15 stycznia 2018); A. Fishman, The Argaman Era, „Yediot Aharonot, Weekend Supplement”, 28 kwietnia 2017, s. 6.

[29] Y. Berger, Police Arrested a Palestinian Based on an Erroneous Translation of „Good Morning” in His Facebook Page, „Haaretz”, 22 października 2017, https://www.haaretz.co.il/.premium-1.4528980 (dostęp: 12 stycznia 2018).

[30] W. Beik, Louis XIV and Absolutism. A Brief Study with Documents, Boston, MA 2000.

[31] C. O’Neil, Broń matematycznej zagłady, op. cit.; P. Crosman, Can AI Be Programmed to Make Fair Lending Decisions?, „American Banker”, 27 września 2016, https://www.americanbanker.com/news/can-ai-be-programmed-to-make-fair-lending-decisions (dostęp: 17 września 2017).

[32] M. Reynolds, Bias Test to Prevent Algorithms Discriminating Unfairly, „New Scientist”, 29 maja 2017, https://www.newscientist.com/article/mg23431195-300-bias-test-to-prevent-algorithms-discriminating-unfairly/ (dostęp: 17 września 2017); C. Cain Miller, When Algorithms Discriminate, „New York Times”, 9 lipca 2015, https://www.nytimes.com/2015/07/10/upshot/when-algorithms-discriminate.html (dostęp: 17 września 2017); H. Devlin, Discrimination by Algorithm. Scientists Devise Test to Detect AI Bias, „Guardian”, 19 grudnia 2016, https://www.theguardian.com/technology/2016/dec/19/discrimination-by-algorithm-scientists-devise-test-to-detect-ai-bias (dostęp: 17 września 2017).

[33] T. Snyder, The Road to Unfreedom, op. cit.

[34] A.L. Peterson, Being Animal. Beasts and Boundaries in Nature Ethics, New York 2013, s. 100.

4. Równość

[1] Richest 1 Percent Bagged 82 Percent of Wealth Created Last Year – Poorest Half of Humanity Got Nothing, „Oxfam”, 22 stycznia 2018, https://www.oxfam.org/en/pressroom/pressreleases/2018-01-22/richest-1-percent-bagged-82-percent-wealth-created-last-year (dostęp: 28 lutego 2018); J. Lowe, The 1 Percent Now Have Half the World’s Wealth, „Newsweek”, 14 listopada 2017, http://www.newsweek.com/1-wealth-money-half-world-global-710714 (dostęp: 28 lutego 2018).

[2] T. Wu, The Attention Merchants, New York 2016.

[3] C. McGoogan, How to See All the Terrifying Things Google Knows about You, „Telegraph”, 18 sierpnia 2017, http://www.telegraph.co.uk/technology/0/see-terrifying-things-google-knows/ (dostęp: 19 października 2017); C. Dewey, Everything Google Knows about You (and How It Knows It), „Washington Post”, 19 listopada 2014, https://www.washingtonpost.com/news/the-intersect/wp/2014/11/19/everything-google-knows-about-you-and-how-it-knows-it/?utm_term=.b81c3ce3ddd6 (dostęp: 19 października 2017).

[4] D. Bates, YouTube Is Losing Money Even Though It Has More Than 1 Billion Viewers, „Daily Mail”, 26 lutego 2015, http://www.dailymail.co.uk/news/article-2970777/YouTube-roughly-breaking-nine-years-purchased-Google-billion-viewers.html (dostęp: 19 października 2017); O. Solon, Google’s Bad Week. YouTube Loses Millions As Advertising Row Reaches US, „Guardian”, 25 marca 2017, https://www.theguardian.com/technology/2017/mar/25/google-youtube-advertising-extremist-content-att-verizon (dostęp: 19 października 2017); S. Fiegerman, Twitter Is Now Losing Users in the US, CNN, 27 lipca 2017, http://money.cnn.com/2017/07/27/technology/business/twitter-earnings/index.html (dostęp: 19 października 2017).

5. Społeczność

[1] M. Zuckerberg, Building Global Community, 16 lutego 2017, https://www.facebook.com/notes/mark-zuckerberg/building-global-community/10154544292806634/ (dostęp: 20 sierpnia 2017).

[2] J. Shinal, Mark Zuckerberg: Facebook can play a role that churches and Little League once filled, CNBC, 26 czerwca 2017, https://www.cnbc.com/2017/06/26/mark-zuckerberg-compares-facebook-to-church-little-league.html (dostęp: 20 sierpnia 2017).

[3] http://www.cnbc.com/2017/06/26/mark-zuckerberg-compares-facebook-to-church-little-league.html; http://www.cnbc.com/2017/06/22/facebook-has-a-new-mission-following-fake-news-crisis-zuckerberg-says.html.

[4] R. Dunbar, Pchły, plotki a ewolucja języka. Dlaczego człowiek zaczął mówić?, przeł. T. Pańkowski, Kraków 2017.

[5] Zob. np. P. Mishra, Age of Anger. A History of the Present, London 2017.

[6] Ogólny przegląd i krytyka: D.Y. Darves, M.C. Dreiling, Agents of Neoliberal Globalization. Corporate Networks, State Structures and Trade Policy, Cambridge 2016.

[7] L. Eadicicco, Americans Check Their Phones 8 Billion Times a Day, „Time”, 15 grudnia 2015, http://time.com/4147614/smartphone-usage-us-2015/ (dostęp: 20 sierpnia 2017); J. Beck, Ignoring People for Phones Is the New Normal, „Atlantic”, 14 czerwca 2016, https://www.theatlantic.com/technology/archive/2016/06/ignoring-people-for-phones-is-the-new-normal-phubbing-study/486845/ (dostęp: 20 sierpnia 2017).

[8] M. Zuckerberg, Building Global Community, op. cit.

[9] Time Well Spent, http://www.timewellspent.io/ (dostęp: 3 września 2017).

[10] M. Zuckerberg, Building Global Community, op. cit.

[11] https://www.theguardian.com/technology/2017/oct/04/facebook-uk-corporation-tax-profit; https://www.theguardian.com/business/2017/sep/21/tech-firms-tax-eu-turnover-google-amazon-apple; http://www.wired.co.uk/article/facebook-apple-tax-loopholes-deals.

6. Cywilizacja

[1] S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2005; D. Lauter, B. Bennett, Trump Frames Anti-Terrorism Fight As a Clash of Civilizations, Defending Western Culture against Enemies, „Los Angeles Times”, 6 lipca 2017, http://www.latimes.com/politics/la-na-pol-trump-clash-20170706-story.html (dostęp: 29 stycznia 2018). N. O’Leary, The Man Who Invented Trumpism. Geert Wilders’ Radical Path to the Pinnacle of Dutch Politics, „Politico”, 23 lutego 2017, https://www.politico.eu/article/the-man-who-invented-trumpism-geert-wilders-netherlands-pvv-vvd-populist/ (dostęp: 31 stycznia 2018).

[2] P. Mishra, From the Ruins of Empire. The Revolt Against the West and the Remaking of Asia, London 2013; idem, Age of Anger, op. cit.; Ch. de Bellaigue, The Muslim Enlightenment. The Modern Struggle Between Faith and Reason, London 2017.

[3] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, https://europa.eu/european-union/sites/europaeu/files/docs/body/treaty_establishing_a_constitution_for_europe_pl.pdf, s. 9 (dostęp: 27 marca 2018).

[4] Ph. Greenwood, Jerusalem Mayor Battles Ultra-Orthodox Groups over Women-Free Billboards, „Guardian”, 15 listopada 2011, https://www.theguardian.com/world/2011/nov/15/jerusalem-mayor-battle-orthodox-billboards (dostęp: 7 stycznia 2018).

[5] http://nypost.com/2015/10/01/orthodox-publications-wont-show-hillary-clintons-photo/.

[6] S. Schama, The Story of the Jews. Finding the Words 1000 BC – 1492 AD, New York 2014, s. 190–197; H. Wortzman, Jewish Women in Ancient Synagogues. Archaeological Reality vs. Rabbinical Legislation, „Women in Judaism” 2008, nr 5(2), http://wjudaism.library.utoronto.ca/index.php/wjudaism/article/view/3537 (dostęp: 29 stycznia 2018); R.S. Kraemer, Jewish Women in the Diaspora World of Late Antiquity, [w:] Jewish Women in Historical Perspective, red. J.R. Baskin, Detroit 1991, zwł. s. 49; H. Rachel, Ancient Synagogues – Archaeology and Art. New Discoveries and Current Research, Leiden 2014, s. 578–581; Z. Weiss, The Sepphoris Synagogue Mosaic. Abraham, the Temple and the Sun God – They’re All in There, „Biblical Archeology Society” 2000, nr 26(5), s. 48–61; D. Milson, Art and Architecture of the Synagogue in Late Antique Palestine, Leiden 2007, s. 48.

[7] I. Watson, P. Boykoff, World’s Largest Muslim Group Denounces Islamist Extremism, CNN, 10 maja 2016, http://edition.cnn.com/2016/05/10/asia/indonesia-extremism/index.html (dostęp: 8 stycznia 2018); L. Markoe, Muslim Scholars Release Open Letter To Islamic State Meticulously Blasting Its Ideology, „Huffington Post”, 25 września 2014, https://www.huffingtonpost.com/2014/09/24/muslim-scholars-islamic-state_n_5878038.html (dostęp: 8 stycznia 2018); ostatni artykuł dotyczy listu otwartego adresowanego do al-Bagdadiego: Open Letter to Al-Baghdadi, http://lettertobaghdadi.com/14/english-v14.pdf (dostęp: 8 stycznia 2018); zob. także http://www.national-geographic.pl/aktualnosci/muzulmanie-do-panstwa-islamskiego-obrazacie-islam (dostęp: 27 kwietnia 2018) (dopisek tłum.).

[8] Ch. Perez, Obama Defends the „True Peaceful Nature of Islam”, „New York Post”, 18 lutego 2015, http://nypost.com/2015/02/18/obama-defends-the-true-peaceful-nature-of-islam/ (dostęp: 17 października 2017); D. Boyer, Obama Says Terrorists Not Motivated By True Islam, „Washington Times”, 1 lutego 2015, http://www.washingtontimes.com/news/2015/feb/1/obama-says-terrorists-not-motivated-true-islam/ (dostęp: 18 października 2017).

[9] Ch. de Bellaigue, The Islamic Enlightenment, op. cit.

[10] Ch. McIntosh, The Swan King. Ludwig II of Bavaria, London 2012, s. 100.

[11] R.M. Stern, Globalization and International Trade Policies, Hackensack 2009, s. 23.

[12] J.K. Thornton, A Cultural History of the Atlantic World, 1250–1820, Cambridge 2012, s. 110.

[13] S. Cullinane, H. Alkhshali, M. Tawfeeq, Tracking a Trail of Historical Obliteration. ISIS Trumpets Destruction of Nimrud, CNN, 14 kwietnia 2015, http://edition.cnn.com/2015/03/09/world/iraq-isis-heritage/index.html (dostęp: 18 października 2017).

[14] K. Pomeranz, The Great Divergence. China, Europe and the Making of the Modern World Economy, Princeton – Oxford 2001, s. 36–38.

[15] ISIS Leader Calls for Muslims to Help Build Islamic State in Iraq, CBCNEWS, 1 lipca 2014, http://www.cbc.ca/news/world/isis-leader-calls-for-muslims-to-help-build-islamic-state-in-iraq-1.2693353 (dostęp: 18 października 2017); M. Townsend, What Happened to the British Medics Who Went to Work for ISIS?, „Guardian”, 12 lipca 2015, https://www.theguardian.com/world/2015/jul/12/british-medics-isis-turkey-islamic-state (dostęp: 18 października 2017).

7. Nacjonalizm

[1] F. Fukuyama, Ład polityczny i polityczny regres. Od rewolucji przemysłowej do globalizacji demokracji, przeł. J. Pyka, Poznań 2015.

[2] A. Killough, Lyndon Johnson’s „Daisy” Ad, Which Changed the World of Politics, Turns 50, CNN, 8 września 2014, http://edition.cnn.com/2014/09/07/politics/daisy-ad-turns-50/index.html (dostęp: 19 października 2017).

[3] World Health Organization [Światowa Organizacja Zdrowia], Global Health Estimates 2015. Deaths by Cause, Age, Sex, by Country and by Region, 2000–2015, Geneva 2016, http://www.who.int/healthinfo/global_burden_disease/estimates/en/index1.html (dostęp: 19 października 2017).

[4] D.E. Sanger, W.J. Broad, To counter Russia, US signals nuclear arms are back in a big way, „New York Times”, 4 lutego 2018, https://www.nytimes.com/2018/02/04/us/politics/trump-nuclear-russia.html (dostęp: 6 lutego 2018); US Department of Defense, Nuclear Posture Review 2018, https://www.defense.gov/News/Special-Reports/0218_npr/ (dostęp: 6 lutego 2018); J. Hansler, Trump Says He Wants Nuclear Arsenal in „Tip-Top Shape”, Denies Desire to Increase Stockpile, CNN, 12 października 2017, http://edition.cnn.com/2017/10/11/politics/nuclear-arsenal-trump/index.html (dostęp: 19 października 2017); J. Garamone, DoD Official: National Defense Strategy Will Enhance Deterrence, „Department of Defense News, Defense Media Activity”, 19 stycznia 2018, https://www.defense.gov/News/Article/Article/1419045/dod-official-national-defense-strategy-will-rebuild-dominance-enhance-deterrence/ (dostęp: 28 stycznia 2018).

[5] M. Mandelbaum, Mission Failure. America and the World in the Post-Cold War Era, New York 2016.

[6] E. Kolbert, Field Notes from a Catastrophe, London 2006; idem, The Sixth Extinction. An Unnatural History, London 2014; W. Steffen et al., Planetary Boundaries. Guiding Human Development on a Changing Planet, „Science”, 13 lutego 2015, nr 347(6223), doi: 10.1126/science.1259855.

[7] J. Cook et al., Quantifying the Consensus on Anthropogenic Global Warming in the Scientific Literature, „Environmental Research Letters” 2013, nr 8(2); J. Cook et al., Consensus on Consensus. A Synthesis of Consensus Estimates on Human-Caused Global Warming, „Environmental Research Letters” 2016, nr 11(4); A. Griffin, 15,000 Scientists Give Catastrophic Warning about the Fate of the World in New „Letter to Humanity”, „Independent”, 13 listopada 2017, http://www. independent.co.uk/environment/letter-to-humanity-warning-climate-change-global-warming-scientists-union-concerned-a8052481.html (dostęp: 8 stycznia 2018); J. Worland, Climate Change Is Already Wreaking Havoc on Our Weather, Scientists Find, „Time”, 15 grudnia 2017, http://time.com/5064577/climate-change-arctic/ (dostęp: 8 stycznia 2018).

[8] R.J. Millar et al., Emission Budgets and Pathways Consistent with Limiting Warming to 1.5 C, „Nature Geoscience” 2017, nr 10, s. 741–747; J. Rogelj et al., Differences between Carbon Budget Estimates Unraveled, „Nature Climate Change” 2016, nr 6, s. 245–252; A. Rathi, Did We Just Buy Decades More Time to Hit Climate Goals, „Quartz”, 21 września 2017, https://qz.com/1080883/the-breathtaking-new-climate-change-study-hasnt-changed-the-urgency-with-which-we-must-reduce-emissions/ (dostęp: 11 lutego 2018); R. Pidcock, Carbon Briefing. Making Sense of the IPCC’s New Carbon Budget, „Carbon Brief”, 23 października 2013, https://www.carbonbrief.org/carbon-briefing-making-sense-of-the-ipccs-new-carbon-budget (dostęp: 11 lutego 2018).

[9] J. Huang et al., Accelerated Dryland Expansion under Climate Change, „Nature Climate Change” 2016, nr 6, s. 166–171; Th.R. Knutson, Tropical Cyclones and Climate Change, „Nature Geoscience” 2010, nr 3, s. 157–163; E. Hanna et al., Ice-Sheet Mass Balance and Climate Change, „Nature” 2013, nr 498, s. 51–59; T. Wheeler, J. von Braun, Climate Change Impacts on Global Food Security, „Science” 2013, nr 341(6145), s. 508–513; A.J. Challinor et al., A Meta-Analysis of Crop Yield under Climate Change and Adaptation, „Nature Climate Change” 2014, nr 4, s. 287–291; E. Lingren et al., Monitoring EU Emerging Infectious Disease Risk Due to Climate Change, „Science” 2012, nr 336(6080), s. 418–419; F. Biermann, I. Boas, Preparing for a Warmer World. Towards a Global Governance System to Protect Climate Change, „Global Environmental Politics” 2010, nr 10(1), s. 60–88; J. Goodell, The Water Will Come. Rising Seas, Sinking Cities and the Remaking of the Civilized World, New York 2017; M. Lynas, Six Degrees. Our Future on a Hotter Planet, Washington 2008; N. Klein, This Changes Everything. Capitalism vs. Climate, New York 2014; E. Kolbert, The Sixth Extinction, op. cit.

[10] J. Rockström et al., A Roadmap for Rapid Decarbonization, „Science”, 23 marca 2017, nr 355(6331), doi: 10.1126/science.aah3443.

[11] Institution of Mechanical Engineers, Global Food. Waste Not, Want Not, London 2013, s. 12.

[12] P. Shapiro, Clean Meat. How Growing Meat Without Animals Will Revolutionize Dinner and the World, New York 2018.

[13] Russia’s Putin Says Climate Change in Arctic Good for Economy, CBS News, 30 marca 2017, http://www.cbc.ca/news/technology/russia-putin-climate-change-beneficial-economy-1.4048430 (dostęp: 1 marca 2018); N. Banerjee, Russia and the US Could be Partners in Climate Change Inaction, „Inside Climate News”, 7 lutego 2017, https://insideclimatenews.org/news/06022017/russia-vladimir-putin-donald-trump-climate-change-paris-climate-agreement (dostęp: 1 marca 2018); N. Smith, Russia Wins in a Retreat on Climate Change, „Bloomberg View”, 15 grudnia 2016, https://www.bloomberg.com/view/articles/2016-12-15/russia-wins-in-a-retreat-on-climate-change (dostęp: 1 marca 2018); G. Easterbrook, Global Warming. Who Loses – and Who Wins?, „Atlantic”, kwiecień 2007, https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2007/04/global-warming-who-loses-and-who-wins/305698/ (dostęp: 1 marca 2018); Q. Buckholz, Russia and Climate Change. A Looming Threat, „Diplomat”, 4 lutego 2016, https://thediplomat.com/2016/02/russia-and-climate-change-a-looming-threat/ (dostęp: 1 marca 2018).

[14] B. Eckhouse, A. Natter, Ch. Martin, President Trump slaps tariffs on solar panels in major blow to renewable energy, 22 stycznia 2018, http://time.com/5113472/donald-trump-solar-panel-tariff/ (dostęp: 30 stycznia 2018).

[15] M. Green, R. Marsh, Trump Administration Doesn’t Want to Talk about Climate Change, CNN, 13 września 2017, http://edition.cnn.com/2017/09/12/politics/trump-climate-change-silence/index.html (dostęp: 22 października 2017); L. Smith, Trump Administration Deletes Mention of „Climate Change” from Environmental Protection Agency’s Website, „Independent”, 22 października 2017, http://www.independent.co.uk/news/world/americas/us-politics/donald-trump-administration-climate-change-deleted-environmental-protection-agency-website-a8012581.html (dostęp: 22 października 2017); A. Abramson, No, Trump Still Hasn’t Changed His Mind About Climate Change After Hurricane Irma and Harvey, „Time”, 11 września 2017, http://time.com/4936507/donald-trump-climate-change-hurricane-irma-hurricane-harvey/ (dostęp: 22 października 2017).

[16] Traktat ustanawiający Konstytucję dla Europy, https://europa.eu/european-union/sites/europaeu/files/docs/body/treaty_establishing_a_constitution_for_europe_pl.pdf, s. 9 (dostęp: 27 marca 2018).

8. Religia

[1] B.S. Cohn, Colonialism and Its Forms of Knowledge. The British in India, Princeton 1996, s. 148.

[2] Encyklika Laudato si’ Ojca Świętego Franciszka poświęcona trosce o wspólny dom, http://w2.vatican.va/content/francesco/pl/encyclicals/documents/papa-francesco_20150524_enciclica-laudato-si.html (dostęp: 27 marca 2018).

[3] Określenie wprowadzone po raz pierwszy w 1930 roku przez Freuda w jego traktacie Kultura jako źródło cierpień: S. Freud, Kultura jako źródło cierpień, [w:] idem, Dzieła, t. 4: Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, oprac. R. Reszke, Warszawa 1998, s. 204.

[4] I. Buruma, Inventing Japan, 1853–1964, New York 2003.

[5] R. Axell, Kamikaze. Japan’s Suicide Gods, London 2002.

[6] Ch.K. Armstrong, Familism, Socialism and Political Religion in North Korea, „Totalitarian Movements and Political Religions” 2005, nr 6(3), s. 383–394; D. Byman, J. Lind, Pyongyang’s Survival Strategy. Tools of Authoritarian Control in North Korea, „International Security” 2010, nr 35(1), s. 44–74; P. French, North Korea. The Paranoid Peninsula, wyd. 2, London – New York 2007; A. Lankov, The Real North Korea. Life and Politics in the Failed Stalinist Utopia, Oxford 2015; Y. Whan Kihl, Staying Power of the Socialist „Hermit Kingdom”, [w:] North Korea. The Politics of Regime Survival, red. H. Nack Kim, Y. Whan Kihl, New York 2006, s. 3–36.

9. Imigracja

[1] UNHCR [United Nations High Commission for Refugees, Wysoki Komisarz Narodów Zjednoczonych do spraw Uchodźców], Global Trends. Forced Displacement in 2016, http://www.unhcr.org/5943e8a34.pdf (dostęp: 11 stycznia 2018).

[2] L. Gambini, Trump Pans Immigration Proposal as Bringing People from „Shithole Countries”, „Guardian”, 12 stycznia 2018, https://www.theguardian.com/us-news/2018/jan/11/trump-pans-immigration-proposal-as-bringing-people-from-shithole-countries (dostęp: 11 lutego 2018).

[3] T. Kopan, What Donald Trump Has Said about Mexico and Vice Versa, CNN, 31 sierpnia 2016, https://edition.cnn.com/2016/08/31/politics/donald-trump-mexico-statements/index.html (dostęp: 28 lutego 2018). Polski przekład za: https://www.tvp.info/20809199/donald-trump-chce-karac-meksyk-za-nielegalnych-imigrantow-100-tys-dolarow-od-lebka (dostęp: 16 kwietnia 2018) (dopisek tłum.).

10. Terroryzm

[1] http://www.telegraph.co.uk/news/0/many-people-killed-terrorist-attacks-uk/; National Consortium for the Study of Terrorism and Responses to Terrorism (START), 2016, Global Terrorism Database [plik z danymi], wczytany z: https://www.start.umd.edu/gtd; http://www.cnsnews.com/news/article/susan-jones/11774-number-terrorattacks-worldwide-dropped-13-2015; http://www.datagraver.com/case/people-killed-by-terrorism-per-year-in-western-europe1970-2015; http://www.jewishvirtuallibrary.org/statistics-on-incidents-of-terrorism-worldwide; G. LaFree, L. Dugan, E. Miller, Putting Terrorism in Context. Lessons from the Global Terrorism Database, London 2015; G. LaFree, Using open source data to counter common myths about terrorism, [w:] Criminologists on Terrorism and Homeland Security, red. B. Forst, J. Greene, J. Lynch, Cambridge 2011, s. 411–442; idem, The Global Terrorism Database. Accomplishments and challenges, „Perspectives on Terrorism” 2010, nr 4, s. 24–46; G. LaFree, L. Dugan, Research on terrorism and countering terrorism, [w:] Crime and Justice. A Review of Research, red. M. Tonry, Chicago 2009, s. 413–477; idem, Introducing the global terrorism database, „Political Violence and Terrorism” 2007, nr 19, s. 181–204.

[2] Śmierć na drogach – na podstawie: World Health Organization [Światowa Organizacja Zdrowia], WHO Global Status Report on Road Safety 2015 (dostęp: 26 stycznia 2016); https://wonder.cdc.gov/mcd-icd10.html; idem, Global Status Report on Road Safety 2013; http://gamapserver.who.int/gho/interactive_charts/road_safety/road_traffic_deaths/atlas.html; http://www.who.int/violence_injury_prevention/road_safety_status/2013/en/; http://www.newsweek.com/2015-brought-biggest-us-traffic-death-increase-50-years-427759.

[3] http://www.euro.who.int/en/health-topics/noncommunicable-diseases/diabetes/data-and-statistics; http://apps.who.int/iris/bitstream/10665/204871/1/9789241565257_eng.pdf?ua=1; https://www.theguardian.com/environment/2016/sep/27/more-than-million-died-due-air-pollution-china-one-year.

[4] Na temat tej bitwy zob. G. Sheffield, Forgotten Victory. The First World War. Myths and Reality, London 2001, s. 137–164.

[5] Israel Ministry of Foreign Affairs, Victims of Palestinian Violence and Terrorism since September 2000, http://mfa.gov.il/MFA/ForeignPolicy/Terrorism/Palestinian/Pages/Victims_of_Palestinian_Violence_and_Terrorism_sinc.aspx (dostęp: 23 października 2017).

[6] Central Bureau of Statistics, Car Accidents with Casualties. 2002 (po hebrajsku), http://www.cbs.gov.il/www/publications/acci02/acci02h.pdf (dostęp: 23 października 2017).

[7] Pan Am Flight 103 Fast Facts, CNN, 16 grudnia 2016, http://edition.cnn.com/2013/09/26/world/pan-am-flight-103-fast-facts/index.html (dostęp: 23 października 2017).

[8] T. Templeton, T. Lumley, 9/11 in Numbers, „Guardian”, 18 sierpnia 2002, https://www.theguardian.com/world/2002/aug/18/usa.terrorism (dostęp: 23 października 2017).

[9] History of World War I, red. I. Westwell, D. Cove, t. 2, New York 2002, s. 431. Na temat bitwy pod Isonzo zob. J.R. Schindler, Isonzo. The Forgotten Sacrifice of the Great War, Westport 2001, s. 217–218.

[10] S. Catignani, Israeli Counter-Insurgency and the Intifadas. Dilemmas of a Conventional Army, London 2008.

[11] Reported Rapes in France Jump 18% in Five Years, France 24, 11 sierpnia 2015, http://www.france24.com/en/20150811-reported-rapes-france-jump-18-five-years (dostęp: 11 stycznia 2018).

11. Wojna

[1] Y.N. Harari, Homo deus. Krótka historia jutra, przeł. M. Romanek, Kraków 2018, s. 23–31; World Health Organization [Światowa Organizacja Zdrowia], Global Health Observatory Data Repository, 2012, http://apps.who.int/gho/data/node.main.RCODWORLD?lang=en (dostęp: 16 sierpnia 2015); UNODC [United Nations Office on Drugs and Crime, Biuro Narodów Zjednoczonych ds. Narkotyków i Przestępczości], Global Study on Homicide, 2013, http://www.unodc.org/documents/gsh/pdfs/2014_GLOBAL_HOMICIDE_BOOK_web.pdf (dostęp: 16 sierpnia 2015); http://www.who.int/healthinfo/global_burden_disease/estimates/en/index1.html.

[2] Stockholm International Peace Research Institute, World Military Spending. Increases in the USA and Europe, Decreases in Oil-Exporting Countries, 24 kwietnia 2017, https://www.sipri.org/media/press-release/2017/world-military-spending-increases-usa-and-europe (dostęp: 23 października 2017).

[3] http://www.nationalarchives.gov.uk/battles/egypt/popup/telel4.htm.

[4] The Encyclopedia of the Mexican-American War. A Political, Social and Military History, red. S.C. Tucker, Santa Barbara 2013, s. 131.

[5] I. Kottasova, Putin Meets Xi. Two Economies, Only One to Envy, CNN, 2 lipca 2017, http://money.cnn.com/2017/07/02/news/economy/china-russia-putin-xi-meeting/index.html (dostęp: 23 października 2017).

[6] PKB podano według statystyk MFW, obliczonych na podstawie parytetu siły nabywczej: International Monetary Fund [Międzynarodowy Fundusz Walutowy], Report for Selected Countries and Subjects, 2017, https://www.imf.org/external/pubs/ft/weo/2017/02/weodata/index.aspx (dostęp: 27 lutego 2018).

[7] http://www.businessinsider.com/isis-making-50-million-a-month-from-oil-sales-2015-10.

[8] I. Buruma, Inventing Japan, op. cit.; E. Hotta, Japan 1941. Countdown to Infamy, London 2014.

12. Pokora

[1] http://www.ancientpages.com/2015/10/19/10-remarkable-ancient-indian-sages-familiar-with-advanced-technology-science-long-before-modern-era/; https://www.hindujagruti.org/articles/31.html; http://mcknowledge.info/about-vedas/what-is-vedic-science/.

[2] Podane liczby i stosunek są wyraźnie widoczne na następującym wykresie: C. Hackett, D. McClendon, Christians Remain World’s Largest Religious Group, but They Are Declining in Europe, Pew Research Center, 5 kwietnia 2017, http://www.pewresearch.org/fact-tank/2017/04/05/christians-remain-worlds-largest-religious-group-but-they-are-declining-in-europe/ (dostęp: 13 listopada 2017).

[3] J. Haidt, Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka, przeł. A. Nowak-Młynikowska, Sopot 2014; J. Greene, Moral Tribes. Emotion, Reason, and the Gap Between Us and Them, New York 2013.

[4] M. Bekoff, J. Pierce, Wild Justice – Honor and Fairness among Beasts at Play, „American Journal of Play” 2009, nr 1(4), s. 451–475.

[5] F. de Waal, Małpa w każdym z nas. Dlaczego seks, przemoc i życzliwość są częścią natury człowieka?, przeł. K. Kornas, Kraków 2015, rozdz. 5.

[6] Idem, Bonobo. The Forgotten Ape, Berkeley 1997, s. 157.

[7] Historia ta stała się kanwą filmu dokumentalnego Szympans, wyemitowanego przez Disneynature w 2010 roku.

[8] Kodeks Hammurabiego, przeł. M. Stępień, wyd. 2, Warszawa 2000, s. 11.

[9] L.R. Fisher, The Eloquent Peasant, wyd. 2, Eugene 2015.

[10] Niektórzy rabini dopuszczali profanowanie szabatu w celu ratowania gojów, opierając się na typowej talmudycznej pomysłowości. Argumentowali w ten sposób: jeśli żydzi będą się powstrzymywać od ratowania gojów, rozzłości to gojów i spowoduje, że będą atakować i zabijać żydów. Dlatego ratując gojów, można pośrednio uratować żyda. Jednak nawet ten argument jasno pokazuje, jak różną wartość przypisywano życiu gojów i żydów.

[11] C. Nixey, The Darkening Age. The Christian Destruction of the Classical World, London 2017.

[12] Ch. Allen, Ashoka. The Search for India’s Lost Emperor, London 2012, s. 412–413. Część polskiego przekładu za: J. Krzyżowski, Legendy króla Asioki, Warszawa 2005, s. 78 (dopisek tłum.).

[13] The Theodosian Code and Novels, and the Sirmondian Constitutions, red. C. Pharr et al., Princeton 1952, s. 440, 467–471.

[14] Ibidem, zwł. s. 472–473.

[15] S. Remijsen, The End of Greek Athletics in Late Antiquity, Cambridge 2015, s. 45–51.

[16] R. Schuster, Why Do Jews Win So Many Nobels?, „Haaretz”, 9 października 2013, https://www.haaretz.com/jewish/news/1.551520 (dostęp: 13 listopada 2017).

13. Bóg

[1] L. Faderman, The Gay Revolution. The Story of the Struggle, New York 2015.

[2] E. Scarry, The Body in Pain. The Making and Unmaking of the World, New York 1985.

14. Sekularyzm

[1] J.H. Turner, Incest. Origins of the Taboo, Boulder 2005; R.J. Kelly et al., Effects of Mother-Son Incest and Positive Perceptions of Sexual Abuse Experiences on the Psychosocial Adjustment of Clinic-Referred Men, „Child Abuse & Neglect” 2002, nr 26(4), s. 425–441; M. Cyr et al., Intrafamilial Sexual Abuse. Brother-Sister Incest Does Not Differ from Father-Daughter and Stepfather-Stepdaughter Incest, „Child Abuse & Neglect” 2002, nr 26(9), s. 957–973; S.S. Stroebel, Father-Daughter Incest. Data from an Anonymous Computerized Survey, „Journal of Child Sexual Abuse” 2010, nr 21(2), s. 176–199.

15. Niewiedza

[1] S.A. Sloman, Ph. Fernbach, The Knowledge Illusion. Why We Never Think Alone, New York 2017; J. Greene, Moral Tribes, op. cit.

[2] S.A. Sloman, Ph. Fernbach, The Knowledge Illusion, op. cit., s. 20.

[3] E. Pariser, The Filter Bubble, London 2012; J. Greene, Moral Tribes, op. cit.

[4] J. Greene, Moral Tribes, op. cit.; D.M. Kahan, The Polarizing Impact of Science Literacy and Numeracy on Perceived Climate Change Risks, „Nature Climate Change” 2012, nr 2, s. 732–735. Przeciwny pogląd można jednak znaleźć w: S. Guy et al., Investigating the Effects of Knowledge and Ideology on Climate Change Beliefs, „European Journal of Social Psychology” 2014, nr 44(5), s. 421–429.

[5] A.R. Hochschild, Obcy we własnym kraju. Gniew i żal amerykańskiej prawicy, przeł. H. Pustuła, Warszawa 2017.

16. Sprawiedliwość

[1] J. Greene, Moral Tribes, op. cit.; R. Wright, The Moral Animal, New York 1994.

[2] K. Timmerman, Where Am I Wearing? A Global Tour of the Countries, Factories, and People That Make Our Clothes, Hoboken 2012; idem, Where Am I Eating? An Adventure Through the Global Food Economy, Hoboken 2013.

[3] R. Eddo-Lodge, Dlaczego nie rozmawiam już z białymi o kolorze skóry, przeł. A. Sak, Kraków 2018; T.-N. Coates, Between the World and Me, Melbourne 2015.

[4] J. Ensor, „Everyone in Syria Is Bad Now”, Says UN War Crimes Prosecutor as She Quits Post, „New York Times”, 17 sierpnia 2017, http://www.telegraph.co.uk/news/2017/08/07/everyone-syria-bad-now-says-un-war-crimes-prosecutor-quits-post/ (dostęp: 18 października 2017).

[5] Np. H. Smith, Shocking Images of Drowned Syrian Boy Show Tragic Plight of Refugees, „Guardian”, 2 września 2015, https://www.theguardian.com/world/2015/sep/02/shocking-image-of-drowned-syrian-boy-shows-tragic-plight-of-refugees (dostęp: 18 października 2017).

[6] T. Kogut, I. Ritov, The singularity effect of identified victims in separate and joint evaluations, „Organizational Behavior and Human Decision Processes” 2005, nr 97(2), s. 106–116; D.A. Small, G. Loewenstein, Helping a victim or helping the victim. Altruism and identifiability, „Journal of Risk and Uncertainty” 2003, nr 26(1), s. 5–16; J. Greene, Moral Tribes, op. cit., s. 264.

[7] R.A. Prince, Who Rules the World?, „Forbes”, 22 lipca 2013, https://www.forbes.com/sites/russalanprince/2013/07/22/who-rules-the-world/#63c9e31d7625 (dostęp: 18 października 2017).

17. Postprawda

[1] J. Borger, Putin Offers Ukraine Olive Branches Delivered by Russian Tanks, „The Guardian”, 4 marca 2014, https://www.theguardian.com/world/2014/mar/04/putin-ukraine-olive-branches-russian-tanks (dostęp: 11 marca 2018).

[2] S. Plokhy, Lost Kingdom. The Quest for Empire and the Making of the Russian Nation, New York 2017; T. Snyder, The Road to Unfreedom, op. cit.

[3] M. Paris, Matthew Paris’ English History, przeł. J.A. Gyles, t. 3, London 1854, s. 138–141; P.H. Wasyliw, Martyrdom, Murder and Magic. Child Saints and Their Cults in Medieval Europe, New York 2008, s. 123–125.

[4] C. Kang, A. Goldman, In Washington Pizzeria Attack, Fake News Brought Real Guns, „New York Times”, 5 grudnia 2016, https://www.nytimes.com/2016/12/05/business/media/comet-ping-pong-pizza-shooting-fake-news-consequences.html (dostęp: 12 stycznia 2018).

[5] L.B. Glick, Abraham’s Heirs. Jews and Christians in Medieval Europe, Syracuse 1999, s. 228–229.

[6] A. Bale, Afterword. Violence, Memory and the Traumatic Middle Ages, [w:] Christians and Jews in Angevin England. The York Massacre of 1190, Narrative and Contexts, red. S.R. Jones, Sethina Watson, York 2013, s. 297.

[7] Wprawdzie cytat ten często przypisuje się Goebbelsowi, najuczciwiej będzie jednak przyznać, że ani ja, ani mój oddany asystent zbierający informacje nie byliśmy w stanie potwierdzić, że Goebbels kiedykolwiek tak powiedział lub napisał.

[8] H. Hoffman, The Triumph of Propaganda. Film and National Socialism, 1933–1945, Providence 1997, s. 140. Polski przekład za: A. Hitler, Moja walka, przeł. [z jęz. angielskiego] I. Puchalska, P. Marszałek, Kraków 1992, s. 85 (dopisek tłum.).

[9] L. Hockstader, From A Ruler’s Embrace To A Life In Disgrace, „Washington Post”, 10 marca 1995 (dostęp: 29 stycznia 2018).

[10] Th. Pakenham, The Scramble for Africa, London 1991, s. 616–617.

18. Science fiction

[1] A. Huxley, Nowy wspaniały świat, przeł. B. Baran, Warszawa 1997, rozdz. 17, s. 227–230.

19. Edukacja

[1] Encyclopedia of Library History, red. W.A. Wiegand, D.G. Davis, New York–London 1994, s. 432–433.

[2] Concise Encyclopedia of Latin American Literature, red. V. Smith, London – New York 2013, s. 142, 180.

[3] C.N. Davidson, The New Education. How to Revolutionize the University to Prepare Students for a World in Flux, New York 2017; B. Trilling, 21st Century Skills. Learning for Life in Our Times, San Francisco 2009; Ch. Kivunja, Teaching Students to Learn and to Work Well with 21st Century Skills. Unpacking the Career and Life Skills Domain of the New Learning Paradigm, „International Journal of Higher Education” 2015, nr 4(1). Na temat edukacji w XXI wieku zob. P21 Partnership for 21st Century Learning, http://www.p21.org/our-work/4cs-research-series (dostęp: 12 stycznia 2018). Z przykładem wprowadzenia nowych metod pedagogicznych można się zapoznać w publikacji amerykańskiego stowarzyszenia edukacyjnego National Education Association (NEA), Preparing 21st Century Students for a Global Society, http://www.nea.org/assets/docs/A-Guide-to-Four-Cs.pdf (dostęp: 21 stycznia 2018).

[4] M. Ansell, Jobs for Life Are a Thing of the Past. Bring On Lifelong Learning, „Guardian”, 31 maja 2016, https://www.theguardian.com/higher-education-network/2016/may/31/jobs-for-life-are-a-thing-of-the-past-bring-on-lifelong-learning.

[5] E.B. Bloss et al., Evidence for Reduced Experience-Dependent Dendritic Spine Plasticity in the Aging Prefrontal Cortex, „Journal of Neuroscience” 2011, nr 31(21), s. 7831–7839; M. Matamales et al., Aging-Related Dysfunction of Striatal Cholinergic Interneurons Produces Conflict in Action Selection, „Neuron” 2016, nr 90(2), s. 362–372; M. Costandi, Does your brain produce new cells? A skeptical view of human adult neurogenesis, „Guardian”, 23 lutego 2012, https://www.theguardian.com/science/neurophilosophy/2012/feb/23/brain-new-cells-adult-neurogenesis (dostęp: 17 sierpnia 2017); G. Mongillo, S. Rumpel, Y. Loewenstein, Intrinsic volatility of synaptic connections – a challenge to the synaptic trace theory of memory, „Current Opinion in Neurobiology” 2017, nr 46, s. 7–13.

20. Sens

[1] K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, przełożył nieznany autor [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, tom 4, Książka i Wiedza, Warszawa 1962 (przyp. tłum.).

[2] Ibidem.

[3] R. Wootlif, Netanyahu Welcomes Envoy Friedman to „Jerusalem, Our Eternal Capital”, „Times of Israel”, 16 maja 2017, https://www.timesofisrael.com/netanyahu-welcomes-envoy-friedman-to-jerusalem-our-eternal-capital/ (dostęp: 12 stycznia 2018); P. Beaumont, Israeli Minister’s Jerusalem Dress Proves Controversial in Cannes, „Guardian”, 18 maja 2017, https://www.theguardian.com/world/2017/may/18/israeli-minister-miri-regev-jerusalem-dress-controversial-cannes (dostęp: 12 stycznia 2018); L. Harkov, New 80-Majority Jerusalem Bill Has Loophole Enabling City to Be Divided, „Jerusalem Post”, 2 stycznia 2018, http://www.jpost.com/Israel-News/Right-wing-coalition-passes-law-allowing-Jerusalem-to-be-divided-522627 (dostęp: 12 stycznia 2018).

[4] K.-P. Schroder, R. Connon Smith, Distant Future of the Sun and Earth Revisited, „Monthly Notices of the Royal Astronomical Society” 2008, nr 386(1), s. 155–163.

[5] Zob. zwłaszcza: R.A. Rappaport, Rytuał i religia w rozwoju ludzkości, przeł. A. Musiał, T. Sikora, A. Szyjewski, Kraków 2007; G. Harvey, Ritual and Religious Belief. A Reader, New York 2005.

[6] Jest to najpowszechniejsza – aczkolwiek nie jedyna – interpretacja wyrażenia hokus-pokus: L.K. Arnovick, Written Reliquaries, Amsterdam 2006, s. 250, przypis 30.

[7] J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, przeł. A. Jankowski, Poznań 1997, s. 311, przypis 31.

[8] X. Yao, Konfucjanizm. Wprowadzenie, przeł. J. Hunia, Kraków 2009, s. 192–204.

[9] Government of India, Press Information Bureau, Flag Code of India, 2002, http://pib.nic.in/feature/feyr2002/fapr2002/f030420021.html (dostęp: 13 sierpnia 2017), obecnie tekst protokołu jest dostępny pod adresem: http://www.nationallibrary.gov.in/nat_lib_stat/pdfs/flag_code_of_india.pdf (dostęp: 6 maja 2018) (dopisek tłum.).

[10] Ibidem.

[11] https://www.thenews.com.pk/latest/195493-Heres-why-Indias-tallest-flag-cannot-be-hoisted-at-Pakistan-border.

[12] S.C. Poulson, Social Movements in Twentieth-Century Iran. Culture, Ideology and Mobilizing Frameworks, Lanham 2006, s. 44.

[13] The Jews of Iran. The History, Religion and Culture of a Community in the Islamic World, red. H.M. Sarshar, New York 2014, s. 52–55; H.M. Sarshar, Jewish Communities of Iran, New York 2011, s. 158–160.

[14] G. Appel, The Concise Code of Jewish Law, wyd. 2, New York 1991, s. 191.

[15] Zob. zwłaszcza: R.O. Paxton, Anatomia faszyzmu, przeł. P. Bandel, wstęp do wyd. pol. M. Zmierczak, Poznań 2005.

[16] R. Griffiths, Fascism, London – New York 2005, s. 33.

[17] Ch. Goeschel, Suicide in the Third Reich, Oxford 2009.

[18] Paris attacks. What happened on the night, BBC, 9 grudnia 2015, http://www.bbc.com/news/world-europe-34818994 (dostęp: 13 sierpnia 2017); A. Cara, ISIS expresses fury over French airstrikes in Syria; France says they will continue, CTV News, 14 listopada 2015, http://www.ctvnews.ca/world/isis-expresses-fury-over-french-airstrikes-in-syria-france-says-they-will-continue-1.2658642 (dostęp: 13 sierpnia 2017).

[19] J. de Joinville, The Life of Saint Louis, [w:] Chronicles of the Crusades, red. M.R.B. Shaw, London 1963, s. 243; idem, Vie de saint Louis, red. J. Monfrin, Paris 1995, cj. 319, 157. J. de Joinville, Czyny Ludwika Świętego króla Francji, słowo wstępne J. Hauziński, przeł. i komentarzem opatrzyła M. Głodek, Warszawa 2004, Kindle edition, loc. 1489–1491 (dopisek tłum.).

[20] R. Williams, How Facebook Can Amplify Low Self-Esteem/Narcissism/Anxiety, „Psychology Today”, 20 maja 2014, https://www.psychologytoday.com/blog/wired-success/201405/how-facebook-can-amplify-low-self-esteemnarcissismanxiety (dostęp: 17 sierpnia 2017), obecnie tekst można znaleźć na stronie: https://raywilliams.ca/how-facebook-can-amplify-low-self-esteem-narcissism-and-anxiety/ (dopisek tłum.).

[21] Mahasatipatthana Sutta, rozdz. 2, cz. 1, red. Vipassana Research Institute, Igatpuri 2006, s. 12–13. Polski przekład za: Satipatthana Sutta, s. 2–3, https://mahajana.net/teksty/satipatthana-sutta.pdf (dostęp: 7 maja 2018) (dopisek tłum.).

[22] Ibidem, s. 5. Polski przekład za: ibidem, s. 1 (dopisek tłum.).

[23] G.E. Harvey, History of Burma. From the Earliest Times to 10 March 1824, London 1925, s. 252–260.

[24] B.D. Victoria, Zen na wojnie, przeł. M. Kanert, Kraków 2005; I. Buruma, Inventing Japan, op. cit.; S.S. Large, Nationalist Extremism in Early Showa Japan. Inoue Nissho and the „Blood-Pledge Corps Incident”, 1932, „Modern Asian Studies” 2001, nr 35(3), s. 533–564; W.L. King, Zen and the Way of the Sword. Arming the Samurai Psyche, New York 1993; D. Orbach, A Japanese prophet. Eschatology and epistemology in the thought of Kita Ikki, „Japan Forum” 2011, nr 23(3), s. 339–361.

[25] Facebook removes Myanmar monk’s page for „inflammatory posts” about Muslims, „Scroll.in”, 27 lutego 2018, https://amp.scroll.in/article/870245/facebook-removes-myanmar-monks-page-for-inflammatory-posts-about-muslims (dostęp: 4 marca 2018); M. Oppenheim, „It only takes one terrorist”. The Buddhist monk who reviles Myanmar’s Muslims, „Guardian”, 12 maja 2017, https://www.theguardian.com/global-development/2017/may/12/only-takes-one-terrorist-buddhist-monk-reviles-myanmar-muslims-rohingya-refugees-ashin-wirathu (dostęp: 4 marca 2018).

[26] A. Mickiewicz, Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, w. 94–106, https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/ksiegi-narodu-polskiego-i-pielgrzymstwa-polskiego.html (dostęp: 8 maja 2018).

21. Medytacja

[1] www.dhamma.org.

[2] B.K. Hölzel et al., How Does Mindfulness Meditation Work? Proposing Mechanisms of Action from a Conceptual and Neural Perspective, „Perspectives on Psychological Science” 2011, nr 6(6), s. 537–559; A. Moore, P. Malinowski, Meditation, Mindfulness and Cognitive Flexibility, „Consciousness and Cognition” 2009, nr 18(1), s. 176–186; A. Chiesa, R. Calati, A. Serretti, Does Mindfulness Training Improve Cognitive Abilities? A Systematic Review of Neuropsychological Findings, „Clinical Psychology Review” 2011, nr 31(3), s. 449–464; A. Lutz et al., Attention Regulation and Monitoring in Meditation, „Trends in Cognitive Sciences” 2008, nr 12(4), s. 163–169; R.J. Davidson et al., Alterations in Brain and Immune Function Produced by Mindfulness Meditation, „Psychosomatic Medicine” 2003, nr 65(4), s. 564–570; F. Zeidan et al., Mindfulness Meditation Improves Cognition. Evidence of Brief Mental Training, „Consciousness and Cognition” 2010, nr 19(2), s. 597–605.

[1*] Wszystkie cytaty z Biblii za Biblią Tysiąclecia (przyp. tłum.).

[2*] Wszystkie cytaty z Manifestu komunistycznego za K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, przełożył nieznany autor [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, tom 4, Książka i Wiedza, Warszawa 1962 (przyp. tłum.).

[3*] W. Shakespeare, Romeo i Julia, przeł. S. Barańczak, Kraków 2006, (przyp. tłum.).

[4*] J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, przeł. A. Jankowski, Poznań 1997 (przyp. tłum.).