Ten ebook jest chroniony znakiem wodnym

ebookpoint kopia dla:

Wit Nirski wit.nirski@gmail.com G11172052244

ebookpoint.pl

Tytuł‌ oryginału: Ekonomie dobra a zła

Tytuł wydania amerykańskiego: Economics of Good and Evil

Przekład:‍ Dariusz Bakalarz

Projekt polskiej wersji okładki:

Magdalena Muszyńska, Izabela Surdykowska-Jurek

Redaktor: Anna Ratuś

Redaktor techniczny: Paweł‌ Żuk

Copyright © 2011 Tomáš Sedláček

Published by Oxford University Press, Inc.

First published in Czech as Ekonomie dobra a zla, 2009 by 65, pole Publishing.

Copyright © for the Polish edition

by Studio EMKA, Warszawa 2012

Wszelkie prawa, włącznie z prawem

do reprodukcji tekstów w całości lub w części,

w jakiejkolwiek formie – zastrzeżone.

Wszelkich informacji udziela:

Wydawnictwo Studio EMKA

ul. Królowej Aldony 6,03-928 Warszawa

tel./fax 22 628 08 38,616 00 67

wydawnictwo@studioemka.com.pl

www.studioemka.com.pl

ISBN 978-83-62304-44-8

Skład‍ i łamanie: www.anter.waw.pl

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- Dedykacja

- Motto

- Václav Havel Przedmowa

- Podziękowania

- Wprowadzenie Historia ekonomii – od poezji do nauki

- Część pierwsza EKONOMIA STAROŻYTNA I PÓŹNIEJSZA

- Rozdział 1. Epos o Gilgameszu O skuteczności, nieśmiertelności i ekonomii przyjaźni

- Rozdział 2. Stary Testament Doczesność i boskość

- Rozdział 3. Starożytna Grecja

- Rozdział 4. Chrześcijaństwo

- Rozdział 5. Mechanik Kartezjusz

- Rozdział 6. Ul łajdaków Bernarda Mandeville’a

- Rozdział 7. Adam Smith. Kowal ekonomii

- Część II BLUŹNIERCZE MYŚLI

- Rozdział 8. Need for Greed, czyli potrzeba chciwości Dzieje pragnienia

- Rozdział 9. Postęp, Nowy Adam i szabasowa ekonomia

- Rozdział 10. Oś dobra i zła i ekonomiczne biblie

- Rozdział 11. Dzieje niewidzialnej ręki rynku i homo economicus

- Rozdział 12. Historia zwierzęcych instynktów

- Rozdział 13. Matematyka

- Rozdział 14. Władcy prawdy Nauka, mity i wiara

- Zakończenie Gdzie te dzikie instynkty

- Bibliografia

- Przypisy

Mojemu synkowi Chrisowi, który – jak przeczuwam – rozumie więcej,

niż mnie się kiedykolwiek uda i zapewne niż sam dawno temu

rozumiałem.‍ W każdym razie – oby pewnego dnia napisał lepszą książkę.

Poznawaj więc siebie, nie zajmuj myśli Bogiem,

Przedmiotem ludzkiego badania jest sam człowiek.

W stanu‍ pośredniego cieśninie porzucony,

Zuchwały wielkością, mądrością zamroczony

Za wiele ma wiedzy, by stronę wziąć sceptyka,

Za dużo słabości, by w dumę wpaść stoika.

Rozpięty pomiędzy; wątpi – spocząć czy działać;

Niepewny – za Boga czy zwierzę się uznawać.

Niepewny, co dusza jego i ciało sądzi,

Zrodzon po śmierć tylko, rozumem jeno błądzi.

Tak czy owak, umysł swój w niewiedzy zostawia,

Gdy myśli za mało lub zbyt wiele rozprawia.

W chaosie‌ myśli i namiętności zgubiony,

Raz pochłaniany przez nie, raz znów odrzucony.

Stworzony, by na pół wzlatać, na pół upadać,

Wielki pan wszechrzeczy, ofiarą wszystkich pada.

Prawdy sam szukając, ulega wciąż pułapkom,

Dla świata jest chwałą, drwiną oraz zagadką.

Alexander Pope Zagadka świata

tłum. Dariusz Bakalarz

Václav Havel
Przedmowa

Książkę Tomáša Sedláčka, która w Czechach wyszła pod tym samym tytułem w 2009 roku, miałem okazję czytać jeszcze przed publikacją i od razu zrozumiałem, że zawiera niekonwencjonalne podejście do dziedziny uchodzącej powszechnie za nadzwyczaj nudną. Lektura mnie pochłonęła i cały czas zadawałem sobie pytanie, jakie zainteresowanie wzbudzi u innych czytelników. Ku zdumieniu zarówno autora, jak i wydawcy od razu osiągnęła w Czechach takie powodzenie, że po kilku tygodniach stała się bestsellerem i tematem rozmów zarówno specjalistów, jak i ogółu odbiorców. Przypadkowo Tomáš Sedláček należał w tym czasie do istniejącej przy czeskim rządzie Krajowej Rady Gospodarczej, której działalność i perspektywiczne poglądy ostro kontrastują z kłótliwym środowiskiem politycznym, zwykle nie sięgającym myślami dalej niż do terminu kolejnych wyborów.

Autor nie udziela przemądrzałych i stanowczych odpowiedzi, lecz skromnie zadaje fundamentalne pytania: Czym jest ekonomia? Co stanowi jej treść? Skąd się wzięła ta nowa religia, jak czasami jest określana? Dlaczego jesteśmy tak bardzo uzależnieni od ciągłego wzrastania wzrostu i wzrostu wzrastania wzrostu? Skąd się wzięła i dokąd nas prowadzi koncepcja postępu? Dlaczego w tak wielu dyskusjach ekonomicznych pojawiają się obsesje i fanatyzm? Człowiek myślący musi zadawać sobie te wszystkie pytania, ale ekonomiści rzadko udzielają na nie odpowiedzi.

Większość naszych partii prezentuje bardzo zawężone, materialistyczne podejście i w programach politycznych na pierwszym miejscu stawia gospodarkę oraz finanse, a gdzieś na szarym końcu lokuje kulturę, traktowaną jak piąte koło u wozu lub ekstrawagancję garstki świrów. Większość tych partii, zarówno prawicowych, jak i lewicowych, świadomie lub nieświadomie przyjmuje i upowszechnia marksistowską tezę o ekonomicznej bazie i duchowej nadbudowie.

Wszystko to być może wynika stąd, że dziedzina naukowa, jaką jest ekonomia, często bywa mylona ze zwykłą rachunkowością. Ale co nam po rachunkowości, jeśli to, co kształtuje nasze życie, jest trudne lub całkiem niemożliwe do policzenia? Ciekawe, co by zrobił taki ekonomista-księgowy, gdyby dostał zadanie optymalizacji pracy orkiestry symfonicznej. Najprawdopodobniej wyeliminowałby wszystkie pauzy z koncertów Beethovena. W końcu do niczego nie są przydatne i tylko wszystko spowalniają. A przecież nie można płacić muzykom za to, że nie grają.

Swoimi pytaniami autor podważa stereotypy. Stara się wychodzić poza wąską specjalizację i przekraczać granice dyscyplin. W XXI wieku pokonywanie granic ekonomii i łączenie jej z historią, filozofią, psychologią i mitologią nie tylko działa ożywczo, lecz jest wręcz niezbędne do zrozumienia świata. Jednocześnie książkę tę czyta się tak łatwo, że nawet amator podchodzi do ekonomii jak do przygody intelektualnej. Nie zawsze znajdujemy odpowiedź na stawiane pytania, za to częściej pojawiają się inspiracje do głębszych rozważań o świecie i roli, jaką odgrywa w nim człowiek.

Gdy pełniłem urząd prezydencki, Tomáš Sedláček należał do grona moich kolegów z młodego pokolenia, które do problemów współczesnego świata prezentowało podejście nowe i nieobciążone czterdziestoma latami totalitarnego reżimu komunistycznego. Mam poczucie, iż ta książka spełniła moje oczekiwania, i wierzę, że wy także ją docenicie.

Václav‌ Havel,

były prezydent Czeskiej Republiki,

wcześniej‍ Czechosłowacji

Podziękowania

W czeskim wydaniu tej książki napisałem bardzo krótkie podziękowania. To był niedobry pomysł i teraz będę bardziej wylewny. Ta książka dojrzewała kilka lat, wymagała niezliczonych rozmów, setek wykładów i długich nocy poświęconych na przeczytanie mnóstwa lektur.

Zawdzięczam ją moim dwóch wspaniałym nauczycielom, profesorowi Milanowi Sojce (który wprowadził mnie w swoją pracę) i H.E. Milanowi Miskovskiemu „Mikeowi” (który wiele lat temu zainspirował mnie do zainteresowania się tym tematem). Dedykuję tę książkę ich pamięci. Żadnego z nich nie ma już wśród nas.

Podziękowania winien jestem mojemu wspaniałemu nauczycielowi, profesorowi Lubomirowi Mlčochowi, któremu miałem zaszczyt asystować na jego zajęciach z etyki biznesu. Dziękuję także profesorowi Karelowi Koubie, profesorowi Michałowi Mejstříkowi i profesorowi Milanowi Żakowi. Za uwagi i przemyślenia dziękuję moim studentom filozofii ekonomii z 2010 roku.

Chcę podziękować także profesor Catherine Langlois i Stanleyowi Nollenowi z Georgetown University za to, że nauczyli mnie pisać, a także profesorowi Howardowi Husockowi z Harvard University. Chciałbym wyrazić także wdzięczność Yale University za przyznanie mi stypendium, dzięki któremu napisałem znaczną część tej książki. Dziękuję Yale World Fellows i wszystkim z Betts House.

Dziękuję wspaniałemu Jerry’emu Rootowi za to, że przyjął nas na miesiąc do swojej sutereny, abyśmy mogli pracować nad tą książką w ciszy, także za fajkę i dym. Davidowi Sweenowi za to, że wszystko się udało, a także Jamesowi Haltemanowi za wszystkie książki. Dziękuję Ci Dušan Drabina za wsparcie w najtrudniejszych chwilach.

Jest jeszcze wielu innych filozofów, ekonomistów i myślicieli, którym mam zaszczyt podziękować: profesor Jan Švejnar, profesor Tomáš Halik, profesor Jan Sokol, profesor Erazim Kohák, profesor Milan Machovec, profesor Zdeněk Neubauer, David Bartoń, Mirek Zámečník i mój młodszy brat, wielki myśliciel Lukáš. Dziękuję Wam i podziwiam Was. Dziękuję także mojej rodzinie, zwłaszcza mamie i tacie.

A największe podziękowania za specyficzną pomoc przy tej książce kieruję do zespołu, który współpracował nad czeską i angielską wersją. Tomasowi Brandejsowi za pomysły, wiarę i odwagę. Jiřemu Nádobie za redakcję i kierownictwo. Betce Sočůvkovej za cierpliwość i wytrwałość. Milanowi Starý za rysunki, kreatywność i życzliwość. Dougowi Arellanesowi za staranny przekład, a także Jeffreyowi Osterrothowi za rzetelną i drobiazgową redakcję angielską.

I jeszcze dwaj ludzie wielkich umysłów, którzy pomagali i pisać, edytować tę książkę, moi partnerzy intelektualni: Martin Pospíšil i Lukáš Tóth. Nie zdołam wyrazić podziękowań za ich błyskotliwe myśli, pełne pasji dyskusje i zdobywanie materiałów, a także za ciężką pracę przy rozdziałach, których są współautorami. Chciałbym także podziękować moim kolegom z ČSOB, a.s. za wsparcie i kreatywne środowisko pracy.

Moja żona Markéta wytrzymywała ze mną w chwilach, w których nie wytrzymałaby żadna inna osoba. Dziękuję Ci za wszystkie uśmiechy i myśli (jest socjolożką, możecie sobie wyobrazić, o czym rozmawiamy przy kolacji). Ta książka w dużej mierze należy do niej.

A największe podziękowania dla tego, którego imienia nawet nie znam…

Wprowadzenie
Historia ekonomii – od poezji do nauki

Rzeczywistość‌ składa się z opowieści, a nie z materii.

Zdeněk‍ Neubauer

Każda idea, choćby najstarsza i najbardziej absurdalna,

jest w stanie poszerzyć naszą wiedzę…

Wszystko się kręci…

Paul Feyerabend

Człowiek zawsze dążył do zrozumienia otaczającego go świata. Pomagały w tym opowieści, które nadawały sens jego rzeczywistości. Z naszego punktu widzenia brzmią one dziwacznie – podobnie jak nasze będą brzmiały dla przyszłych pokoleń. Niemniej jednak zawierają głęboko utajoną siłę.

Jest wśród nich rozpoczęta bardzo dawno temu opowieść o ekonomii. Około czterystu lat przed naszą erą Ksenofont pisał, że nawet jeśli człowiek ma niewiele bogactwa, to nauka o ekonomii i tak istnieje[1]. W dawnych czasach była to nauka o prowadzeniu gospodarstwa domowego[2]. Później stała się częścią takich dziedzin, jak religia, teologia, etyka i filozofia. Stopniowo jednak zaczynała się wyodrębniać. Niekiedy odnosimy wrażenie, że w technokratycznym świecie, w którym wszystko ma być albo czarne, albo białe, z czasem traciła wszystkie swoje odcienie szarości. Ale historia ekonomii ma znacznie więcej barw.

Ekonomia w dzisiejszym kształcie stanowi zjawisko kulturowe, produkt naszej cywilizacji. Ale nie produkt w tym sensie, że została celowo wyprodukowana, tak jak zegarek albo silnik odrzutowy. Różnica polega na tym, że zegarek i silnik odrzutowy są dla nas zrozumiałe – wiemy, skąd się wzięły. Potrafimy (prawie) rozłożyć je na poszczególne części, a później złożyć z powrotem. Wiemy, jak działają i jak się zatrzymują[3]. Inaczej w przypadku ekonomii. Rozwijała się nieświadomie, spontanicznie, bez kontroli, bez planu, bez dyrygenckiej batuty. Zanim stała się osobną dyscypliną, całkiem dobrze jej się wiodło w roli jednej z poddziedzin filozofii – takiej jak na przykład etyka – z dala od współczesnej koncepcji ekonomii pojmowanej jako kierowana matematyką nauka, która szydzi z „nauk miękkich” z typowo pozytywistyczną arogancją. Ale nasza tysiącletnia „edukacja” ma głębsze, szersze i często znacznie solidniejsze postawy. Warto o tym wiedzieć.

MITY,‍ OPOWIEŚCI I DUMNA NAUKA

Niemądrze byłoby wychodzić z założenia, że dociekania ekonomiczne pojawiły się dopiero w epoce nauki. Początkowo ludziom, którzy zadawali sobie mniej więcej takie same pytania jak dzisiaj, świat wyjaśniały mity i religie. Obecnie ich rolę przejęła nauka. Żeby dostrzec powiązania między jednym a drugim, musimy sięgnąć głęboko do starożytnych mitów i filozofii. I właśnie po to ta książka powstała – aby przyjrzeć się myśli ekonomicznej w starożytnych mitach i – odwrotnie – mitom we współczesnej ekonomii.

Początek nowożytnej ekonomii datuje się na rok 1776, w którym ukazało się Bogactwo narodów Adama Smitha[4]. Jednak nasza postmodernistyczna epoka (która wykazuje się znacznie większą pokorą niż jej poprzedniczka, era nowożytnej nauki)[5] sięga dalej wstecz i w większym stopniu uświadamia sobie znaczenie historii (samowarunkująca się ścieżka rozwoju), mitologii, religii i baśni. „Rozdźwięk pomiędzy historią nauki, jej filozofią a samą nauką zanika, podobnie jak rozgraniczanie między czymś, co jest nauką i co nią nie jest”[6]. Dlatego sięgniemy tak głęboko, jak tylko pozwala nam pisane dziedzictwo naszej cywilizacji. Pierwszych śladów dociekań ekonomicznych będziemy szukać w eposie o sumeryjskim władcy Gilgameszu, zbadamy, jak sprawy ekonomiczne rozpatrywali myśliciele żydowscy, chrześcijańscy, klasyczni i średniowieczni. Poza tym postaramy się starannie przeanalizować teorie głoszone przez tych, którzy kładli fundamenty pod współczesną ekonomię.

Historyczne ujęcia różnych dziedzin naukowych nie są – jak się powszechnie uważa – bezużyteczną prezentacją ślepych uliczek ani zbiorem relacji z prób i błędów robionych w jakiejś dyscyplinie (dopiero my wykonaliśmy to dobrze), lecz najpełniejszą analizą wszystkich pozycji z menu, jakie dziedzina ma do zaoferowania. Poza historią nie mamy niczego. Historia myśli pomaga unikać intelektualnego prania mózgu typowego dla jakiejś epoki, wznosić się ponad aktualne mody i zrobić kilka kroków do tyłu.

Badanie starych opowieści nie służy tylko historykom i nie chodzi w nich jedynie o zrozumienie sposobu myślenia naszych przodków. One zawierają pewną własną siłę nawet wówczas, gdy na ich miejscu pojawiły się nowe, czasem sprzecznie z nimi. Weźmy przykład najsłynniejszej historycznej dysputy – pomiędzy geocentryzmem a heliocentryzmem. Jak wiadomo, w sporze tym wygrał heliocentryzm, chociaż w mowie potocznej nadal geocentryzm przejawia się w powiedzeniach: słońce „wschodzi” lub „zachodzi”. Ono nie porusza się w górę ani w dół – jeśli już, to Ziemia (wokół Słońca), a nie Słońce (wokół Ziemi). Dowiedzieliśmy się, że to Ziemia krąży wokół Słońca, ale w powiedzeniach potocznych zachował się jeszcze geocentryzm, czyli, „słońce zachodzi”.

Poza tym, jak pokażemy w pierwszej części tej książki, te starożytne opowieści, obrazy i archetypy trwają do dzisiaj i wywierają wpływ na nasze podejście zarówno do świata, jak i siebie samych. Jak to ujął C.G. Jung: „Prawdziwa historia ducha nie zawiera się w uczonych księgach, lecz w żywym organizmie psychicznym każdego człowieka”[7].

PRAGNIENIE PRZEKONYWANIA

Ekonomiści powinni wierzyć, że opowieści mają silną moc oddziaływania. Adam Smith wierzył. W Teorii uczuć moralnych napisał: „Pragnienie, by być wiarygodnym, pragnienie przekonywania, przewodzenia i kierowania innymi zdaje się jednym z najsilniejszych z wszystkich naszych naturalnych pragnień”[8]. Warto zwrócić uwagę, że słowa te wyszły spod pióra patrona twierdzenia, że naszym najsilniejszym instynktem jest egoizm. Inni dwaj znakomici ekonomiści, Robert J. Shiller i George A. Akerlof, pisali niedawno: „umysł ludzki zbudowany jest w taki sposób, że myśli narracyjnie, (…) Wiele przyczyn ludzkiego działania z kolei pochodzi z doświadczania historii naszego życia, którą sobie opowiadamy i która stanowi szkielet naszej motywacji i wiary w siebie. Życie mogłoby być przecież serią „jednej rzeczy po drugiej”, gdyby nie było talach historii. To samo dotyczy przekonania o wartości swojego kraju, firmy czy instytucji. Wielcy przywódcy są pierwszymi i najważniejszymi mitotwórcami tych historii”[9].

Autorzy odwołują się tam do cytatu: „Życie to nie jedna cholerna rzecz po drugiej. To ta sama cholerna rzecz stale i na nowo”. Dobrze ujęte, a mity (nasze wielkie historie i opowieści) to „objawienia tu i teraz dotyczącego tego, co zawsze było i będzie wiecznie”[10]. Innymi słowy, nasze mity „nigdy się nie zdarzyły w jakimkolwiek momencie, ale zawsze są”[11]. Nasze nowożytne teorie ekonomiczne, oparte na ścisłych modelach, są niczym innym jak tymi samymi metanarracjami tylko opowiadanymi innym językiem (matematyki?). Trzeba więc poznać te opowieści od początku – i w szerszym kontekście – ponieważ „dobrym ekonomistą nigdy nie będzie ktoś, kto jest tylko ekonomistą”[12].

A ponieważ ekonomia chce rozumieć wszystko, musimy wykraczać poza granice naszej dziedziny i próbować zrozumieć‍ wszystko. I jeśli choć częściowo prawdą jest, że „zbawienie polega teraz na skończeniu z niedostatkiem materialnym i prowadzeniu ludzkości do nowej ery gospodarki obfitości, zatem logicznie rzecz biorąc, do nowej klasy kapłanów powinni należeć też ekonomiści”[13], musimy być świadomi, jak ważną odgrywamy rolę i brać na siebie większą odpowiedzialność za społeczeństwo.

DOBRO I ZŁO W EKONOMII

W ekonomii chodzi w gruncie rzeczy o dobro i zło i ekonomię panujących między nimi relacji. Ekonomia polega na tym, że ludzie ludziom opowiadają o ludziach. Nawet najbardziej skomplikowane modele matematyczne stanowią de facto przypowieść o naszych dążeniach do racjonalnego zrozumienia otaczającego świata. Postaram się pokazać, że do dziś dnia opowieści zawarte w mechanizmach ekonomicznych dotyczą w swej istocie „dobrego życia” i są zrodzone z tradycji starożytnych Greków i Hebrajczyków. Spróbuję wykazać, że matematyczne kalkulacje, modele, równania i statystyki to zaledwie wierzchołek góry lodowej, jaką jest ekonomia, a dyskusje ekonomiczne to nic innego tylko bitwy na opowieści i metanarracje. Współcześni ludzie oczekują – jak zawsze – że ekonomiści im powiedzą, co jest dobre, a co – złe.

My, ekonomiści, jesteśmy uczeni unikania normatywnych ocen i opinii sugerujących, że coś jest dobre, a coś złe. Jednak wbrew temu, co głoszą nasze teksty naukowe, ekonomia jest dziedziną w lwiej części normatywną. Nie tylko opisuje świat, ale często mówi także, jak on powinien wyglądać (powinien być efektywny, mamy ideał doskonałej konkurencji, ideał wysokiego wzrostu PKB przy niskiej inflacji, dążenie do osiągania wysokiej konkurencyjności…). W tym celu tworzymy modele – takie nowoczesne przypowieści – które są jednak nierealistyczne (często celowo) i mają niewiele wspólnego z prawdziwym światem. Oto przykład z codziennego życia: gdy ekonomista w telewizji ma odpowiedzieć na pozornie niewinne pytanie o poziom inflacji, to natychmiast pada drugie pytanie (często on sam je sobie zadaje) o to, czy ten poziom jest dobry czy zły oraz czy inflacja powinna być wyższa czy niższa. Nawet w takich czysto technicznych kwestiach specjaliści natychmiast poruszają kwestię dobra i zła i przedstawiają‌ normatywną ocenę: inflacja powinna być niższa (albo wyższa).

Mimo to starają się – czasem nawet panicznie – unikać takich słów jak „dobro” i „zło”. Ale to niewykonalne, ponieważ „gdyby ekonomia naprawdę nie wartościowała, zapewne przedstawiciele tej dziedziny zgromadziliby już ogół myśli ekonomicznej”[14]. A do tego nie doszło. Moim zdaniem to dobrze, ale musimy w końcu przyznać, że ekonomia jest w dużej mierze dziedziną normatywną. Według Miltona Friedmana (Essays in Positive Economics) ekonomia powinna być nauką pozytywną, nie wartościującą, lecz opisującą świat taki, jaki jest, a nie jaki być powinien. Ale już samo stwierdzenie, że „ekonomia powinna być nauką pozytywną”, jest twierdzeniem normatywnym. Nie opisuje świata takiego, jaki jest, lecz – jaki powinien być. W realnym życiu ekonomia nie jest nauką pozytywną. Gdyby była, nie musielibyśmy starać‌ się o to. „Oczywiście większość ludzi nauki i filozofów unika konieczności rozważania kłopotliwych, fundamentalnych pytań – zatem, mówiąc krótko, unika metafizyki”[15]. Nawiasem mówiąc, niewartościowanie samo w sobie stanowi wartość, a w ekonomii wielką‌ wartość. Paradoksalnie dziedzina, która zajmuje się badaniem wartości, chce być niewartościująca. A kolejny paradoks polega na tym, że dziedzina wierząca w niewidzialną‌ rękę rynku obawia się kontaktu z metafizyką.

Dlatego zadaję w tej książce następujące pytanie: Czy istnieje ekonomia w relacjach między dobrem a złem? Czy opłaca się być dobrym, czy też dobro nie ma nic wspólnego z rachunkiem ekonomicznym? Czy egoizm jest wrodzoną cechą człowieka? Czy można go usprawiedliwiać, jeśli w jego wyniku powstaje dobro wspólne? Warto o to pytać, bo inaczej ekonomia może zamienić się w jedynie mechaniczno-alokacyjny model ekonometryczny, pozbawiony głębszych treści (oraz możliwości zastosowania).

Nawiasem mówiąc, ani słowa „dobro”, ani słowa „zło” nie trzeba się bać. Ich stosowanie nie oznacza moralizowania. Każdy kieruje się jakąś swoją etyką. Na tej samej zasadzie każdy wyznaje jakąś wiarę (ateizm to taka sama wiara jak każda inna). Podobnie z ekonomią, jak napisał John Maynard Keynes: „Praktycy przekonani, że nie podlegają żadnym wpływom intelektualnym, są zazwyczaj niewolnikami idei jakiegoś dawno zmarłego ekonomisty. (…) Prędzej czy później właśnie idee, a nie interesy i przywileje, stają się groźnym orężem dobrej lub złej sławy”[16].

O CZYM JEST TA KSIĄŻKA: METAEKONOMIA

Książka ta składa się z dwóch części. W pierwszej szukamy ekonomii w mitach, religii, teologii, filozofii i nauce. W drugiej szukamy mitów, religii, teologii, filozofii i nauki w ekonomii. Szukamy odpowiedzi na przestrzeni całych dziejów – od zarania naszej kultury, po współczesne czasy postmodernizmu. Naszym celem nie jest poddanie analizie każdego momentu, który pomógł wprowadzić zmiany w ekonomicznej percepcji świata kolejnych pokoleń (także naszego), lecz przyjrzeć się przestojom w rozwoju; zarówno w różnych epokach historycznych (czasy Gilgamesza, hebrajczyków, chrześcijan itd.), jak i pod wpływem ważnych osobowości (Kartezjusz, Mandeville, Smith, Hume, Mill i inni), które wpływały na rozwój ekonomicznego pojmowania świata przez człowieka. Naszym celem jest przedstawienie opowieści o ekonomii.

Innymi słowy, staramy się nakreślić wykres rozwoju ekonomicznej etyki. Zadajemy pytania, które wyprzedzają wszelkie ekonomiczne myślenie – zarówno pytania filozoficzne, jak i do pewnego stopnia historyczne. Omawiana tutaj problematyka leży na rubieżach ekonomii, a często wykracza poza jej granice. Określamy ją mianem protoekonomii (na wzór protosocjologii) albo – chyba bardziej precyzyjnie – metaekonomii (w nawiązaniu do metafizyki)[17]. W tym sensie „Przedmiot nauk ekonomicznych jest zbyt wąski, zbyt fragmentaryczny, by mogły one odpowiedzieć na pytania rzeczy wiście ważne. Dlatego ekonomia musi być uzupełniona i wzbogacona meta-ekonomią”[18]. Ważniejsze elementy kultury i badanej dziedziny można znaleźć w fundamentalnych‌ założeniach, które odzwierciedlają różne systemy myślenia, nieświadomie przyjmowane w danej epoce. Takie założenia wydają się tak oczywiste, że właściwie ich sobie nie uświadamiają, bo inny sposób pojmowania rzeczy w ogóle nie przychodzi im do głowy, jak zauważył Alfred Whitehead w Adventures of Ideas.

Co dokładnie robimy? I dlaczego? I czy z etycznego punktu widzenia możemy robić wszystko to, co jesteśmy w stanie zrobić pod względem technicznym?[19]. I co stanowi istotę ekonomii? Po co te wszystkie starania? W co tak naprawdę wierzymy i skąd się te nasze wierzenia (często nieuświadamiane) biorą? Jeśli nauka to „system wierzeń, którym hołdujemy”, to czym te wierzenia są?[20]. Ponieważ we współczesnym świecie ekonomia stała się najważniejszą dziedziną wyjaśniającą i zmieniającą świat, trzeba sobie zadać te wszystkie pytania.

Na nieco postmodernistyczną modłę próbujemy stosować do metaekonomii podejście filozoficzne, historyczne, antropologiczne, kulturowe i psychologiczne. Ta książka chce ukazać, w jaki sposób u człowieka rozwijała się percepcja aspektu ekonomicznego i co z tego wynika. Prawie wszystkie koncepcje przyjmowane przez ekonomię – świadomie i nieświadomie – mają długą historię, a ich korzenie wykraczają poza zakres ekonomii, a często także zupełnie poza granice nauki.

Spróbujmy teraz przeanalizować początki wierzeń‌ ekonomicznych; ich pochodzenie i wpływ na całą dziedzinę.

WSZYSTKIE BARWY EKONOMII

Twierdzę, że wiele głównych nurtów ekonomii pozbawia tę dziedzinę wielobarwności i obsesyjnie oddaje cześć czarno-białemu homo economicus, który ignoruje kwestie dobra i zła. Sami sobie zasłoniliśmy oczy i nie widzimy najważniejszych sił napędzających ludzkie działania.

Twierdzę, że z mitów i religii i od poetów, i od filozofów możemy czerpać nie mniej mądrości niż z dokładnych i sztywnych matematycznych modeli zachowań gospodarczych. Twierdzę, że ekonomia powinna poszukiwać, odkrywać i omawiać swoje systemy wartości, chociaż uczono nas, że jest nauką niewartościującą. Twierdzę, że to nieprawda, a w ekonomii jest więcej mitologii, religii i archetypów niż matematyki. Twierdzę, że współczesna ekonomia zbyt duży nacisk kładzie na metodę, a za mały – na treść. Twierdzę i postaram się wykazać, że zarówno ekonomiści, jak i ogół społeczeństwa skorzysta na czerpaniu wiedzy z szerokiego zakresu źródeł – z eposu o Gilgameszu, Starego Testamentu, nauk Jezusa, a także Kartezjusza. Kiedy sięgamy do historycznych początków, gdy sposoby myślenia były – rzec można – bardziej odsłonięte, lepiej rozumiemy mechanizmy własnego myślenia i łatwiej dostrzegamy ich źródła. Tylko w ten sposób możemy dotrzeć do naszych zasadniczych wierzeń (ekonomicznych), które w zagmatwanej sieci współczesnego społeczeństwa nadal pozostają bardzo silne, chociaż są niedostrzegane.

Twierdzę, że aby zostać dobrym ekonomistą, trzeba być albo dobrym matematykiem, albo dobrym filozofem, albo i jednym, i drugim. Twierdzę, że przeceniamy podejście matematyczne i nie doceniamy humanistycznego. To prowadzi do tworzenia sztucznych, wypaczonych modeli, które często w jedynie niewielkim stopniu można wykorzystać do zrozumienia rzeczywistości.

Twierdzę, że badanie metaekonomii jest rzeczą ważną. Powinniśmy wykraczać poza granice ekonomii i badać „zakulisowe” wierzenia i idee, które często stają się dominującymi, choć nieujawnianymi założeniami naszych teorii. W ekonomii jest zaskakująco dużo tautologii, których ekonomiści przeważnie sobie nie uświadamiają. Twierdzę, że pomijanie perspektywy historycznej, które zdominowało współczesną ekonomię, to błąd. Twierdzę, że do lepszego zrozumienia ludzkich zachowań ważniejsze jest badanie ewolucji idei, które kształtowały nas na przestrzeni dziejów.

Książka ta wpisuje się w trwający od dawna spór pomiędzy ekonomią pozytywną a normatywną. Twierdzę, że taką samą rolę, jaką w starożytności odgrywały normatywne mity i przypowieści, teraz grają modele naukowe. Nic w tym złego, ale powinniśmy mówić o tym otwarcie.

Twierdzę, że pytania o kwestie ekonomiczne człowiek zadawał sobie długo przed Adamem Smithem. Twierdzę, że od niego nie zaczęło się poszukiwanie wartości w ekonomii, lecz osiągnęło ono pewien punkt kulminacyjny. Współcześnie główne nurty ekonomii rzekomo kontynuują klasyczne podejście Smitha, ale zupełnie pomijają etykę. W klasycznych sporach dominowały kwestie dobra i zła, a dzisiaj mówienie o nich zakrawa na herezję. Twierdzę także, że upowszechniony sposób odczytywania Smitha to nieporozumienie. Twierdzę, że wniósł do ekonomii znacznie więcej niż koncepcję niewidzialnej ręki rynku i homo economicus kierującego się egoistycznymi pobudkami – zwłaszcza że sam Smith nie używał takich określeń. Twierdzę, że jego najważniejszy wpływ na ekonomię dotyczy spraw etycznych. Inne jego koncepcje – łącznie ze specjalizacją i niewidzialną‌ ręką rynku – były wyraźnie przedstawiane dużo wcześniej. Postaram się wykazać, że zasadę niewidzialnej ręki rynku zauważono już w starożytności i rozwinięto długo przed Smithem. Jej ślady widać nawet w eposie o Gilgameszu, myśli hebrajskiej i chrześcijańskiej, natomiast przez Arystotelesa i Tomasza z Akwinu została wyrażona expressis verbis.

Twierdzę, że mamy obecnie dobry czas na zweryfikowanie swojego podejścia do ekonomii, bo teraz, w epoce kryzysu i zadłużenia, ludzie chętniej posłuchają. Twierdzę, że nie nauczyliśmy się czerpać wiedzy ekonomicznej z najprostszych przypowieści, przedstawianych w niedzielnych szkółkach – na przykład o Józefie i faraonie – a dysponujemy skomplikowanymi modelami matematycznymi. Twierdzę, że powinniśmy zweryfikować swoje poglądy na temat nieprzerwanego wzrostu. Twierdzę, że ekonomia to piękna dziedzina, która może być atrakcyjna dla szerokiej rzeszy odbiorców.

Książka ta w pewnym sensie stanowi studium ewolucji zarówno homo economicus, jak i – co ważniejsze – drzemiących w nim zwierzęcych‍ instynktów. Podejmuje próbę analizy ewolucji zarówno racjonalnego, jak i emocjonalnego oraz irracjonalnego aspektu istoty ludzkiej.

GRANICE CIEKAWOŚCI I WYJAŚNIENIE

Skoro ekspansjonistyczna ekonomia ośmieliła się narzucić swoje systemy myślenia domenom podlegającym tradycyjnie badaniom religioznawczym, socjologicznym i politologicznym, to dlaczego nie odwrócić ról i nie przyjrzeć się ekonomii z punktu widzenia religioznawstwa, socjologii i politologii? Skoro nowożytna ekonomia pozwala sobie na tłumaczenie działalności kościołów i prowadzi ekonomiczne analizy więzi rodzinnych (często wysuwając nowe i interesujące spostrzeżenia), to dlaczego nie przeanalizować teorii ekonomii tak jak systemów religijnych czy więzi rodzinnych? Innymi słowy, dlaczego nie spojrzeć na ekonomię z antropologicznego punktu widzenia?

Aby to zrobić, najpierw musimy nabrać do niej pewnego dystansu. Musimy zapuścić się na jej obrzeża, a jeszcze lepiej poza jej granice. W myśl metafory Ludwiga Wittgensteina o oku, które obserwuje otoczenie, ale nigdy nie widzi siebie (Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, sekcja 5.6), aby obejrzeć jakiś przedmiot, trzeba popatrzeć na niego z boku, a jeśli jest to niemożliwe, to w ostateczności popatrzeć w lustro. W tej książce zastosujemy zwierciadło antropologiczne, mitologiczne, religijne, filozoficzne, socjologiczne i psychologiczne – i każde inne, które umożliwia refleksję.

W tym momencie należy przeprosić za przynajmniej dwie rzeczy. Po pierwsze, jeśli przyglądamy się otoczeniu w odbiciu, to często uzyskujemy obraz poszatkowany i niespójny. Ta książka nie przedstawia jednolitego, misternie uplecionego systemu (z tego prostego powodu, że taki system nie istnieje). Ważną rzeczą jest dodanie, że korzystamy tutaj wyłącznie z zachodniego dziedzictwa kulturowego i cywilizacyjnego, a pomijamy inne (na przykład konfucjanizm, islam, buddyzm, hinduizm i pozostałe, chociaż z pewnością znaleźlibyśmy tam wiele inspirujących idei). Poza tym nie analizujemy na przykład całego piśmiennictwa sumeryjskiego. Omawiamy hebrajskie i chrześcijańskie myśli dotyczące ekonomii, ale nie poddajemy studiom całej starożytnej i średniowiecznej teologii. Naszym celem będzie wydobycie najbardziej wpływowych elementów i rewolucyjnych koncepcji składających się na dzisiejszy ekonomiczny modus vivendi. Takie szerokie i nieco bezładne podejście usprawiedliwia myśl Paula Feyerabenda, który dawno temu tłumaczył, że „anything goes”[21]. Nigdy nie da się przewidzieć, skąd nauka zaczerpnie inspirację do dalszego rozwoju.

Kolejne przeprosiny dotyczą ewentualnych uproszczeń i wypaczeń względem dziedzin, które autor uznał za ważne, chociaż stanowią zupełnie odrębną dyscyplinę. Dzisiejsza nauka kryje się za murami z kości słoniowej wzniesionymi tu przez matematykę, tam przez łacinę i grekę, jeszcze gdzie indziej przez historię, aksjomaty i inne pobożne rytuały, aby naukowcy mieli niezasłużony azyl przed krytyką opinii publicznej i przedstawicieli innych dziedzin. Ale nauka musi się otworzyć, bo w przeciwnym razie – jak słusznie zauważył Feyerabend – stanie się elitarną religią dla wtajemniczonych, emanując totalitarnym blaskiem na społeczeństwo. Odwołując się do słów urodzonego w Czechach amerykańskiego ekonomisty Jaroslava Vaňka: „štěty lub niestety, ciekawość człowieka nie ogranicza się tylko do jego własnej dziedziny zawodowej”[22]. Jeśli książka ta zainspiruje do szukania nowych powiązań pomiędzy ekonomią i innymi dziedzinami, to spełni swoje zadanie.

Nie zawiera ona jednak historii myśli ekonomicznej. Autor stawia sobie za cel uzupełnić niektóre rozdziały w dziejach ekonomii o szerszą perspektywę i o analizy wpływów, które uszły uwadze ekonomistów i ogółowi odbiorców.

Zapewne trzeba też dodać, że w tekście znalazło się wiele cytatów. Mają one przybliżać cenne idee z odległych stuleci za pomocą oryginalnych słów autorów. Gdybyśmy poprzestali jedynie na nawiązaniach do starożytnych tekstów, umknąłby duch ich autentyczności, co stanowiłoby niepowetowaną stratę. Przypisy umożliwiają głębsze przeanalizowanie przedstawianych problemów.

TREŚĆ: SIEDEM EPOK, SIEDEM TEMATÓW

Książka ta dzieli się na dwie części. Pierwsza obejmuje całe dzieje, zatrzymując się w siedmiu miejscach i poruszając siedem tematów, które potem są podsumowane w części drugiej. Druga integruje tematy opisane w części historycznej. Pod tym względem książka przypomina trochę macierz. Można podążyć wątkiem historycznym, można tematycznym, a można i jednym, i drugim. Oto siedem poruszanych tematów.

Potrzeba chciwości. Historia konsumpcji i pracy

Zaczynamy od najstarszych mitów, w których praca stanowi pierwotne powołanie człowieka, jest przyjemnością, a później – przekleństwem. Bóg lub bogowie rzucają przekleństwo w postaci pracy (Księga Rodzaju, mity greckie) albo jej nadmiaru (Gilgamesz). Przeanalizujemy narodziny pragnień i żądzy, czyli popytu. Potem przyjrzymy się różnym koncepcjom ascetyzmu. W późniejszym czasie świat zdominowały idee Augustyna, gdy jednak ster przejął Tomasz z Akwinu, większą uwagę zaczęto poświęcać światu materialnemu. Wcześniej pragnienia i potrzeby były zdominowane przez duszę, a potrzeby cielesne odsuwano na margines. Dalej wahadło znów zmieniło pozycję i świat skłonił się ku indywidualistycznemu, praktycznemu konsumpcjonizmowi. Tak czy inaczej, człowiek od samego początku był istotą odbiegającą od natury i przejawiającą skłonność do otaczania się majątkiem pochodzącym z zewnętrznego świata. Nienasycenie materialne i duchowe jest więc podstawową, charakterystyczną dla człowieka metacechą, która przejawia się już w najstarszych mitach i przypowieściach.

Postęp (naturalny i cywilizacyjny)

W dzisiejszych czasach odurzamy się ideą postępu, lecz u zarania dziejów ona zupełnie nie istniała[23]. Czas był cykliczny, a od człowieka nikt nie oczekiwał żadnego historycznego postępu. Później hebrajczycy wprowadzili czas linearny, a chrześcijanie przekazali go (pogłębiając koncepcję hebrajczyków) nam. Później postęp zlaicyzowali klasyczni ekonomiści. Ale jakim cudem doszliśmy do dzisiejszego postępu i wzrostu dla samego wzrostu?

Dobro i zło w ekonomii

Rozpatrzymy tutaj sprawę zasadniczą: czy dobro się opłaca pod względem ekonomicznym. Zaczniemy od Eposu o Gilgameszu, w którym kwestia moralności oraz kwestie dobra i zła są poruszane, ale nie wiążą się ze sobą. Natomiast później, w filozofii hebrajskiej, etyka stanowiła czynnik tłumaczący rozwój dziejów. Starożytni stoicy nie pozwalali liczyć na korzyści, jakie można wynieść z dobra, natomiast hedoniści uważali, że cokolwiek się opłaca, jest z zasady dobre. Filozofia chrześcijańska rozbiła jasny układ przyczynowo-skutkowy dotyczący dobra i zła, wprowadzając łaskę boską, a nagrodę oraz karę za dobro i zło przeniosła do życia przyszłego. Kulminacja tego wątku znajduje się w słynnym sporze Bernarda de Mandevillea i Adama Smitha na temat indywidualnych wad prowadzących do publicznych korzyści. Później na zasadzie podobnej do hedonistycznej oparli swój utylitaryzm John Stuart Mill i Jeremy Bentham. Cała historia etyki to dążenie do stworzenia zasad etycznego zachowania. W ostatnim rozdziale pokazujemy tautologię w wyrażeniu „maksymalizacja użyteczności” i omawiamy termin „maksymalizacja dobra”.

Historia niewidzialnej ręki rynku i homo economicus

Jak stara jest koncepcja niewidzialnej ręki rynku?‍ Jak dawno przed Adamem Smithem towarzyszyła ludzkości? Postaram się wykazać, że wczesne ślady niewidzialnej‌ ręki rynku można‌ znaleźć prawie wszędzie. Koncepcja wykorzystywania wrodzonego egoizmu oraz możliwość zastosowania tego zła w zbożnych celach pojawia się już w starożytnej filozofii i mitologii. Przyjrzymy się także rozwojowi etosu homo‍ economicus i narodzinom‌ „człowieka ekonomicznego”.

Historia‍ zwierzęcych instynktów – marzenia nigdy nie gasną

Tutaj‌ omówimy drugą stronę homo sapiens – nieprzewidywalną, często aracjonalną i archetypiczną.‌ Nasze zwierzęce‌ instynkty (czyli‍ przeciwieństwo racjonalności) ulegają wpływom archetypu bohatera i koncepcji dobra.

Matematyka

W jaki‍ sposób ekonomia doszła do przekonania, że podstawę świata stanowią liczby? Chcemy tu pokazać, jak i dlaczego ekonomia stała się dziedziną mechanistyczno-alokacyjną. Dlaczego uważamy, że najlepszym sposobem na opisanie świata (nawet interakcji społecznych) jest matematyka? Czy matematyka stanowi istotę ekonomii, czy też opisuje tylko jej powierzchnię i jest zaledwie wierzchołkiem góry lodowej problematyki całej dziedziny?

Władcy‌ prawdy

W co‍ wierzy ekonomia? Co jest religią ekonomistów? Jaki charakter ma prawda? Starania o oddzielenie nauki od mitu towarzyszą nam od czasów Platona. Czy ekonomia to dyscyplina normatywna czy pozytywna? Dawniej prawdą zajmowała się poezja i przypowieści, dzisiaj postrzegamy prawdę bardziej matematycznie jako coś bardziej naukowego. Dokąd udaje się człowiek chcący poznać prawdę? I kto w naszych czasach „zna prawdę”?

DEFINICJE‌ I SPRAWY PRAKTYCZNE

Gdy‌ używamy w tej książce słowa ekonomia, mamy‍ na myśli jej główne nurty, których najlepszym uosobieniem jest chyba Paul Samuelson. Pod pojęciem homo‌ economicus rozumiemy‌ główną koncepcję ekonomii antropologicznej. Dotyczy ona racjonalnej jednostki, która, kierując się wąskimi pobudkami ekonomicznymi, dąży do maksymalizacji swoich korzyści. Będziemy tu unikać roztrząsania, czy ekonomia jest czy nie jest nauką. Dlatego chociaż czasem mówimy, że jest nauką o społeczeństwie, jednak najczęściej mamy na myśli ekonomię jako szerzej rozumianą dziedzinę. W pojęciu „ekonomia” dostrzegamy coś więcej niż tylko produkcję, dystrybucję i konsumpcję towarów oraz usług. Rozumiemy ją jako naukę o relacjach międzyludzkich, które jedynie czasami można przedstawić za pomocą liczb; naukę zajmującą się nie tylko dobrami zbywalnymi, lecz i niezbywalnymi (przyjaźń, wolność, skuteczność, wzrost).

Miałem‌ szczęście zdobyć trzy rodzaje doświadczeń. Wiele lat pracowałem dla licznych uczelni, poznając i badając teorię ekonomii, a także nauczając jej (zmagając się z dylematami metaekonomicznymi). Przez wiele lat byłem też doradcą ekonomicznym: byłego prezydenta Czech Václava Havla, ministra finansów, a także premiera (zajmując się ekonomią od strony praktycznej). Do moich obowiązków (a często i przyjemności) należy także regularne komentowanie naszej codziennej ekonomii – piszę zarówno o praktycznych, jak i filozoficznych aspektach ekonomii dla szerokiej rzeszy odbiorców (w uproszczeniu próbuję dokonywać połączeń między różnymi dziedzinami badawczymi). Dzięki tym doświadczeniom poznałem słabe i mocne strony każdego aspektu ekonomii. Taka potrójna schizofrenia (Co jest treścią ekonomii? Jak wykorzystywać ją w praktyce? Jak w zrozumiały sposób łączyć ją z innymi dziedzinami?) towarzyszy mi przez cały czas. Jej efektem – dobrym czy złym – jest prezentowana tu książka.

Część pierwsza
EKONOMIA STAROŻYTNA I PÓŹNIEJSZA

Rozdział 1.
Epos o Gilgameszu
O skuteczności, nieśmiertelności i ekonomii przyjaźni

Gilgameszu!‍ Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz! (…) dniem i nocą obyś wciąż był wesół, codziennie sprawiaj sobie święto, dnie i noce spędzaj na grach i pląsach!

Gilgamesz[24]

Epos‌ Gilgamesz pochodzi‌ sprzed ponad czterech tysięcy lat[25] i jest‌ najstarszym znanym człowiekowi dziełem literackim. Pierwsze zapiski, podobnie jak najstarsze ślady człowieka, pochodzą z Mezopotamii. Nie tylko człowieka cywilizowanego, ale także ogólnie rodzaju ludzkiego[26]. Epos‍ ten stanowił inspirację dla wielu późniejszych przypowieści, które w tej czy innej formie do dziś dnia są obecne w mitach – na przykład motyw potopu albo poszukiwania nieśmiertelności. Jednak nawet w tym najstarszym dziele człowieka ważną rolę odgrywają pytania, które dzisiaj uznajemy za ekonomiczne. W poszukiwaniu śladów myśli ekonomicznych głębiej do historii nie jesteśmy w stanie sięgnąć. To najniższa warstwa stratygraficzna.

Z okresu‍ poprzedzającego powstanie tego eposu pozostały zaledwie szczątkowe artefakty materialne i jedynie fragmenty zapisków dotyczących głównie ekonomii, dyplomacji, wojny, magii i religii[27]. Historyk‍ ekonomii Niall Ferguson stwierdził (nieco cynicznie), że „są to dowody, że gdy człowiek zaczął opisywać swoją działalność, nie robił tego, aby spisywać historię, poezję lub filozofię, lecz aby robić biznes”[28]. Jednak‍ Gilgamesz świadczy‍ o czymś przeciwnym – wprawdzie pierwsze zapisane fragmenty glinianych‍ tabliczek (notatki i zapiski księgowe) naszych przodków dotyczą biznesu‍ i wojny, ale‌ pierwsza zapisana opowieść mówi o przygodach i przyjaźni.

O dziwo‍ nie wspomina ani o pieniądzach, ani o wojnie. Na przykład w całym eposie nikt niczego nie kupuje ani nie sprzedaje[29]. Żaden‍ kraj nie dokonuje najazdu na inny, nie ma nawet słowa o zagrożeniu przemocą. To opowieść o naturze, cywilizacji, bohaterstwie, nieposłuszeństwie, złu, walce z bogami, jak również o mądrości, nieśmiertelności i daremności działań.

Chociaż‍ jest to tekst ogromnie ważny, najwyraźniej zupełnie umknął uwadze ekonomistów. Nie ma ekonomicznego piśmiennictwa poświęconego Gilgameszowi. A tu‌ właśnie napotykamy pierwsze w naszej cywilizacji myśli ekonomiczne, początki takich koncepcji jak rynek i niewidzialna‌ ręka, a także‍ problem wykorzystywania bogactw naturalnych w celu maksymalizacji wydajności. Pojawia się dylemat dotyczący roli uczuć, termin „postęp”, stan naturalny oraz temat podziału pracy podczas budowania dawnych miast. To pierwsza próba zrozumienia tego eposu z punktu widzenia ekonomii[30].

Na‌ początek zarysujmy krótko historię eposu o Gilgameszu (wkrótce zajmiemy się tym bardziej szczegółowo). Gilgamesz to władca miasta Uruk, posiada nadludzkie, półboskie właściwości: „w dwóch trzecich bogiem będący”[31]. Opowieść‍ zaczyna się od opisu imponujących, doskonałych, nieśmiertelnych murów otaczających miasto zbudowane przez Gilgamesza. W ramach kary za bezlitosne traktowanie robotników i podwładnych bogowie stwarzają dzikiego Enkidu, aby powstrzymał Gilgamesza. Oni jednak zaprzyjaźniają się, stają się niezwyciężoną parą i wspólnie dokonują bohaterskich czynów. Później Enkidu umiera, a Gilgamesz wyrusza na poszukiwanie nieśmiertelności. Omija wiele przeszkód i pułapek, ale nieśmiertelność mu umyka – choćby o włos. Opowieść kończy się tam, gdzie miała swój początek: pieśnią wychwalającą mury Uruk.

BEZPRODUKTYWNA‌ MIŁOŚĆ

Główny‍ wątek opowieści dotyczy tego, że Gilgamesz buduje mur, jakiego nie udało się zbudować jeszcze nikomu. Stara się wydobyć ze swoich podwładnych jak najwięcej i chcąc za wszelką cenę podnosić wydajność, zakazuje im nawet kontaktów z żonami i dziećmi. Lud skarży się więc bogom:

Rodzicom‍ Gilgamesz synów odbiera! (…) Dziewice od ich matek bierze Gilgamesz, poczęte z wojowników, przeznaczone dla męża[32].

Powstające‍ miasto ma bezpośredni wpływ na otaczające je okolice. „Teraz sąsiadów z wioski dzielił dystans, nie byli znajomymi ani równymi sobie. Zostali zredukowani do podmiotów, które żyją pod nadzorem i kierunkiem żołnierzy, urzędników, rządców, wezyrów i skarbników, bezpośrednio podległych królowi”[33].

Reguła‍ niby tak odległa, a jednocześnie tak bliska. Do dzisiaj relacje międzyludzkie – a więc i sama ludzkość – przypominają wizję z Gilgamesza. Nawet‍ dzisiaj zgadzamy się z poglądem Gilgamesza, że relacje międzyludzkie – a zatem samo człowieczeństwo – przeszkadzają w pracy i osiąganiu skuteczności. Że ludzie osiągaliby lepsze wyniki, gdyby nie „marnowali” czasu i energii na bezproduktywne rzeczy. Nawet dzisiaj cały aspekt człowieczeństwa (relacje‌ międzyludzkie, miłość, przyjaźń, zamiłowanie do piękna i sztuki itp.) uważamy za rzeczy nieproduktywne – z wyjątkiem jedynie sprawy reprodukcji,‍ która jako jedyna i to w sensie dosłownym jest produktywna.

Maksymalizacja‌ efektywności za wszelką cenę przedkłada ekonomiczny aspekt człowieka ponad humanistyczny i redukuje go do produktywnej jednostki. Idealnie wyraża to piękne, pochodzące z języka czeskiego określenie „robot”Jako pierwszy terminu tego użył w 1920 roku czeski pisarz Karel Čapek w dramacie science-fiction R.‍ U.R. (Rossum’s‌ Universal Robots) o buncie sztucznych istot zbudowanych do wykonywania pracy za ludzi. Początkowo Čapek chciał je nazwać labori, lecz‍ jego brat Joseph (wybitny artysta) uznał, że bardziej pasuje „robot”.: wywodzi się ono ze starego czeskiego i słowiańskiego słowa „robota”, czyli praca. Człowiek traktowany jedynie jako pracownik to „robot”. Epos mógłby świetnie posłużyć Karolowi Marksowi za przykład prehistorycznego wyzysku i alienowania jednostki od rodziny i siebie samego[34].

Tyrani‌ od niepamiętnych czasów marzyli o rządzeniu ludźmi zredukowanymi do funkcji robotów. Każdy despota uważa, że relacje człowieka z przyjaciółmi i rodziną szkodzą jego wydajności. Próby redukowania go do jednostki produkcyjno-konsumpcyjnej widać wyraźnie również w społecznych utopiach – czy raczej dystopiach. Ekonomii jako takiej wystarcza tylko człowiek-robot, co pięknie – i boleśnie – pokazuje model homo‍ economicus, który‍ jest jedynie jednostką produkcyjno-konsumpcyjną[35]. Oto‌ kilka przykładów takiej utopii albo dystopii: Platon w wyobrażeniu idealnego państwa nie pozwalał rodzinom wychowywać własnych dzieci, które, jego zdaniem, zaraz po urodzeniu powinny trafiać do specjalnej instytucji[36]. Przypomina‌ to dystopię z Nowego‍ wspaniałego świata Aldousa‌ Huxleya oraz Roku‌ 1984 George’a‌ Orwella. W obydwu powieściach uczucie i relacje międzyludzkie (podobnie jak wszelkie przejawy osobowości) są zakazane i podlegają surowym karom. Miłość i przyjaźń są „niepotrzebne”, bo bezproduktywne, a dla ustroju totalitarnego mogą być destrukcyjne (co szczególnie widać w Roku‍ 1984). Przyjaźń‍ jest niepotrzebna, bo zarówno jednostka, jak i społeczeństwo mogą się bez nich obywać[37]. Tak‌ to ujął Clive Staples Lewis: „Przyjaźń jest tak samo niepotrzebna jak filozofia albo sztuka (…) Nie jest to wartość, która sprzyjałaby walce o przetrwanie, lecz raczej należy do tych rzeczy, które nadają tej walce wartość”[38].

Koncepcja‌ ta jest w dużym stopniu bardzo bliska współczesnym głównym nurtom ekonomii. W neoklasycznych modelach gospodarki praca uchodzi za wkład do produkcji. Jednak teorie ekonomiczne nie potrafią wpasować do tego modelu człowieka (jakież to ludzkie!), lecz znakomicie pasuje do nich robot. Joseph Stiglitz mówi:

Jedna‌ z największych „sztuczek” (niektórzy twierdzą, że to „spostrzeżenie”) neoklasycznych teorii ekonomicznych polega na traktowaniu pracy jak każdego innego elementu produkcji. Wynik jest zapisywany jako funkcja wkładu w postaci: stali, maszyn i pracy. Matematycy traktują pracę jak każdy inny towar, bo dali się zwieść przekonaniu, że jest ona tym samym co plastik albo stal. Ale praca to dobro zupełnie innego rodzaju. Stal nie wymaga specjalnych warunków pracy. Nie troszczymy się o zadowolenie stali[39].

CEDRY‍ POD TOPÓR

Istnieje‍ jednak coś, co często jest mylone z przyjaźnią, a czego społeczeństwo i gospodarka bardzo potrzebuje. Nawet najstarsze kultury zdawały sobie sprawę z wartości znajomości na roboczym poziomie. Obecnie mówi się o znajomościach, solidarności, koleżeństwie, kolektywności; albo jeśli ktoś woli określenie bardziej techniczne – „relacje mniejsze”. Są one dla społeczeństwa i firm ważne, bo gdy ludzie znają się prywatnie i są wobec siebie bardziej otwarci, praca może być wykonywana szybciej i skuteczniej. Praca zespołowa daje nadzieje na lepsze wyniki i powstały nawet specjalne firmy świadczące usługi w zakresie team-building[40].

Jednak‍ prawdziwa przyjaźń, która jest głównym wątkiem Gilgamesza,‍ to‍ coś zupełnie innego niż „praca zespołowa”. Przyjaźń, jak trafnie zauważył C.S. Lewis, to relacja nieekonomiczna, niebiologiczna, niepotrzebna cywilizacji (w odróżnieniu od stosunków seksualnych lub miłości macierzyńskiej, które są konieczne z punktu widzenia reprodukcji)[41]. Jednak‌ to w relacjach przyjacielskich powstają pomysły i koncepcje – często jako przypadkowy produkt uboczny – które potrafią zmienić oblicze całego społeczeństwa[42]. Przyjaciele‍ mogą występować wspólnie przeciwko jakiemuś zakorzenionemu systemowi nawet wówczas, gdy każdy z nich osobno nie miałby odwagi tego dokonać.

Początkowo‍ Gilgamesz uważa przyjaźń za coś zbędnego i bezproduktywnego. Odkrywa jednak w niej niespodziewane rzeczy, gdy sam zaprzyjaźnia się z Enkidu. Mamy tu wspaniały przykład relacji, która potrafi przekształcić (lub rozbić) system i zmienić człowieka. Enkidu został wysłany do Gilgamesza przez bogów w ramach kary, lecz w końcu staje się jego wiernym przyjacielem i wspólnie występują przeciwko bogom. Sam Gilgamesz nigdy nie zebrałby się na odwagę, aby coś takiego uczynić, podobnie jak Enkidu. Przyjaźń pomagała im przechodzić przez sytuacje, w których osobno żaden z nich nie dałby sobie rady. W mitycznych dramatach często mamy do czynienia z silnymi więzami przyjaźni. Religioznawcy tak to opisują: przyjaciele „boją się i zachęcają nawzajem do boju, szukają pociech w swoich marzeniach i paraliżuje ich nieuchronność śmierci”[43].

Więzy‍ przyjaźni i wspólne dążenia powodują, że Gilgamesz zapomina o budowaniu muru obronnego (porzuca w ten sposób swój największy cel) i, wyruszając z miasta, opuszcza bezpieczne schronienie, swoją cywilizację, znany grunt (który sam stworzył). Wyrusza do dzikich lasów, w których chce poprawiać ład świata – zabić Chumbabę, uosobienie zła.

Góry‍ Labnanu cedrami porosłe, gdzie okrutny przebywa Chumbaba (…) Chodź, ubijmy go, przyjacielu, wypędźmy ze świata wszelakie zło! (…) Wybiorę się w góry, narąbię cedru, imię swe utwierdzę po wsze czasy[44].

Zatrzymajmy‌ się chwilę przy wycinaniu cedrów. W starożytnej Mezopotamii drewno cedru było wysoko cenione. Wyprawy po nie wiązały się z niebezpieczeństwem i wyruszali na nie tylko najdzielniejsi. W eposie niebezpieczeństwo to symbolizuje mieszkający w lesie Chumbaba. „Strażnikiem Cedrowego Boru był Chumbaba, którego Ellil wyznaczył do obrony cennego Drewna przed intruzami”[45]. W eposie‍ odwagę Gilgamesza wzmacnia zamiar wycięcia całego lasu (i zdobycia w ten sposób ogromnego bogactwa, do którego bohaterowie mają prawo).

Oprócz‌ tego cedry uchodziły za drzewa święte, a cedrowe lasy za świątynię boga Szamasza. Dzięki przyjaźni Gilgamesz i Enkidu odważyli się stawić czoło bogom i zamienić święte drzewa w zwyczajny, pozyskany niemal darmo, budulec służący do budowy miasta będącego częścią cywilizacji materialnej, a zatem „zapanowali” nad czymś, co było elementem dzikiej natury. To piękny przykład przesuwania granic pomiędzy sacrum i profanum, a do pewnego stopnia także starożytna ilustracja koncepcji, że natura‌ istnieje, aby dostarczać surowców i środków produkcji ludziom i miastom[46]. „Ścięcie‍ cedrów uchodzi zazwyczaj za «cywilizacyjny sukces», ponieważ w Uruk brakowało drewna na budowę. Gilgamesz uchodzi za tego, który zapewnił miastu ten materiał. Czyn ten zapowiada także nasze «sukcesy cywilizacji» które zamieniają w surowce, półprodukty i towary nie tylko drzewa, ale i organizmy żywe. (…) Przekształcając kosmiczne drzewo w materiał budowlany, Gilgamesz dał nam przykład, który gorliwie naśladujemy”[47].

Tutaj‌ jesteśmy świadkiem ważnej zmiany dziejowej: ludzie zaczynają bardziej naturalnie czuć się w nienaturalnym środowisku – czyli w mieście. W Mezopotamii ludzie mieszkali w miastach, Hebrajczycy (jak zobaczymy później) nadal żyli bliżej natury, bo początkowo prowadzili koczowniczy tryb życia. Zaczęło się od Babilończyków, dla których tereny zamiejskie stały się źródłem zasobów naturalnych (a ludzie – źródłem zasobów ludzkich). Natura nie była ogrodem, w którym człowiek został stworzony, o który powinien dbać i w którym powinien mieszkać, a stała się zwykłym magazynem surowców.

Opowieść‌ o wyprawie Gilgamesza i Enkidu do Chumbaby ma jeszcze jeden aspekt, który przysparzał Gilgameszowi chwały. Legendy przypisywały mu odkrycie kilku pustynnych oaz, które ułatwiały kupcom podróżowanie po starożytnej Mezopotamii. „Odkrycie różnych źródeł i oaz, które umożliwiały przemierzanie pustyni ze środkowego Eufratu do Libanu musiało zrewolucjonizować podróżowanie w Mezopotamii na dalekie odległości. Skoro zgodnie z tradycją Gilgamesz jako pierwszy wyruszył w podróż do Cedrowego Boru, to zgodnie z logiką jemu należało przypisać odkrycie technik przetrwania umożliwiających podróżowanie po pustyni”[48]. Gilgamesz‍ został bohaterem nie tylko ze względu na swą siłę, ale także dzięki czynom i odkryciom, które były ważne dla znacznej części gospodarki – wycięciu cedrowego boru pozwalającego na bezpośrednie pozyskanie surowca budowlanego, powstrzymaniu Enkidu przed zrujnowaniem gospodarki Uruk i odkryciu podczas wypraw nowych szlaków przez pustynię.

POMIĘDZY‌ ZWIERZĘCIEM I ROBOTEM: CZŁOWIEK

Podporządkowanie‍ sobie dzikiej natury było czynem, na który Gilgamesz zdobył się dzięki przyjaźni z Enkidu. Generalnie jednak bunt przeciwko bogom paradoksalnie pomógł w realizacji ich pierwotnego planu: dzięki przyjaźni z dzikim Enkidu Gilgamesz zrezygnował z budowy muru. Jednocześnie na własnym przykładzie udowodnił swoją teorię, że związki z ludźmi przeszkadzają w budowie słynnego muru. Gilgamesz zostawił mur niedokończony i wraz z przyjacielem wyruszył „za mur”. Zamiast dążyć do uzyskania nieśmiertelności dzięki murowi, chciał dokonać tego bohaterskimi czynami.

Przyjaźń‍ zmieniła zarówno Gilgamesza, jak i Enkidu. Gilgamesz z zimnego i znienawidzonego tyrana, który traktuje ludzi jak roboty, zmienił się w człowieka uczuciowego. Zostawił swą pychę za murami Uruk i, słuchając swoich zwierzęcych‌ instynktów, udał‌ się na poszukiwanie przygód w dziczy[49]. Wprawdzie‌ J.M. Keynes rozumiał pod tym określeniem spontaniczny impuls do działania; niekoniecznie chodziło mu o myślenie kategoriami zwierzęcymi. Jednak w takim kontekście powinniśmy zapewne zastanowić się nad zwierzęcym aspektem naszej (rzekomo racjonalno-ekonomicznej) osobowości. Zwierzęcość Enkidu przeniosła się na Gilgamesza (odpowiedzieli na zew przygody i wyruszyli z miasta do dzikiej natury).

A na‌ czym polegała zmiana Enkidu? O ile Gilgamesz był symbolem niemal boskiej doskonałości, cywilizacji i tyrana, który zamiast poddanych widzi maszyny, o tyle Enkidu na początku reprezentował zupełnie przeciwny biegun. Był uosobieniem zwierzęcości, nieprzewidywalności, nieujarzmienia i dzikości. Jego animalistyczny charakter przejawiał się także w wyglądzie: „Na całym ciele swoim sierścią porosły (…) Włosy mu sterczą jak pszenica”[50]. W przypadku‍ Enkidu przyjaźń z Gilgameszem oznaczała kulminację procesu stawania się człowiekiem. Obydwaj – choć z zupełnie innych pozycji – stali się bardziej ludzcy.

Tutaj‌ warto spojrzeć na tę opowieść z psychologicznego punktu widzenia: „Enkidu jest alter ego Gilgamesza, ciemnym, zwierzęcym aspektem jego duszy, niespokojnym uzupełnieniem serca. Spotykając Enkidu, Gilgamesz zmienia się ze znienawidzonego tyrana w obrońcę miasta. (…) Przyjaźń uczłowiecza każdego z nich i zarówno półbóg, jak i półzwierz stają się bardziej podobni do nas”[51]. Najwyraźniej‍ istnieją w człowieku dwie skłonności – ekonomiczna, racjonalna skłonność do kontroli, optymalizacji, poprawy wydajności itd., a druga dzika, zwierzęca, nieprzewidywalna i brutalna. Być człowiekiem oznacza być‌ gdzieś pomiędzy albo‍ być i jednym, i drugim. Wrócimy do tego tematu w drugiej części książki.

PIĆ‍ PIWO ZGODNIE ZE ZWYCZAJEM KRAJU

W jaki‍ sposób Enkidu stawał się człowiekiem cywilizowanym? Na początku Gilgamesz zastawił na niego pułapkę. Nierządnica Szamchat dostała polecenie: „uczyń mu, dzikiemu, sprawę kobiecą”[52], a gdy‍ po sześciu dniach i siedmiu nocach uprawiania seksu Enkidu wstał, nic już nie było takie jak dawniej.

Aż‍ miłością się nasyciwszy, na zwierzęta swoje zwrócił oblicze. Zobaczywszy Enkidu, w skok pierzchły gazele. Od ciała jego w trwodze pierzchła zwierzyna stepu[53].

Ciało‌ ma słabe! Nogi mu w ziemię wrosły[54].

Obłaskawił‌ się Enkidu, już nie będzie biegał jak niegdyś, zyskał za to rozum i słyszenie swoje rozszerzył[55].

W końcu‌ Enkidu traci swą zwierzęcą naturę, bo „od jego ciała w trwodze pierzchła zwierzyna stepu”[56]. Został‍ sprowadzony do miasta i odziany, dostał chleba i piwa.

Jedz‌ chleb, Enkidu, tak to jest w życiu!

Pij‍ napitek chmielony, taki jest świat![57].

Co‌ takiego zaszło, że „do ludzi stał się podobny”?[58]. Został‌ przyjęty do społeczeństwa (wyspecjalizowanego), które dało mu coś, czego nie była w stanie zapewnić dzika natura. Odsunął się od niej i wkroczył za mury miasta. W ten sposób stał się człowiekiem. I była to zmiana bezpowrotna. Nie mógł wrócić do poprzedniego życia, bo „od ciała jego w trwodze pierzcha zwierzyna stepu”[59]. Natura‍ nie pozwala wrócić do siebie komuś, kto opuścił jej łono. „Natura, od której dawno temu człowiek się odsunął, pozostała na zewnątrz, poza miejskimi murami. Pozostaje obca i raczej nieprzyjazna”[60].

Tym‍ momentem przejścia ze stanu zwierzęcego do ludzkiego najstarszy zachowany epos świata przekazuje nam coś bardzo ważnego. Widzimy tam, jak wczesne kultury postrzegały początek cywilizacji. Epos pokazuje także różnicę pomiędzy ludźmi i zwierzętami – lub raczej ludźmi cywilizowanymi a dzikimi. Opisuje narodziny świadomości cywilizowanego człowieka. Jesteśmy świadkami wyzwolenia człowieczeństwa ze zwierzęcości, które przypomina ociosywanie rzeźby z kamienia. Ze stanu, w którym Enkidu zaspokaja swoje potrzeby za pomocą natury, jednak bez dążenia do jej przekształcania, przenosi się do miasta – prototypu cywilizacji i życia w sztucznym środowisku‌ poza naturą.‌ „Dalej będzie żył w mieście, w świecie stworzonym przez człowieka, będzie wiódł życie bogate, bezpieczne i wygodne, będzie miał chleb i piwo, nieznane strawy pracowicie przygotowywane ludzką ręką”[61].

W całej‍ historii kultury dominują dążenia do uniezależnienia się od kaprysów natury[62]. Im‌ bardziej rozwinięta cywilizacja, tym bardziej człowiek jest chroniony przed naturą i jej wpływami; i tym lepiej wie, jak stworzyć wokół siebie stabilne i możliwe‌ do opanowania środowisko, które będzie mu się podobać. Nasze menu nie zależy już od zbiorów, pór roku ani polowania. W domach udaje nam się utrzymywać stałą temperaturę niezależnie od tego, czy na dworze mamy przenikliwy chłód czy nieznośny skwar.

Pierwsze‌ próby stabilizacji warunków‍ życia dostrzegamy już w Gilgameszu. Najlepszym‍ przykładem jest sam mur okalający Uruk, dzięki któremu miasto to mogło stać się kolebką cywilizacji[63]. Stabilizacja‍ dotyczy także działalności człowieka i jego pracy. Człowiek osiąga lepsze wyniki, jeśli wyspecjalizuje się w jednej dziedzinie, a jeżeli może polegać, że dzięki pracy innych ludzi zaspokoi swoje pozostałe potrzeby, społeczeństwo się bogaci. Dawno minęły czasy, w których każdy sam musiał szyć sobie ubrania i buty, sam polować, uprawiać rolę, przygotowywać jedzenie, znajdować źródło pitnej wody i budować dach nad głową[64]. Role‍ te przejęła specjalizacja rynkowa (funkcjonująca długo przed Adamem Smithem, który uważał ją za główne źródło bogactwa narodów[65]). Tak‌ więc każdy specjalizuje się w tym, co, jego zdaniem, będzie dla społeczeństwa najcenniejsze, a zaspokojenie reszty swoich potrzeb pozostawia innym.

Epos‌ o Gilgameszu pokazuje jeden z większych skoków w postępie podziału pracy. Samo Uruk należy do najstarszych miast, a historia opisana w eposie przedstawia dziejowy krok na drodze do nowej organizacji społecznej w mieście. Dzięki murom miejskim ludzie mogą poświęcać się rzeczom innym niż obawy o swoje bezpieczeństwo, mogą też jeszcze bardziej zawężać swoją specjalizację. Widać również, o ile trwalsze jest miasto otoczone murami. Za nimi życie ludzkie osiąga inny wymiar i naturalne staje się podejmowanie rzeczy, które wykraczają poza długość życia pojedynczej jednostki. „Miejskie mury nie tylko symbolizowały, ale faktycznie zapewniały trwałość miasta jako instytucji, która będzie istnieć zawsze i daje swoim mieszkańcom poczucie bezpieczeństwa, a jednocześnie pozwala im inwestować z myślą znacznie wykraczającą poza granice życia indywidualnego człowieka. Mury wspierały powodzenie i bogactwo Uruk. Ludzie z prowincji będą ich podziwiać, a na pewno będą im zazdrościć”[66].

Z punktu‌ widzenia ekonomii budowa fortyfikacji miejskich wprowadza istotne zmiany. Oprócz zawężania specjalizacji mieszkańców pojawia się także „możliwość uprawiania rzemiosł i handlu, dzięki którym człowiek może się bogacić – i oczywiście może popadać w biedę. Możliwość zarabiania na życie tych, którzy nie mają ziemi, młodszych synów, wyrzutków, spekulantów i poszukiwaczy przygód z całego świata”[67].

Wszystko‍ ma jednak swoją cenę. Darmowych obiadów nie ma, nawet w czasach prosperity, które zapewnia specjalizacja. Za uniezależnienie od kaprysów natury zapłaciliśmy uzależnieniem od społeczeństwa i cywilizacji. Im bardziej zaawansowane społeczeństwo jako całość, tym słabsze zdolności jego przedstawicieli do przeżycia indywidualnego. Im dalej posunięta specjalizacja w społeczeństwie, tym od większej liczby osób jesteśmy zależni[68].

Enkidu‌ był w stanie przeżyć w naturze niezależnie, bez‍ niczyjej pomocy, swobodnie, ponieważ:

O ludziach‍ i świecie nie wiedział (…) Z gazelami pospołu karmi się trawą, wodę chłeptać się tłoczy ze zwierzętami, z dzikim bydłem wodą cieszy swe serce[69].

Przypominał‍ zwierzę. Nie należał do żadnego narodu, nie był przypisany do żadnej ziemi. Własnymi czynami zaspakajał wszystkie swoje potrzeby. Był bez cywilizacji. Niecywilizowany. I znów dostrzegamy zasadę „coś za coś”. Enkidu jest samowystarczalny (jak wiele zwierząt), ale w zamian (i dokładnie z tego powodu), jego potrzeby ograniczają się do minimum. Potrzeby zwierząt w porównaniu z ludzkimi są znikome. Natomiast ludzie nie są w stanie zaspokoić swoich potrzeb nawet dzięki bogactwu i technologii dwudziestego pierwszego wieku. Można zatem powiedzieć, że Enkidu w swoim naturalnym stanie był szczęśliwy, bo miał zaspokojone wszystkie potrzeby. Z kolei w przypadku ludzi, im ktoś bogatszy i bardziej zaawansowany w rozwoju, tym więcej ma potrzeb (w tym tych nienasyconych). Teoretycznie jeśli konsument coś kupuje, to powinien zaspokoić jedną ze swoich potrzeb i suma rzeczy potrzebnych powinna zmniejszyć się o jedną. W rzeczywistości suma „chcę mieć” rośnie równocześnie z sumą wszystkich „mam”. Warto tu zacytować ekonomistę Georgea Stiglera, który zdawał sobie sprawę z tego nienasycenia człowieka. „Przeciętny człowiek pragnie nie zaspokojenia posiadanych pragnień, lecz pragnień lepszych i większych”[70].

Przedstawiona‌ w Gilgameszu zmiana‌ warunków zewnętrznych (przejście z dzikiej natury do miasta) ściśle wiąże się ze zmianami wewnętrznymi – z dzikusa w osobę cywilizowaną. Mury wokół miasta Uruk symbolizują między innymi wewnętrzne dystansowanie się od natury, bunt przeciwko podleganiu prawom, nad którymi człowiek nie panuje, lecz może je najwyżej odkrywać i wykorzystać z korzyścią dla siebie.

„Praktyczny‍ cel istnienia muru ma swoje odzwierciedlenie we wnętrzu człowieka: formowanie się świadomości swojego ego również służy w pewnym sensie oddzieleniu się od psychiki innych. Ważną cechą charakterystyczną ego jest jego defensywność. Gilgamesz pokazuje‌ także izolację człowieka od środowiska naturalnego, zarówno zewnętrzną jak wewnętrzną”[71]. Natomiast‌ izolacja umożliwia rozwijanie się nowych, nieznanych dotąd form relacji z miejskim społeczeństwem. „Wzmocnienie energii człowieka, rozrost jego ego (…) oraz dyferencjacja w wielu punktach struktury miejskiej, to aspekty tej samej transformacji: rozwoju cywilizacji”[72].

NATURALNA‌ NATURA

Gdy‍ rozmawiamy o mieście i naturze, nasze skojarzenia mogą podążyć w jeszcze jednym kierunku, który okazuje się bardzo przydatny; zwłaszcza przy późniejszych porównaniach myśli hebrajskiej i chrześcijańskiej. Naturę symbolizuje nam pewien naturalny stan, w którym się rodzimy, a miasto stanowi symbol kompletnego przeciwieństwa – cywilizacji, rozwoju, postępu i wypaczania natury.

W całym‌ eposie pojawia się niewypowiedziane przesłanie, że postęp i rozwój cywilizacji zachodzi w mieście, które stanowi prawdziwe „naturalne” miejsce zamieszkania człowieka. Z tej perspektywy natura nie jest dla nas środowiskiem naturalnym. Domem nie tylko ludzi, ale i bogów jest miasto.

Rzekł‍ Utnapisztim,do Gilgamesza: (…) Miasto Szuruppak, gród tobie znajomy, na brzegu Purattu położony, to stare miasto, blisko tam do bogów. (…) serce ich pragnęło potop uczynić[73].

W naturze‌ żyją zwierzęta i dzikus Enkidu. W naturalnym środowisku człowiek chodzi na polowanie, zbiera dary natury albo zbiera plony. Natura ma zaspokajać potrzeby i nic więcej. Potem człowiek wraca do miasta spać i być „człowiekiem”. W naturze mieszka zło. Chumbaba rezyduje w cedrowym borze, który z tego powodu należy całkowicie wyciąć. Na łonie natury mieszka dziki Enkidu, który wygląda jak człowiek, lecz ze względu na swoje powiązania z naturą jest zwierzęciem – nie mieszka w mieście, nie można nad nim panować[74] i powoduje‌ szkody. Miasto symbolizujące ludzi, cywilizację i zerwanie z naturą trzeba odseparować od otoczenia za pomocą potężnego muru. Wprowadzając się do miasta, Enkidu staje się człowiekiem.

W eposie‌ naturalny stan rzeczy, taki jak przy narodzeniu, jest więc niedoskonały i zły. Naszą naturę trzeba‍ poddać transformacji, ucywilizować, ukulturalnić i walczyć z nią. Zatem z punktu widzenia symboliki prezentowanej w eposie możemy wnioskować, że nasza natura jest niewystarczająca i zła, a dobro (człowieczeństwo) pojawia się dopiero wówczas, gdy odcinamy się od natury poprzez wykształcenie i ukulturalnienie. Człowieczeństwo jest utożsamiane z cywilizacją.

Aby‌ jeszcze pełniej przedstawić kontrast, porównajmy dualizm miasto-natura z późniejszą filozofią hebrajczyków. W Starym Testamencie te relacje wyglądają zupełnie inaczej. Człowiek (ludzkość) został stworzony przez naturę w ogrodzie. Powinien dbać o Ogród Edenu i żyć w harmonii z naturą oraz zwierzętami. Zaraz po stworzeniu człowiek bez wstydu chodził nagi, czyli de facto jak zwierzęta. Charakterystyczne, że człowiek ubiera się (stan naturalny mu nie wystarcza) i po upadku ze wstydu się okrywa[75] (dosłownie‍ i w przenośni)[76]. Zakładanie‌ ubioru ze wstydu za nasz stan naturalny, za stan przyrodzony, za nagość, oddziela człowieka od zwierząt i swojego przyrodzonego stanu. Gdy później prorocy Starego Testamentu mówią o powrocie do raju, również przedstawiają życie w harmonii z naturą:

Wtedy‍ wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. Niemowlę igrać będzie w norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii[77].

I‍ GRZESZNA CYWILIZACJA?

Natomiast‍ spomiędzy wersetów Starego Testamentu można wyczytać niechęć do cywilizacji miejskiej i osiadłego trybu życia. To „zły” rolnik Kain (uprawa roli wymagała osiadłego, miejskiego stylu życia) zabija pasterza Abla (łowiectwo i wypasanie zwierząt to zajęcia związane z życiem wędrownym, niewymagające zakładania miast, natomiast polegające na ciągłym przemieszczaniu od jednych terenów łowieckich i pasterskich do drugich). Podobny wydźwięk ma opowieść o żyjącym w stabilizacji Jakubie, który wywodzi w pole[78] brata‍ Ezawa[79], pozbawiając‍ go przywilejów pierworództwa.

Często‌ miasto było (zwłaszcza w starych tekstach żydowskich) symbolem zła, degeneracji i dekadencji – rzeczy nieludzkich. Hebrajczycy byli narodem nomadów unikających miast. Nie przypadkiem pierwsze ważne miasto[80] wymienione‌ w Biblii to Babilon[81], który‍ wkrótce Bóg zamienia w pył. Gdy dla Abrahama i Lota pastwiska okazały się za małe, Abraham wyruszył dalej na pustynię, aby wieść życie wędrowne, a Lot postanowił związać swoją przyszłość z miastem (Sodoma i Gomora). Zepsucia panującego w tych miastach nie trzeba nikomu przypominać.

Stary‍ Testament uwzniośla naturę za pomocą poezji. W Gilgameszu to‍ rzecz niespotykana. Starotestamentowa Pieśń Salomona opisuje stan zakochanych za pomocą symboli nawiązujących do świata natury. Nie przypadkiem wszystkie piękne chwile zakochani przeżywają na łonie natury, za miastem, w winnicy albo ogrodzie. W miastach zaś dochodzi do nieprzyjemnych zdarzeń: strażnik bije i poniża swoją kochankę, zakochani nie mogą odnaleźć się w mieście. Natomiast na łonie natury, w winnicy, ogrodzie (przypominającym chwile stworzenia) jest bezpiecznie; kochankowie mogą być sam na sam ze sobą i nikt im nie przeszkadza.

Krótko‌ mówiąc, dla Hebrajczyków natura i naturalność mają pozytywny wydźwięk, a cywilizacja miejska – negatywny. Pierwszy ołtarz dla Boga ciągle wędrował, a był ustawiany tylko w namiocie (stąd nazwa tabernakulum). Zupełnie‌ jakby cywilizacja wyłącznie psuła człowieka – im bliżej natury, tym więcej człowieczeństwa. Człowiek w swym naturalnym stanie nie potrzebuje cywilizacji, aby być dobry. Najwyraźniej dla Hebrajczyków, inaczej niż w Gilgameszu, zło‌ znajduje się w obrębie miejskich murów i w cywilizacji.

Ten‌ pogląd na naturalność oraz cywilizację miał, i nadal ma, skomplikowany wpływ na rozwój kultury nie tylko żydowskiej, ale i naszej. Później Hebrajczycy również wybierali króla (wbrew jednomyślnemu sprzeciwowi wszystkich Bożych proroków) i zakładali miasta, w których ustawiali tabernakula i budowali‌ Bogu świątynie. Jerozolima zyskała ważne miejsce we wszystkich religiach. Ponadto miasto to (w którym znajdowała się Świątynia) było również ważne dla filozofii hebrajskiej, która w dalszym rozwoju coraz bardziej zbliżała się do modelu miejskiego, co widać już u pierwszych chrześcijan. Wystarczy na przykład przeczytać Księgę Apokalipsy, aby zobaczyć, jak wizja raju bardzo zmieniła się od czasów starotestamentowych, gdy był on ogrodem. W opisie Jana niebem jest miasto – Nowe Jeruzalem, które ma złote ulice i perłowe bramy, a wymiary murów zostały podane bardzo szczegółowo. Wprawdzie rośnie w nim drzewo życia i wypływają z niego rzeki, ale oprócz tego ostatnia księga Biblii nie wspomina o świecie natury.

Ten‌ obrazek idealnie ukazuje transformację percepcji człowieka i roli, jaką w jego życiu odgrywa natura. Trzeba dodać, że w tym samym czasie chrześcijaństwo (podobnie jak greckie wpływy) nie uważało naturalności człowieka za coś tak jednoznacznie dobrego i nie miało tak idyllicznych relacji z naturą jak prorocy starotestamentowi.

Jak‍ to wszystko ma się do ekonomii? Bardziej niż nam się wydaje. Jeśli przyjmiemy naturę ludzką za z gruntu dobrą, wtedy wszelkie zbiorowe działania podejmowane przez społeczeństwo wymagają słabszego nadzoru. Skoro natura skłania ludzi do czynienia dobra, to nie musi tego robić państwo, władca czy też – jeśli ktoś chce – lewiatan[82]. Jeśli‌ jednak przyjmiemy wizję Thomasa Hobbesa, według której ludzka natura stale zachęca do stosowania przemocy i wojny wszystkich ze wszystkimi, homo‍ homini lupus, a człowiek‌ rzuca się człowiekowi do gardła, to ludzkość trzeba cywilizować (zamienić wilki w ludzi) przy użyciu silnej ręki władcy. Skoro naturalne skłonności nie popychają człowieka do czynienia dobra, to trzeba mu to narzucić siłą, a przynajmniej groźbą użycia siły. W takim stanie „nie ma wiedzy na powierzchni ziemi”, a życie jest „samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie”[83]. Jeśli‌ natomiast władca wierzy, że ludzka natura sama z siebie dąży do dobra, a to dążenie wymaga jedynie koordynacji i wsparcia, wówczas polityka gospodarcza może być znacznie swobodniejsza.

Z punktu‌ widzenia rozwoju myśli ekonomicznej warto zwrócić uwagę na dodatkowe różnice pomiędzy Starym Testamentem a Gilgameszem, chociaż‍ występują one w nieco podobnych przypowieściach. Na przykład w eposie kilka razy pojawia się nawiązanie do powodzi, która w uderzający sposób przypomina biblijny potop.

Burza‍ idzie sześć dni, siedem nocy, burza południowa ziemię równa potopem.

Kiedy‍ siódmy dzień się uczynił, poniechała burza południowa potopu, zmagań, co srożyły się jakoby wojska, co miotały się jak żona rodząca. Morze się uspokoiło, ucichła burza, potop walić przestał.

Otwarłem‍ dymnik: na oblicze światło mi padło. Na morze spojrzałem: cisza nastała i zaprawdę cała ludzkość gliną się stała. Ziemia płodna była jak dach płaska[84].

W Gilgameszu powódź‌ nastąpiła znacznie wcześniej niż czas, w którym toczy się opowieść. Przetrwał jedynie Utnapisztim, ponieważ zbudował korab, który uratował wszystkie żywe istoty.

Co‌ tylko miałem, włożyłem nań srebra, co tylko miałem, włożyłem nań złota, co tylko miałem, włożyłem nań zwierząt. Podniosłem na korab rodzinę, krewnych, dzikie bydło i zwierzynę oraz wszelakiego synów rzemiosła[85].

W odróżnieniu‌ od Noego Utnapisziti najpierw załadował złoto i srebro, o których przypowieść biblijna nie wspomina. Skoro w Gilgameszu miasto‌ stanowi miejsce chroniące „przed wszelkim złem za murami”, pozytywne nastawienie do bogactwa i stawianie go na pierwszym miejscu jest logiczne. W miastach dochodzi do koncentracji bogactwa. W końcu Gilgameszowi chwałę przynosi między innymi pokonanie Chumbaba, dzięki czemu uzyskał bogactwo w postaci drewna ze ściętych cedrów.

UJARZMIANIE‍ DZIKIEGO ZŁA I NIEWIDZIALNA RĘKA RYNKU

Wróćmy‍ jeszcze raz do uczłowieczania dzikiego Enkidu, a więc procesu, który przy odrobinie wyobraźni możemy uznać za zalążek niewidzialnej‌ ręki rynku i porównanie‌ do jednego z osiowych schematów myśli ekonomicznej.

Dawniej‌ Enkidu siał postrach wśród wszystkich myśliwych. Krzyżował ich plany, przeszkadzał w łowach i wykorzystywaniu natury. Według słów pewnego przerażonego myśliwego:

Straszny‌ mi jest, nie śmiem do niego podejść! Ja wykopię jamę, on ją zasypie, ja paści zastawiam, on je poniszczy! Z rąk mych wyprowadza dziką zwierzynę! Miesza moje zajęcia na stepie[86].

Jednak‍ po jego uczłowieczeniu i cywilizowaniu nastąpił zwrot o sto osiemdziesiąt stopni:

Lwy‌ szedł wojować, pasterze po nocy spali w spokoju. Wilki poskramiał, lwy zwyciężał, spoczywali błogo starsi z pastuchów: Enkidu stał na straży, mąż wciąż bezsenny[87].

Ukulturalnianie‍ i „oswajanie” Enkidu spowodowało powstrzymanie dzikiego i chaotycznego zła, które wcześniej stale powodowało szkody i działało na niekorzyść miasta. Enkidu niszczył wytwory miasta (powstające poza obrębem murów). Później jednak został poskromiony i walczył po stronie cywilizacji przeciwko naturze, naturalności i naturalnemu stanowi rzeczy. Interpretacja tego zjawiska może być bardzo ważna z punktu widzenia ekonomii. Enkidu czynił szkody i nie dało się z nim walczyć. Jednak dzięki podstępowi zło przekształciło się w coś niezwykle korzystnego dla cywilizacji.

Łatwo‌ możemy tutaj dostrzec obraz ludzkich wrodzonych złych cech (na przykład egoizmu i przedkładania własnego interesu ponad interesy bliźnich). Enkidu nie dało się pokonać, ale można było wykorzystać go do pozytywnych rzeczy. Tysiąc lat po tej przemianie pojawia się podobny motyw, o którym nawet nieekonomiści wiedzą, że jest osiową koncepcją ekonomii – niewidzialna‍ ręka rynku. Czasami‌ lepiej „zaprząc diabła do orki”, zamiast z nim walczyć. Zamiast tracić ogromną energię na walkę ze złem, lepiej wykorzystać jego siłę do realizacji swoich celów. Zamiast zmieniać nurt rzeki, lepiej postawić na niej młyn. W podobny sposób postąpił święty Prokop w jednej z najstarszych czeskich legend[88]. Według‌ legendy, gdy wykarczował las i uprawiał pozyskiwane w ten sposób ziemie (tak wtedy cywilizowało się naturę), okoliczni mieszkańcy widzieli, że do pługu zaprzągł diabła[89]. Najwyraźniej‍ Prokop potrafił posługiwać się czymś niebezpiecznym, czymś, czego lud się bał. Doskonale zdawał sobie sprawę, że znacznie rozsądniej jest wykorzystać z pożytkiem chaotyczne siły natury niż bezskutecznie próbować je tłamsić, eliminować lub ich unikać. W pewnym sensie zdawał sobie sprawę z „przekleństwa” zła, o którym diabeł Mefistofeles mówi w dramacie Faust Goethego:

[Jam]‍ tej siły cząstką drobną, co zawsze złego chce i zawsze sprawia dobro[90].

Problematykę‌ przekształcania zła w kreatywną siłę podejmuje ekonomista Michael Novak w swojej książce Duch‌ demokratycznego kapitalizmu[91]. Twierdzi,‌ że demokratyczny kapitalizm, w przeciwieństwie do wszelkich alternatywnych systemów – najczęściej utopijnych – doskonale rozumie naturalne zło, głęboko zakorzenione w ludzkiej duszy, i zdaje sobie sprawę, że żaden system nie jest w stanie wykorzenić tego „grzechu”. Jednak demokratyczny kapitalizm potrafi „ujarzmić siłę grzechu, czyli przełożyć jej energię na kreatywną siłę (i w ten sposób dokonać zemsty na Szatanie)”[92]. Podobną‍ opowieść (o przemianie zwierzęcej, nieujarzmionej dzikości w osiągnięcie cywilizacyjne) przedstawił w swoich naukach Tomasz z Akwinu. Kilka wieków później koncepcję tę pełniej wyłożył Bernard Mandeville w Bajce‌ o pszczołach. Polityczne‌ i ekonomiczne aspekty tej koncepcji przypisuje się – często niesłusznie – Adamowi Smithowi. Idea, która przysporzyła mu sławy, mówi o społecznym dobru, które wywodzi się z egoizmu rzeźnika i jego dążeniu do zysków[93]. Oczywiście‍ stanowisko Smitha jest bardziej wnikliwe i krytyczne, niż dzisiaj się uważa. Wrócimy do tego później.

W tym‍ momencie pozwolę sobie na drobną uwagę. W legendzie o Prokopie moc ujarzmienia zła i przekształcenia jego siły dla dobra ogółu posiada tylko święty[94]. W tamtych‍ czasach właśnie tej sferze przypisywano moc niewidzialnej‌ ręki rynku. W Gilgameszu dziką‌ naturę w pozytywną rzecz przekształca nierządnica[95]. Wygląda‍ więc na to, że niewidzialna‌ ręka rynku odziedziczyła‌ historyczną skłonność do zapuszczania się w strefy tych dwóch ekstremów – świętości i prostytucji.

W‍ POSZUKIWANIU PUNKTU SATYSFAKCJI[96]

Mając‍ boskie pochodzenie, Gilgamesz był przeznaczony do osiągnięcia czegoś wielkiego. Wątkiem przewodnim całego eposu jest poszukiwanie nieśmiertelności[97]. Ten‍ cel, do którego dawniej ośmielali się dążyć jedynie herosi[98], przyjmuje‌ w eposie różne formy.

Po‌ pierwsze, Gilgamesz pragnie unieśmiertelnić swoje imię w stosunkowo nieciekawy sposób i buduje mury wokół miasta Uruk. Po drugie, gdy już zaprzyjaźnił się z Enkidu, porzuca mury i wyrusza z miasta, aby dokonać bohaterskich czynów. „W poszukiwaniu nieśmiertelności Gilgamesz podejmował się nadzwyczajnych trudów i dokonywał nieludzkich wyczynów”[99].Tutaj‌ jednostka nie podejmuje wysiłków, żeby maksymalizować swoje dobra lub zyski, lecz aby poprzez bohaterskie czyny zapisać swoje imię w pamięci ludzkiej. Na miejscu maksymalizacji użyteczności pojawia się maksymalizacja przygody i sławy. Taka koncepcja nieśmiertelności ściśle wiąże się z tworzeniem tekstów (opowieść musi zostać zapisana dla następnych pokoleń), a Gilgamesz to‍ pierwsza próba – a w każdym razie pierwsza udana – uzyskania nieśmiertelności w formie zapisu „nieśmiertelnej” sławy. „Sława jego imienia wprowadza nową koncepcję nieśmiertelności, która wiąże się z pismem i kultem słowa. Imię, zwłaszcza to zapisane, żyje dłużej niż ciało”[100].

W dalszej‍ części eposu mamy oczywiście także klasyczną, ekonomiczną maksymalizację zysków. Podróż Gilgamesza nie kończy się takim sukcesem, jaki sobie wymarzył. Wieloletni przyjaciel, Enkidu, umiera przed nim i Gilgamesz pierwszy raz słyszy zdanie, które przez resztę tekstu powraca jak echo i przypomina o daremności jego czynów: „Gilgameszu, na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz!”[101]. Rozczarowany‌ dociera na brzeg morza, gdzie mieszka szafarka Siduri. Jako balsam dla duszy proponuje mu ogród‍ rozkoszy, hedonistyczne‍ carpe‍ diem, które‍ pozwalają człowiekowi pogodzić się z własną śmiertelnością i przynajmniej u kresu życia zmaksymalizować rozkosze ziemskie, czyli konsumować użyteczność tego świata.

Gilgameszu!‍ Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz! Kiedy bogowie stwarzali człowieka, śmierć przeznaczyli człowiekowi, życie zachowali we własnym ręku. Ty, Gilgameszu, napełniaj żołądek, dniem i nocą, obyś wciąż był wesół, codziennie sprawiaj sobie święto, dnie i noce spędzaj na grach i pląsach! Niech jasne będą twoje szaty, włosy czyste, obmywaj się wodą, patrz, jak dziecię twej ręki się trzyma, kobiecą sprawę czyń z chętną niewiastą: tylko takie są sprawy człowieka![102].

Jak‍ Gilgamesz reaguje na taką propozycję? O dziwo, odmawia („Do Siduri, do szafarki rzecze Gilgamesz: Mów teraz, szafarko, którędy droga do Utnapisztim”)[103] i traktuje‍ ją jedynie jako przeszkodę na drodze do Utnapisztim, jedynej osoby, która przetrwała powódź i u której Gilgamesz ma nadzieję znaleźć lekarstwo na śmierć. Odrzuca hedonizm, rozumiany jako maksymalizację ziemskich rozkoszy, i porywa się na rzeczy wykraczające poza jego życie. W mgnieniu oka epos odrzuca całą koncepcję maksymalizacji użyteczności, którą główne nurty ekonomii próbują imputować człowiekowi jako element jego charakteru[104].

Po‌ odnalezieniu Utnapisztim Gilgamesz zdobywa z dna morskiego zioło, które ma mu dać wieczną młodość. Nagle jednak zasypia i traci zioło: „Zmęczony wspaniałymi wyczynami Gilgamesz nie potrafi oprzeć się rzeczy najłagodniejszej i najpowszedniejszej. Pozwala, aby ogarnął go sen, brat śmierci, zmęczenie, które jest życiu tak samo nieodłączne jak zbliżanie się starości”[105].

Wąż‌ poczuł zapach zioła, z jamy swej wychynął i zioło porwał. Z powrotem uchodząc, wnet skórę zrzucił[106].

Na‍ koniec jedenastej i ostatniej tablicy Gilgamesz znów traci to, czego szukał. Podobnie jak Syzyf zbliża się do szczytu, lecz nie dopina celu i nie osiąga punktu satysfakcji. Niemniej jednak ostatecznie zyskuje nieśmiertelność – jego imię pozostaje w ludzkiej pamięci do dzisiaj. I niezależnie od tego, czy odegrał jakąkolwiek znaczącą rolę w rozwoju wypadków dziejowych, pamiętamy go za jego bohaterską przyjaźń z Enkidu, a nie za mury, które utraciły swoją monumentalność.

WNIOSEK:‍ PODSTAWA PYTAŃ EKONOMICZNYCH

W pierwszym‍ rozdziale spróbowaliśmy zastanowić się nad najstarszym tekstem naszej cywilizacji z ekonomicznego punktu widzenia. Pozwoliłem sobie na taką rzecz w nadziei, że dzięki starożytnemu eposowi odkryjemy coś, co dotyczy nas i naszego społeczeństwa, które przez ponad pięć tysięcy lat rozwinęło się w niewiarygodnie złożony i zagmatwany organizm. Oczywiście orientacja we współczesnym społeczeństwie przysparza znacznie więcej komplikacji. Główne cechy naszej cywilizacji łatwiej zaobserwować w czasach, gdy obraz był czytelniejszy, gdy cywilizacja dopiero się rodziła i była jeszcze „półnaga”. Innymi słowy, spróbowaliśmy dokopać się do najgłębszego pokładu cywilizacji słowa pisanego – pod nim nie ma już nic. Czy analiza eposu okazała się przydatna? Czy ukazała jakieś jego znaczenia ekonomiczne? Czy mają one wpływ na dzisiejsze czasy? Czy odnaleźliśmy w Gilgameszu jakieś‌ archetypy, które służą nam do dziś dnia?

Starałem‌ się pokazać, że mistyczne relacje ze światem też zawierały pewne „prawdy”. Dzisiaj podchodzimy do nich z dystansem i przytaczamy je w cudzysłowie, trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że przyszłe pokolenia również będą nasze prawdy opatrywać cudzysłowem. W języku starożytnej Grecji słowo „mit” oznacza „historię”. Mitem jest każda opowieść, która niesie odpowiedź na jakieś pytanie „dlaczego?”[107].W‌ dalszej części książki wrócimy do kwestii różnic pomiędzy mitologicznymi opowieściami, a matematyką i naukami biologiczno-fizycznymi.

Za‌ pierwsze spostrzeżenie można uznać to, że w dawnych czasach istniały pytania ekonomiczne podobne do współczesnych. Pierwsze zapisane dywagacje człowieka wcale za bardzo nie różniły się od tych, które pojawiają się dzisiaj. Innymi słowy: epos jest dla nas zrozumiały i potrafimy się z nim identyfikować. Czasami aż za bardzo, jak na przykład w przypadku dążenia do przekształcenia ludzi w roboty. Przekonanie, że ludzkie aspekty tylko przeszkadzają w pracy (przy budowie muru)[108], pokutuje‍ w nas do dzisiaj. Ekonomia często odwołuje się do niego i próbuje pomijać wszystko co ludzkie. Koncepcja, że aspekty ludzkie przeszkadzają w osiąganiu wydajności, jest stara jak sama ludzkość i – jak pokazaliśmy – ideałem wielu tyranów są poddani pozbawieni emocji.

Również‍ od samego zarania dziej ów kultury jesteśmy świadkami odrywania i odsuwania się od natury. Gilgamesz wznosił mury dzielące miasto od dzikiej natury i stwarzające przestrzeń do rozwoju pierwszej cywilizacji człowieka. Niemniej jednak „ludzkich pragnień nie są w stanie zaspokoić nawet daleko posunięte dzieła cywilizacji”[109]. Potraktujmy‌ to jako przestrogę przed naszymi porywami emocji, naszym niezaspokojeniem i wynikającą z nich niestabilnością. Skoro cechy te istnieją od pięciu tysięcy lat i  do dziś dnia towarzyszy nam swoiste poczucie daremności, to być może są one wrodzoną cechą gatunku ludzkiego. A zapewne czujemy się jeszcze silniejsi i bardziej „zapaleni” niż sam Gilgamesz albo autor poematu.

W dalszej‍ części eposu koncepcję tę podważa przyjaźń Gilgamesza i Enkidu. Przyjaźń jest najmniej potrzebnym uczuciem z punktu widzenia biologicznego i na pierwszy rzut oka wydaje się, że również pod względem społecznym jest zbędna. Aby uzyskać wydajność ekonomiczną i przyczyniać się do bogactwa społeczeństwa, wystarczy dołączyć do jakiegoś zespołu i nie potrzeba zaangażowania emocjonalnego. Oczywiście zmiana systemu, porzucenie stabilizacji i wyruszenie na wyprawę przeciwko bogom (przebudzenie z naiwności do świadomości) wymaga przyjaźni. W przypadku czynów drobnych (wspólne polowanie, wspólna praca w fabryce) wystarcza „mniejsza miłość”, czyli koleżeństwo. W przypadku czynów wielkich konieczne jest „uczucie większe”: przyjaźń. Przyjaźń, której teorie ekonomiczne nie uwzględniają. Przyjaźń polegająca na dawaniu. Jeden przyjaciel daje z siebie wszystko drugiemu. Przyjaźń pomaga nam wziąć udział w nowych, niespodziewanych przygodach i stwarza szansę na wyjście poza obręb murów i na to, aby nie stać się ani ich budowniczym, ani ich częścią – jeszcze jedną cegłą w murze.

Relacje‍ między Enkidu i Gilgameszem można porównać do relacji pomiędzy aspektem zwierzęcym i aspektem cywilizacyjnym istniejącym w człowieku (później Enkidu umiera, ale w pewnym sensie nadal żyje w Gilgameszu). Zatrzymaliśmy się krótko na zwierzęcych‍ instynktach Keynesa,‌ które często prowadzą do posunięć nieekonomicznych, a czasami wręcz nieracjonalnych. Wielki budowniczy Gilgamesz – który odgradza ludzkość od jej prymitywnego, zwierzęcego stanu, dając jej cywilizowaną (niektórzy powiedzieliby „sterylną”) kulturę, ukrytą za murami, i troskliwego władcę – zaprzyjaźnia się z dzikusem Enkidu i wyrusza na wyprawę w celu ujarzmienia nietkniętej dotąd natury.

Jednocześnie‍ podczas budowy miasta obserwujemy narodziny takich zjawisk jak specjalizacja i gromadzenie majątku, przekształcanie świętej natury w świeckie źródło zasobów, oraz wyzwalanie indywidualistycznego ego człowieka. Paradoksalnie oczywiście ten moment wiąże się ze wzrostem zależności jednostki indywidualnej od innych przedstawicieli społeczeństwa. Chociaż osoba cywilizowana czuje się bardziej niezależna. W im mniejszym stopniu człowiek cywilizowany zależy od natury, w tym większym – od reszty społeczeństwa. Podobnie jak Enkidu zamieniliśmy życie w dzikiej naturze na życie w społeczeństwie – życie w harmonii z (nieobliczalną) naturą na życie w harmonii z (nieobliczalnym) człowiekiem.

Porównaliśmy‌ tę koncepcję z poglądami hebrajczyków, którym więcej czasu poświęcimy w następnym rozdziale. Hebrajczycy przenieśli się do miast znacznie później, a znaczna część Starego Testamentu opisuje dzieje ludzi, którzy żyli w większej harmonii z naturą. Który stan jest bardziej naturalny dla człowieka? Czy człowiek jest w pełni człowiekiem w stanie naturalnym, czy dopiero gdy znajdzie się w otoczeniu miejskiej cywilizacji? Czy natura jest dobrem czy złem? Te pytania są ważne dla polityki ekonomicznej do dzisiaj: jeśli wierzymy, że człowiek jest z natury zły, że „jest drugiemu wilkiem” (zwierzęciem), to wymaga władzy silnej ręki. Jeśli natomiast ludzie wierzą, że natura kieruje ich ku rzeczom dobrym, to można trochę popuścić wodze i żyć w społeczeństwie bardziej liberalnym.

Na‌ koniec ukazaliśmy, że koncepcja ekonomiczna, która tysiąc lat później przybrała formę niewidzialnej‌ ręki rynku, miała‍ swoje poprzedniczki w czasach Gilgamesza, gdy ujarzmiano dzikie zło, aby służyło dobru ludzkości. W naszych dziejach znajdujemy całą gamę poprzedniczek niewidzialnej‌ ręki rynku. I wreszcie‍ pod koniec rozdziału do głosu dochodzi swoisty pragrecki hedonizm, który zawiera się w propozycji złożonej Gilgameszowi przez szafarkę Siduri. On odmawia, ale cztery i pół tysiąca lat później jej poglądy zostają przyjęte przez ekonomiczny etos utylitarystów.

Epos‍ kończy się zwróceniem uwagi na ponurą cykliczność. Nic się nie zmieniło, nie nastąpił żaden postęp i – po drobnej przygodzie – wszystko wróciło do tego, co było na początku. Sam epos stanowi ilustrację cykliczności i kończy się na ponownym budowaniu murów. Historia toczy się donikąd, wszystko ulega cyklicznym powtórzeniom, a wszelkie zmiany dotyczą jedynie drobiazgów – co widać w naturze (powtarzalność pór roku, faz księżyca itd.). Poza tym otaczająca ludzi dzika natura stanowi ucieleśnienie nieprzewidywalnych bóstw, które mają takie same wady i słabości jak ludzie (według eposu bogowie zesłali na ziemię potop, bo ludzie robili za dużo hałasu, który drażnił bogów). A ponieważ natura jest domeną bóstw, niemożliwe jest jej poznanie, nie mówiąc już o modyfikowaniu (chyba że ktoś – jak Gilgamesz – jest w dwóch trzecich bogiem). Inwestowanie zatem w obszar zdominowany przez humory i kaprysy bogów jest niebezpieczne.

Na‌ koncepcję dziejowego postępu oraz pozbawienie herosów, władców i natury cech boskich ludzkość musiała czekać, aż przybędą hebrajczycy. Cała historia judaizmu to czekanie na Mesjasza, który nadejdzie w określonym czasie, a ściślej – w jego końcu.

Rozdział 2.
Stary Testament
Doczesność i boskość

Chcę‍ to wyraźnie podkreślić: główne idee religii żydowskiej są takie same jak główne idee kapitalizmu.

I tu,‌ i tu widzę tego samego ducha.

Werner‍ Sombart

Chociaż‍ starotestamentowi Żydzi[110] odegrali‍ kluczową rolę w kształtowaniu współczesnej kultury euroamerykańskiej i systemów ekonomicznych, poświęcono im niewiele miejsca zarówno w tekstach naukowych, dotyczących idei gospodarczych, jak i ogólnie w tekstach ekonomicznych[111]. Max‌ Weber uważał, że narodziny kapitalizmu zawdzięczamy etyce protestanckiej[112]. Z kolei‍ Michael Novak podkreśla wpływy moralności katolicyzmu i jego podejścia do człowieka[113], natomiast‌ według Sombarta[114] za‍ powstanie kapitalizmu odpowiada wiara żydowska.

Niemniej‍ jednak wszystkie najważniejsze stanowiska w tej dyskusji podkreślają istotną rolę kultury żydowskiej. Nie da się podważyć ważnego wpływu myśli żydowskiej i jej roli w rozwoju nowożytnej ekonomii kapitalistycznej [115]. Z tego‌ powodu nie ma powodów, aby wyłączać Stary Testament z poszukiwań starożytnych poglądów ekonomicznych – nie tylko dlatego, że powstałe na jego fundamencie chrześcijaństwo miało później znaczny wpływ na kapitalizm i teorie ekonomiczne, ale także ze względu na jego szczególny wpływ na zmiany percepcji ekonomicznej etyki i antropologii.

W wielu‌ przypadkach rozwój nowożytnych gospodarek opierał się na żydowskich zwyczajach ekonomicznych. Żydzi już w „wiekach ciemnych” powszechnie stosowali instrumenty ekonomiczne, które pod wieloma względami wyprzedzały swoje czasy i później stały się ważnymi elementami nowożytnej ekonomii:

Pożyczali‌ pieniądze, handlowali różnymi aktywami (…) a zwłaszcza obracali udziałami na rynkach kapitałowych, opierając się na zmienności kursów walut, często też występowali w roli mediatorów podczas transakcji finansowych (…) funkcjonowali jak bankierzy i brali udział we wszelkich emisjach. Nowożytny kapitalizm (w odróżnieniu od starożytności i średniowiecza) uznaje te zajęcia – w tej czy innej formie – za absolutnie konieczne, zarówno z punktu widzenia gospodarczego, jak i prawnego[116].

O aspektach‍ tych wspominają nawet ci, którzy atakują tradycje żydowskie. Jak zwrócił uwagę Niall Ferguson, „Sam Marks napisał analityczny artykuł „W kwestii żydowskiej”, w którym kapitalistę, niezależnie od religii, uważa za „prawdziwego Żyda”[117]. Nawet‌ Heinrich Class, jeden z przedwojennych krzewicieli rasistowskiej propagandy[118], uważał,‍ że Żydzi są „narodem urodzonym do obracania pieniędzmi i dobrami”[119]. Jak‌ do tego doszło? Skąd wziął się żydowski etos biznesu, skoro początkowo Żydzi byli narodem koczowników? I czy Hebrajczyków rzeczywiście można uznać za architektów systemu wartości, które narzuciły kierunek myśli ekonomicznej w naszej cywilizacji?

POSTĘP:‌ ŚWIECKA RELIGIA

Jedna‌ z idei, które ludzkość zawdzięcza Staremu Testamentowi, dotyczy postępu. Starotestamentowe opowieści rozwijają‌ się, zmieniają‍ dzieje narodu‍ żydowskiego i wiążą się między sobą. Żydzi rozumieją czas linearnie – ma on swój początek i koniec. Wierzą w postęp dziejowy i w możność postępu na‍ tym świecie. Kulminacyjnym‍ punktem postępu będzie nadejście Mesjasza, który często w chiliastycznych uwagach odegra nawet rolę polityczną[120]. Tak‌ więc hebrajska religijność silnie wiąże się ze światem doczesnym, a nie abstrakcyjnym, ci zaś, którzy czerpią radość z dóbr doczesnych, wcale nie muszą postępować z gruntu źle.

W judaizmie‍ przestrzeganie Boskich Przykazań nie prowadzi do życia w niebie, lecz do obfitości dóbr materialnych (Rdz 49,25-26 Leviticus 26:3-13, Deuteronomy 28:1-13) (…) Nikt nikogo nie potępia za podejmowanie normalnej działalności gospodarczej w celu zarobienia na dobra materialne. Nie ma tam ascetyzmu ani oczyszczającego i uduchowiającego działania ubóstwa. Zrozumiałe więc, że założyciele judaizmu, patriarchowie Abraham, Izaak i Jakub, byli ludźmi bogatymi[121].

Zanim‌ pojawiło się linearne rozumienie czasu, dominowało podejście cykliczno-syzyfowe. W eposie o Gilgameszu świat nie zmierza w jakimś określonym kierunku. Wszystko, mimo drobnych zmian, okresowo się powtarza – co widać w naturze (powtarzalność pór roku, życia i śmierci, dni tygodnia, miesięcy itd.). Opowieści rozgrywają się w dziwnej pętli czasowej: historia Gilgamesza kończy się tam, gdzie się zaczęła. To samo w greckich mitach i baśniach: na ich zakończenie nie dokonuje się żaden postęp, nie zachodzi żadna dziejowa zmiana, opowieść jest osadzona w nieokreślonym czasie, jakby w jego otchłani. Może rozgrywać się w dowolnym miejscu i dowolną ilość razy, ponieważ na jej zakończenie nic się nie zmienia i wszystko wraca do starego porządku[122].

Idea‌ postępu[123], która‌ później miała stać się siłą napędową nauki i ogólnie nadzieją dla naszej cywilizacji, pojawiła się dzięki linearnemu rozumieniu dziejów. Skoro historia ma swój początek i koniec, które nie znajdują się w tym samym punkcie, to zaczyna mieć sens rozpoczynanie poszukiwań, które przyniosą efekty dopiero w następnym pokoleniu. Postęp nabiera nowego znaczenia.

Tak‌ więc nasza cywilizacja zawdzięcza Hebrajczykom zwłaszcza koncepcję postępu. Jednak wraz z upływem historii przechodziła ona wiele poważnych zmian i dzisiaj odbieramy ją zupełnie inaczej. W odróżnieniu od pierwotnego znaczenia, odnoszącego się głównie do sfery duchowej, dzisiaj odbieramy niemal wyłącznie jego sens gospodarczy i naukowo-techniczny[124]. Co‍ więcej, postęp gospodarczy stał się niemal podstawową funkcją nowożytnego społeczeństwa. Liczymy na wzrost. Robimy to automatycznie. Dzisiaj, jeśli nie dzieje się nic „nowego” i PKB nie rośnie (mówimy, że popadł w stagnację) przez kilka kwartałów, uważamy to za anomalię. Ale nie zawsze tak było. Prawie sto lat temu Keynes napisał, że wzrost gospodarczy i postęp materialny towarzyszy nam od zaledwie trzech stuleci:

Od‍ najdawniejszych czasów, z których mamy zapiski, powiedzmy więc, że od dwóch tysięcy lat przed Chrystusem do początków osiemnastego wieku nie zachodziły szczególne zmiany w standardzie życia przeciętnego człowieka, mieszkającego w jednym z ośrodków cywilizacji na ziemi. Oczywiście zdarzały się wzloty i upadki. Były zarazy, głód i wojny. Bywały przerwy na złote wieki. Żadnych jednak drastycznych, postępowych zmian. W okresie czterech tysięcy lat zakończonym (powiedzmy) w 1700 roku pojawiały się czasy, w których było o 50 lub nawet 100 procent lepiej (…) W epokach sprzed znanych nam dziejów – być może nawet w którymś z bardziej znośnych okresów ostatniej epoki lodowcowej – też musiały pojawiać się epoki postępu i wynalazków, porównywalne do naszej współczesnej. Jednak w przeważającej części dziejów pisanych nic takiego się nie pojawiało[125].

Po‌ wyzwoleniu się z cyklicznej koncepcji czasu i po upływie kilku wieków ludzkość nie była przyzwyczaj ona do wyraźnego podnoszenia standardu życia. Cytat z Keynesa można uzupełnić o to, że przez cztery tysiące lat prawie wcale nie zmieniało się wyposażenie gospodarstwa domowego. Gdyby ktoś zasnął długo przez czasami Chrystusa i obudził się w wieku siedemnastym, mógłby w życiu codziennym nie zauważyć poważniejszych zmian. Teraz jednak żyjemy w epoce, w której przespanie jednego pokolenia oznaczałoby kompletny brak orientacji w działaniu typowych sprzętów domowych. Istnienie materialnego postępu zakładamy automatycznie dopiero od czasu rewolucji naukowo-technicznej (i wyodrębnienia się ekonomii jako osobnej dziedziny naukowej).

Chociaż‌ w najbardziej zdecydowany sposób nadzieję na zaspokojenie naszych potrzeb ekonomicznych wyrażał Keynes, jednak silną wiarę w korzyści z postępu materialnego podziela większość głównych postaci współczesnej ekonomii. Dlatego musimy‌ osiągać stały wzrost, że wierzymy (często w głębi i w nieuświadomiony sposób), iż zmierzamy w kierunku gospodarczego raju na ziemi. Czeski filozof Jan Patočka pisze, że ponieważ troskę o duszę zastąpiła troska o rzeczy zewnętrzne, najważniejszymi osobistościami naszych czasów stali się ekonomiści (Kacířské‍ eseje o filosofii dějin). Od‌ nich oczekuje się interpretowania rzeczywistości, prorokowania (przedstawiania prognoz makroekonomicznych) i – w szerszej skali – pokierowania nami na drodze do Ziemi Obiecanej, raju na ziemi. Paul Samuelson, Milton Friedman, Gary Becker, Frank Knight i wielu innych stało się zagorzałymi ewangelizatorami postępu gospodarczego nie tylko we własnych krajach, ale także na skalę globalną, w innych kulturach. Wrócimy do tego tematu w dalszej części książki.

REALIZM‍ I ANTYASCETYZM

Obok‍ idei postępu Hebrajczycy wnieśli do naszej kultury jeszcze jedną fundamentalną rzecz: desakralizację bohaterów, natury i władców Z pewną przesadą można wysunąć twierdzenie, że filozofia żydowska stanowi najbardziej przyziemną i realistyczną szkołę spośród wszystkich mających wpływ na naszą kulturę[126]. Żydzi‌ nie znali abstrakcyjnego świata idei. Do dziś nie wolno im przedstawiać Boga, ludzi i zwierząt w symbolach, obrazach, rzeźbach ani rysunkach. Mają zakaz tworzenia symbolicznych przedstawień i przedstawiających symboli (a więc w pewnym sensie także modeli) rzeczywistości:

Pilnie‌ się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemią. Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem[127].

W nauce‌ hebrajskiej, inaczej niż w chrześcijańskiej, nie rozwinęła się specjalnie koncepcja pozaziemskiego raju albo nieba[128]. Raj‍ izraelitów, Eden, istniał w określonym miejscu na ziemi, gdzieś w Mezopotamii[129], i w określonym‌ czasie, który można dokładnie określić na podstawie genealogii Adama i Ewy. Żydzi do dzisiaj liczą lata od chwili stworzenia świata. Koncepcja nieba jest uproszczona i nie występuje w rozważaniach teologicznych. Voltaire pisze nawet: „Fakt to pewny, że w prawach swych danych ludziom nigdy nie wspominał [Mojżesz] o nadchodzącym życiu, a wszystkie kary i nagrody ograniczał do życia doczesnego”[130].

W nauce‌ starożytnych hebrajczyków koncepcja celowego i zamierzonego ascetyzmu była obca, podobnie jak pogarda dla rzeczy fizycznych lub materialnych, która pojawiła się znacznie później, pod wpływem tradycji rozwijanej na dziełach Platona i Sokratesa[131]. Grecka‍ tradycja ascezy przeszła do chrześcijaństwa za pośrednictwem nauk Pawła z Tarsu i neoplatończyka św. Augustyna (354-430), którzy jednak oczywiście zgadzali się z nią tylko w pewnym zakresie. (Do tematu tych greckich i średniowiecznych uczonych chrześcijańskich wrócimy przy okazji omawiania ascezy).

Na‍ żydowskie nastawienie na doczesność (ziemskość) zwrócił uwagę Max Weber, który pisał, że „judaizm przynajmniej zajmuje się światem, to znaczy nie odrzuca go jako takiego, lecz odrzuca dominujący na nim porządek społeczny (…) judaizm różni się od purytanizmu tylko relatywnym (jak zawsze) brakiem systemowego ascetyzmu (…) Przestrzeganie żydowskiego prawa wcale nie wiąże się z ascetyzmem”[132]. Hebrajczycy‌ uważają świat za realny, a nie‍ za odbicie lepszego świata, istniejącego gdzieś w ideach, którą to interpretację przypisuje się Platonowi. Dusza nie zmaga się z ciałem, nie jest także w nim uwięziona, jak później pisał Augustyn. Przeciwnie: ciało i świat materialny – a zatem i gospodarczy – zostały stworzone przez dobrego Boga. Dla Żydów ziemia, świat, ciało, materialna rzeczywistość są kwintesencją dzieła stworzenia i odpowiednim miejscem dla sfery świętości.

Ta‌ koncepcja stanowi warunek sine‍ qua non rozwoju‍ gospodarczego, czyli czegoś ewidentnie ziemskiego, a zatem jest uzasadniona i uprawniona, chociaż nie posiada „wymiaru duchowego” tylko służy do zaspokojenia całkowicie doczesnych pragnień i potrzeb[133]. W naukach‌ Starego Testamentu rzadko można znaleźć pogardę dla bogactwa lub wychwalanie ubóstwa. Dopiero w Nowym Testamencie znajdujemy wyraźne i zdecydowane potępienie bogactwa – patrz przypowieść o Łazarzu. Natomiast dla hebrajczyków, jeśli komuś dobrze się powodziło, często było to oznaką bożej łaski. Trafnie ujął to socjolog i ekonomista Werner Sombart:

Przeglądając‍ źródła religii żydowskiej – w tym wypadku Pismo Święte i Talmud – mało spotykamy miejsc, w których by ubóstwo uznane było za wyższe dobro niż bogactwo. Za to obok tych nielicznych zdań mamy setki i tysiące innych, chwalących bogactwo, uważających je za błogosławieństwo Pana, a ostrzegających jedynie przed ich nadużyciem albo przed niebezpieczeństwami, które ono sprowadza. (…) Ale nie mówi się jednak nic przeciw bogactwu, nigdzie nie powiedziano, że budzi ono gniew Pana[134].

Obok‌ koncepcji doczesności hebrajczycy wprowadzili jeszcze inne desakralizacje. W naukach Starego Testamentu herosi, władcy i natura nie są czymś ani kimś boskim. Takie stanowisko odegrało znaczną rolę w zmianie podejścia do kwestii ekonomicznych.

DESAKRALIZACJA‌ HEROSA – MARZENIE NIGDY N1EGASNĄCE

Koncepcja‌ bohatera jest znacznie ważniejsza, niż mogłoby się wydawać. Wywodzi się ze zwierzęcych‍ instynktów Keynesa‌ albo z pragnienia naśladowania jakiegoś wewnętrznego archetypu, który człowiek przyjmuje za własny i który jest ceniony przez społeczeństwo. Prawdopodobnie każdy z nas ma coś w rodzaju „wewnętrznego bohatera”, jakiś wzorzec albo przykład, który naśladujemy (świadomie lub nie). To bardzo ważny archetyp, bo działa głównie irracjonalnie i ulega zmianom wraz z czasem oraz zależnie od cywilizacji. Ten nasz wewnętrzny‌ animator, ta‍ nasza siła napędowa, to nasze marzenie nigdy nie gaśnie, tylko cały czas wpływa na nasze zachowania – także ekonomiczne – w stopniu większym, niż sobie uświadamiamy.

Na‍ pierwszy rzut oka widać, że w Starym Testamencie pojawia się znacznie więcej realistycznych archetypów bohatera niż w sąsiednich cywilizacjach. Żydowscy „herosi”, inaczej niż na przykład w Gilgameszu lub‌ greckich mitach i legendach, są prawdziwsi, wielowymiarowi, łatwiejsi do wyobrażenia. Koncepcję bohatera sumeryjskiego już znamy, przyjrzyjmy się więc innej kulturze, która wywarła znaczny wpływ na Żydów – kulturze egipskiej. Żydzi mieszkali w Egipcie kilka wieków na początku swojej historii, a opuścili go (prawdopodobnie) wczasach panowania słynnego Ramzesa II[135]. Na‍ podstawie zachowanych pism (to Egipcjanie wprowadzili tradycje urzędów i biurokracji) możemy w zarysie stworzyć obraz, jak według ówczesnych wyobrażeń bohater powinien wyglądać. W tamtych czasach silnie rozwijał się mit władcy-herosa, którego podstawowe cechy podsumowała Claire Lalouette: piękny (idealna twarz, na którą „przyjemnie popatrzeć”, ale także piękny w rozumieniu egipskiego słowa nefer, które‌ odnosi się nie tylko do aspektu estetycznego, lecz również przymiotów moralnych)[136], męski‍ i silny[137], inteligentny,‌ dysponujący wiedzą[138], mądry‌ i rozumny, czujny i skuteczny znany i sławny (a swoją sławą pokonuje wrogów, bo „tysiąc mężów nie ustoi mocno w jego obecności”)[139]. Jest‌ też dobrym pasterzem (troszczy się o podwładnych), szańcem z czerwonej gliny, tarczą ziemi i obrońcą herosów Trzeba też zwrócić uwagę, że egipski władca – podobnie jak sumeryjski – był częściowo bogiem albo synem boga[140].

W Torze‌ nie znajdziemy podobnych półbogów ani umięśnionych herosów obdarzonych nadludzkimi zdolnościami i predestynowanymi do wielkich czynów. Wyjątek stanowi muskularny Samson (lecz i jego nadludzka siła podlega boskiej woli). W Torze herosi (o ile w ogóle można użyć takiego określenia) często popełniają błędy, o których Biblia szczegółowo wspomina, być może właśnie dlatego, aby nie nadawać bohaterom boskości[141]. Przykładów‌ nie trzeba szukać daleko. Noe tak bardzo się upija, że jest mu wstyd, Lot w podobnym stanie upojenia daje się uwieść własnym córkom. Abraham kłamie i próbuje (wielokrotnie) sprzedać swoją żonę, podając ją za konkubinę. Jakub oszukuje swojego ojca Izaaka, a od brata Ezawa wyłudza przywileje pierworództwa. Mojżesz morduje Egipcjan, król Dawid uwodzi żonę dowódcy swoich wojsk, a później go zabija. Król Salomon w starszym wieku odwraca się ku pogańskim bożkom i tak dalej[142]

Każde‍ społeczeństwo i każda epoka ma swoje ideały, które nieświadomie wpływają na zachowanie ludzi. Większość tych ideałów wywodzi się z przeszłości. Antropologowie znają kilka typów bohaterów. Na przykład urodzony w Polsce amerykański antropolog Paul Radin przebadał mity północnoamerykańskich Indian i w swojej najsłynniejszej książce Trickster‍ opisał‍ cztery główne archetypy bohaterów. Najstarszy to tak zwany Trickster, czyli przechera, drugi to Królik, czyli przekaziciel kultury, później Czerwony Róg, czyli bohater muskularny, a czwarty to Bliźniaki – najbardziej subtelna forma bohatera. Gilgamesz wykazuje się cechami wszystkich czterech archetypów Radina, a uzupełniającym go bliźniakiem jest Enkidu[143]. Do‍ pewnego stopnia można powiedzieć, że hebrajczycy – a później chrześcijanie – wnieśli jeszcze jeden archetyp: Cierpiętnika[144]. Reprezentował‍ go Hiob, w dużej części także Izaak (w chrześcijaństwie uosobieniem tego ideału jest oczywiście Jezus Chrystus, który pokazuje swoją siłę za pośrednictwem słabości, swoje zwycięstwa poprzez straty, a swoją wielkość – w poniżeniu na krzyżu. Prawdopodobnie jego rola polegała na ukazaniu, jak cierpieć). Jak widzieliśmy na powyższej liście, hebrajskim herosom najbliżej do Trickstera, Przekaziciela Kultury i Bliźniaków. Muskularny półbóg, który nam przychodzi na myśl, gdy mówimy o herosie, w przekazie hebrajskim nie istnieje.

To‌ bardzo ważne dla demokratycznego kapitalizmu, bo żydowskie archetypy bohaterów tworzą lepszy grunt dla rozwoju późniejszych bohaterów, którzy lepiej pasują do naszego obecnego życia. „Bohaterowie składają broń i zajmują się handlem, żeby zdobywać bogactwo”[145]. A jak‌ wiadomo, w handlu muskuły nie są konieczne, nie trzeba też być pięknym ani półbogiem. Bohaterowie, którzy doprowadzili naszą cywilizację do współczesnego stanu, bardziej pasują do archetypów Trickstera, Przekaziciela Kultury i Cierpiętnika.

NATURA‍ NIE JEST ŚWIĘTA

Obok‍ desakralizacji bohaterów Stary Testament kładzie nacisk także na desakralizację natury[146]. Jest‍ ona dziełem Boga, świadczy o jego świętości, ale nie zamieszkują jej kapryśne bóstwa jak w eposie o Gilgameszu[147]. Jednak‍ desakralizacja nie oznacza nawoływania do niszczenia ani grabieży. Człowiek powinien o naturę dbać (patrz przypowieść o Ogrodzie Edenu lub symbolika nadawania zwierzętom nazw). Ochrona i dbałość o naturę wiąże się także z omawianą na początku rozdziału koncepcją postępu. Jeśli czas odbieramy linearnie, to oczywiście musi pojawić się kwestia spuścizny przekazywanej następnym pokoleniom. „Judaizm postrzega ekonomiczny rozwój ludzkości za rzecz pozytywną, a natura temu służy. Jednak (…) z konieczności rozwój musi mieć swoje granice. Trzeba brać pod uwagę potrzeby przyszłych pokoleń. W końcu wszyscy ludzie są strażnikami świata stworzonego przez Boga. Marnotrawstwo zasobów naturalnych, zarówno tych znajdujących się w rękach prywatnych, jak i narodowych, jest zakazane”[148].

WŁADCY‍ SĄ ZWYKŁYMI LUDŹMI

W podobnych‌ warunkach historycznych starotestamentowe nauki przeprowadziły także desakralizację władców, czyli tak zwanych realizatorów polityki ekonomicznej. Bóg za pośrednictwem Mojżesza wezwał Żydów do buntu przeciw faraonowi, a więc czegoś w tamtych czasach niesłychanego. Wtedy władca był równy Bogu lub co najmniej boskiemu synowi – w podobny sposób władca miasta Uruk, Gilgamesz, był w dwóch trzecich bogiem. Natomiast z punktu widzenia Starego Testamentu faraon był zwykłym człowiekiem (z którym można się nie zgadzać i któremu można stawić opór!).

Prorocy‌ często napominali późniejszych królów izraelskich, że nie są wszechmogący i że nie są równymi Bogu, lecz jego podwładnymi. Ogólnie cała idea politycznego władcy stała w sprzeczności z wolą Boga, co zostało wyraźnie przekazane w Torze. Bóg jako najwyższą formę władzy zdecydowanie preferował sędziego, a więc instytucję umiejącą osądzać i rozstrzygać, lecz nie zajmującą się rządami w nowożytnym rozumieniu władzy wykonawczej[149]. Żydzi‌ niemalże dosłownie zmietli z powierzchni ziemi władzę królów i tak też postrzegają to późniejsi czytelnicy Tory. Bycie królem nie było więc rzeczą boską, lecz całkowicie ziemską. Od tamtej pory jedną z najważniejszych cech władcy stała się pokora. Król Dawid, najważniejszy z izraelskich królów, mówi w przypisywanym mu Psalmie 147: „Pan dźwiga pokornych, a poniża występnych aż do ziemi”[150]. Polityka‌ utraciła swoją boską niepodważalność i sprawy polityczne można było kwestionować. A polityka ekonomiczna mogła stać się przedmiotem badań.

Ogólnie‍ więc instytucja rządów królewskich jest w Starym Testamencie czymś niezalecanym, a nawet czymś, przed czym należy przestrzec. Zanim Izraelici wybrali króla, „rządy” w Izraelu sprawowali sędziowie, którzy dysponowali znacznie mniejszą władzą wykonawczą niż królowie. W poniższym cytacie hebrajski Bóg za pośrednictwem proroka Samuela ostrzega ludzi, żeby nie wybierali stojącego ponad nimi króla:

Mówił:‌ „Oto jest prawo króla mającego nad wami panować: Synów waszych będzie on brał do swego rydwanu i swych koni, aby biegali przed jego rydwanem. I uczyni ich tysiącznikami, pięćdziesiątnikami, robotnikami na roli swojej i żniwiarzami. Przygotowywać też będą broń wojenną i zaprzęgi do rydwanów Córki wasze zabierze do przyrządzania wonności oraz na kucharki i piekarki. Zabierze również najlepsze wasze ziemie uprawne, winnice i sady oliwkowe, a podaruje je swoim sługom. Zasiewy wasze i winnice obciąży dziesięciną i odda ją swoim dworzanom i sługom. Weźmie wam również waszych niewolników, niewolnice, waszych najlepszych młodzieńców i osły wasze i zatrudni pracą dla siebie. Nałoży dziesięcinę na trzodę waszą, wy zaś będziecie jego sługami. Będziecie sami narzekali na króla, którego sobie wybierzecie, ale Pan was wtedy nie wysłucha”. Odrzucił lud radę Samuela i wołał: „Nie, lecz król będzie nad nami”[151].

Tak‍ więc, pomimo braku błogosławieństwa, w Izraelu narodziła się instytucja władcy, który sprawuje władzę wykonawczą. Od samego początku, odkąd Bóg zdystansował się od tego pomysłu, przewidywano, że polityka to nic świętego ani boskiego. Władcy popełniają błędy, trzeba ich ostro krytykować – co często bezceremonialnie czynią starotestamentowi prorocy.

POCHWAŁA‌ MĄDROŚCI I ŁADU – CZŁOWIEK DOSKONALI DZIEŁO STWORZENIA

Stworzony‌ świat posiada swego rodzaju ład, który‍ my jako ludzie potrafimy dostrzec, co ma wielkie znaczenie dla metodologii nauki i ekonomii, ponieważ nieład i chaos trudno badać metodami naukowymi[152]. Za‌ każdymi badaniami (ekonomicznymi) stoi przemilczane założenie, że wierzymy w istnienie jakiegoś racjonalnego i logicznego porządku w systemie (społecznym, ekonomicznym).

Wydaje‍ się, że na początku to było niepotrzebne, bo wszystko, cała treść świata, było tylko jedną bezkształtną‌ i bezbarwną masą; nic nie miało nazwy ani oznaczenia i wszystko zlewało się w jedno[153]. Bóg‍ na początku stworzył słowo, a potem‌ w kolejne dni oddzielił światło od ciemności, wodę od lądu, dzień od nocy i tak dalej. Nadał rzeczom ład[154]. Świat‌ jest stworzony według pewnego porządku, jest poskładany mądrze i racjonalnie. Sposób, w jaki został poskładany, jest przynajmniej częściowo[155] rozpoznany‌ przez inne mądre i racjonalne stworzenie, które uznaje reguły racjonalności. Zasady rządzące światem można poddać badaniu. Księga Przysłów kilka razy podkreśla, że przed stworzeniem świata była mądrość. Uosobienie mądrości mówi:

Pan‍ mnie stworzył, swe arcydzieło, jako początek swej mocy, od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Przed oceanem istnieć zaczęłam, przed źródłami pełnymi wody; zanim góry zostały założone, przed pagórkami zaczęłam istnieć; nim ziemię i pola uczynił – początek pyłu na ziemi. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód, gdy w górze utwierdzał obłoki, gdy źródła wielkiej otchłani umacniał, gdy morzu stawiał granice, by wody z brzegów nie wyszły, gdy kreślił fundamenty pod ziemię. Ja byłam przy Nim mistrzynią[156].

I dalej:

Ja‌ byłam przy Nim mistrzynią, rozkoszą Jego dzień po dniu, (…) znajdując radość przy synach ludzkich. Więc teraz, synowie, słuchajcie mnie, szczęśliwi, co dróg moich strzegą. Przyjmijcie naukę i stańcie się mądrzy, pouczeń mych nie odrzucajcie! Błogosławiony ten, kto mnie słucha, kto co dzień u drzwi moich czeka, by czuwać u progu mej bramy, bo kto mnie znajdzie, ten znajdzie życie i uzyska łaskę u Pana; kto mnie nie znajdzie, duszę swą rani, śmierć kocha każdy, kto mnie się wyrzeka[157].

Tak‍ więc Bóg i będąca z nim Mądrość nakazują nam poznawanie porządku świata. Świat nie jest dla nas tak całkiem niepojęty, a przede wszystkim jego badanie nie jest zakazane. Kolejne przemilczane założenie, stanowiące fundament wszystkich dociekań naukowych, to to, że ludzki rozum jest w stanie pojąć światowy ład. W Starym Testamencie znajdują się jeszcze inne nawoływania do zdobywania wiedzy: „Mądrość woła na ulicach (…): Dokądże głupcy mają kochać głupotę?”[158]. A kilka‌ rozdziałów później: „Podstawą mądrość: zdobywaj mądrość, za wszystko, co masz, mądrości nabywaj!”[159].

Poznawanie‌ świata jest więc zajęciem całkowicie prawomocnym, a nawet zalecanym przez Boga – stanowi udział w dziele Stworzenia[160]. Człowiek‌ został powołany do rozumienia siebie i swojego otoczenia, a także do wykorzystywania swojej wiedzy dla dobrej sprawy. Natura istnieje dla człowieka i dlatego mamy możliwość poznawania jej i zmieniania, a może nawet jej tworzenia.

Kultura‍ hebrajska położyła fundament pod naukowe badanie świata. Warto zwrócić uwagę, że racjonalne badanie natury ma swoje korzenie, o dziwo, w religii. I chociaż na tym świecie zawsze będą tajemnice niemożliwe do poznania samym rozumem, to możemy starać się go zrozumieć za pomocą połączenia intuicji, rozumu, doświadczenia, i tak dalej.

CZŁOWIEK‌ WIEŃCZY DZIEŁO STWORZENIA

Żydowskie‍ nauki wyjaśniają, że stworzenie świata zostało opisane w Księdze Rodzaju. Bóg tam (I) tworzy, (II) wydziela i (III) nadaje imiona [podkreślenia autora]:

Na‍ początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność była nad powierzchnią bezmiaru wód, a Duch Boży unosił się nad wodami. Wtedy Bóg rzekł: „Niechaj się stanie światłość!” I stała się światłość. Bóg widząc, że światłość jest dobra, oddzielił ją od ciemności. I nazwał Bóg światłość dniem, a ciemność nazwał nocą. (…) Uczyniwszy to sklepienie, Bóg oddzielił wody pod sklepieniem od wód ponad sklepieniem; a gdy tak się stało, Bóg nazwał to sklepienie niebem. (…) Bóg nazwał tę suchą powierzchnię ziemią, a zbiorowisko wód nazwał morzem[161].

Bez‍ nazw rzeczywistość nie istnieje. Powstaje wraz z mową. Jak w swoim traktacie mówił Wittgenstein: „Granice mego języka wskazują granice mego świata”[162]. Poza‌ tym nie potrafimy myśleć o czymś, co nie ma w naszych myślach swojego symbolu (nazwy, znaku itp.). O czym nie umiemy myśleć, tego nie potrafimy prawidłowo nazwać[163] – i vice‌ versa.

Samo Nazywanie‍ (duża litera jest tu uzasadniona) stanowi czyn wieńczący dzieło stworzenia, swoisty wielki finał, ostatnie pociągnięcie pędzla Stwórcy kończące obraz, sygnaturę mistrza. W Księdze Rodzaju mamy opisane pewne godne uwagi zdarzenie: ostatni akt, ukoronowanie dzida, nadawanie nazw zwierząt Bóg powierza człowiekowi, chociaż można było się spodziewać, że dokona tego On sam. Człowiek dostał więc zadanie dokończenia dzieła stworzenia, które rozpoczął Bóg:

Ulepiwszy‍ z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się, jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało nazwę „istota żywa”. I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu[164].

W jednym‌ akapicie cztery razy jest mowa o nazywaniu i określaniu. Bóg przekazał człowiekowi Swoje dzieło w niedokończonym stanie (można powiedzieć, że dał mu półprodukt) i jemu zostawił ostateczne posunięcia i dokończenie całości. Nazywanie ma znaczenie symboliczne. W kulturze żydowskiej (a także naszej współczesnej) prawo do nadania nazwy było niepodważalne i przysługiwało na przykład odkrywcom (w przypadku nowych miejsc), wynalazcom (w przypadku nowych reguł) i rodzicom (w przypadku dzieci), a więc tym, którzy brali udział przy tworzeniu i powstawaniu. Bóg odstąpił to‌ prawo Człowiekowi. Motyw działań‌ wykończeniowych pojawia‌ się także w przypadku ogrodu, a więc miejsca, o które ktoś musi dbać i które musi doskonalić. Człowiek został umieszczony w ogrodzie, a nie w dżungli, lesie lub na łące. Ogród wymaga uwagi i dbałości, natomiast dżungla i las świetnie radzą sobie same[165].

Jaki‌ to ma związek z ekonomią? Nasza rzeczywistość, nasz „obiektywny” świat, jest stale współtworzona. Człowiek‌ bierze udział w jej tworzeniu,‌ które‌ – w pewnym sensie – jest ciągłym odtwarzaniem.

Rzeczywistość‍ nie jest czymś narzuconym, nie jest bierna. Odbieranie jej i „faktów” wymaga od człowieka aktywnego uczestnictwa. Musi on zrobić ostatni krok, dokonać ostatniego aktu (warto zwrócić uwagę na podobieństwo słów akt i‌ fakt). Nasz‌ akt uświadamiania sobie polega na tworzeniu konstrukcji oraz nadawaniu sensu i porządku (co zostało pięknie wyrażone w postaci biblijnego aktu nadawania imion, czyli kategoryzowania, sortowania, porządkowania). Nasze modele naukowe również stanowią działania‌ wykończeniowe, ponieważ‌ (1) interpretują, (2) nadają zjawiskom nazwy, (3) pozwalają klasyfikować świat oraz zjawiska według pewnej logiki i (4) za ich pośrednictwem de facto odbieramy rzeczywistość. W ten sposób narzucamy pewien porządek i zaczyna się wyłaniać rzeczywistość – bez niego przestaje istnieć. Jak to ujął wybitny czeski filozof Zdeněk Neubauer: „A co nie ma sensu, nie pojawia się wcale”[166].

Człowiek‌ za pomocą swoich teorii nie tylko odkrywa świat, ale także go kształtuje. Nie tylko w tym sensie, że modyfikuje naturę (podnosi wydajność i żyzność gleby za pomocą orki, nawożenia roślin i budowania rowów nawadniających), ale także w głębszym sensie ontologicznym. Gdy znajduje nowe ramy językowe lub nowy model analityczny albo przestaje stosować stare, kształtuje lub przekształca rzeczywistość. Modele istnieją jedynie w naszych głowach, nie stanowią „rzeczywistości obiektywnej”. W takiej sytuacji Newton wymyślił (a‍ nie odkrył!) grawitację[167]. Wymyślił‌ (fikcyjną i kompletnie abstrakcyjną!) strukturę, która została ogólnie zaakceptowana i wkrótce „stała się” rzeczywistością. Podobnie wymyślał Karol Marks. Stworzył koncepcję wyzysku klasowego. Za jej pośrednictwem w dużej części świata na prawie sto lat zmieniła się percepcja historii i rzeczywistości.

Teraz‍ dochodzimy do tematu czysto ekonomicznego. Wróćmy do działań „wykończeniowych” rzeczywistości w prostszym (niemodelowym) znaczeniu. W interesujący sposób podszedł do tego John Locke, omawiając „wartość dodaną” ludzkiej pracy i opieki:

Zapasy‍ żywności, służące utrzymaniu ludzkiego życia i pochodzące z jednego akra ogrodzonego i uprawianego gruntu, są (skromnie licząc) dziesięć razy większe niż plon z jednego akra ziemi tak samo żyznej, lecz leżącej odłogiem wśród gruntów wspólnych (…) Oszacowałem tutaj uprawiany grunt bardzo nisko, licząc jego plon jak jeden do dziesięciu, kiedy bliższy rzeczywistości byłby stosunek jeden do stu[168].

Michael‍ Novak mówi nawet o surowym dziele stworzenia[169], czyli‍ o swego rodzaju „naturalnym stanie”, który został nietknięty ręką człowieka „z potem na twarzy”. Człowiek został zarządcą stworzonego świata i odpowiada za doprowadzenie dzieła stworzenia do pełni rozkwitu. Zupełnie jakby Bóg, tworząc surowy (niedokończony) świat, przydzielił człowieka do zadania strzeżenia i ochrony Ogrodu Edenu. I dlatego człowiek współtworzy środowisko kulturowe. Czeski filozof Zdeněk Neubauer pisze również: „Taka jest rzeczywistość, i jest tak głęboka, że samoczynnie krystalizuje się w światy. Dlatego twierdzę, że rzeczywistość jest wytworem, a nie miejscem, w którym zachodzą obiektywnie narzucane zjawiska”[170].

Nawet‌ taki pogląd pokazuje, jak bardzo mistyczna jest nauka żydowska – uznaje rolę tego, czego nie rozumiemy. Dzięki swojej przyziemności uwzględnia tajemnicę i broni się przed mechanistyczno-przyczynowymi tłumaczeniami świata: „Według Veblena żydowski sposób myślenia kładzie nacisk na duchowość, cudowność i nieuchwytność. Natomiast poganie mają podejście naukowe i mechaniczne”[171]. Wiele‍ lat później w takim samym tonie intelektualnym do historii ekonomii wchodzi Keynes. Jego najważniejszy wkład do ekonomii polegał na wskrzeszeniu właśnie nieuchwytności – na‌ przykład w postaci zwierzęcych‍ instynktów albo‌ niepewności. Ekonomista‍ Piero Mini przypisuje mu nawet zwątpienie i bunt przeciwko niemal talmudycznej edukacji[172].

DOBRO‍ I ZŁO W NAS: MORALNE WYTŁUMACZENIE DOBREGO SAMOPOCZUCIA

W eposie‌ o Gilgameszu widzieliśmy, że dobro i zło nie było jeszcze rozpatrywane na poziomie etycznym. Wprawdzie pojawia się zło, ale jest ono czymś egzogennym, znajdującym się poza obrębem miasta, poza‍ nami. Uosobienie zła, Chumbaba, mieszka poza miastem, w cedrowym borze. Enkidu był złem, które szalało poza miastem, a z chwilą związania się z miastem stał się dobrem.

Czytelnik eposu nie może oprzeć się wrażeniu, że zło wiąże się z naturą, a dobro – z miastem, cywilizacją i postępem. Nawiasem mówiąc, w podobny sposób sakralizowali miasto Egipcjanie. Dla nich było ono bytem świętym. W egipskich tekstach i poematach miasto identyfikowało się z zamieszkującymi je bogami[173]. Jednak w Gilgameszu dobro i zło nie wiąże się z moralnością – nie jest efektem moralnych lub niemoralnych czynów. Nie jest kojarzone z czynami człowieka ani jego wolą. Nie jest to zło wyrządzane przez człowieka, lecz zło naturalne. Jakby dobro i zło zupełnie nie miało związku z moralnością. Zło po prostu się zdarza. I tyle.

Natomiast w naukach hebrajskich z moralnym traktowaniem dobra i zła mamy do czynienia często. Istota hebrajskich przypowieści ma wymiar moralny[174]. Co więcej, cała historia ma sens moralny, a moralność stanowi główny czynnik determinujący bieg dziejów. Na historię miał wpływ popełniony przez człowieka grzech i właśnie dlatego autorzy Starego Testamentu przygotowali skomplikowany kodeks moralny mający gwarantować lepszy świat Tutaj zło nie istnieje poza miastem, gdzieś w przyrodzie, borze, poza nami. W wielu przypowieściach czytamy o czymś wręcz odwrotnym: natura reprezentuje dobro, a nienaturalna cywilizacja miejska jest złem.

Oczywiście zła nie da się przegonić podczas wyprawy do boru, jaką podjęli Gilgamesz i Enkidu, aby „zabić Chumbabę i wyciąć cedry”. Sumeryjczycy wierzyli w dualizm, w istnienie bóstw dobra i zła, dla których ziemia jest placem boju pozostającym poza wpływem ludzi. Hebrajczycy uważali odwrotnie. Świat został stworzony przez dobrego Boga, a zło pojawia się w wyniku niemoralnych ludzkich czynów. Zatem zło jest powodowane przez człowieka[175]. Historia toczy się wokół moralności i niemoralności ludzkich czynów. Weźmy na przykład wygnanie z raju. Doszło do niego w wyniku nieposłuszeństwa Adama i Ewy[176]. Różnice widać w przypowieściach o potopie. Według Starego Testamentu jego przyczyną było zepsucie i rozplenienie się zła wśród ludzi.

Kiedy zaś Pan widział, że wielka jest niegodziwość ludzi na ziemi i że usposobienie ich jest wciąż złe[177].

Odwrotnie w Gilgameszu, gdzie do potopu dochodzi dlatego, że ludzie hałasowali i przeszkadzali bogom. Tak więc w eposie o Gilgameszu potop nie ma żadnego wymiaru moralnego, natomiast Księga Rodzaju tłumaczy potop niemoralnością. W Starym Testamencie znajdujemy niezliczone sytuacje, w których moralny lub niemoralny czyn poprzedza rozwój historii. Do zgładzenia Sodomy i Gomory doszło w wyniku grzechów popełnianych przez mieszkańców tych miast[178], czterdzieści lat tułaczki po pustyni przed wejściem do Ziemi Obiecanej stanowiło karę za bunt pod górą Synaj[179] i tak dalej. Cała historia narodu żydowskiego jest odczytywana i interpretowana pod kątem moralności. Można powiedzieć, że moralność stała się najważniejszą „postacią” w dziejach Żydów.

ETYKA CYKLI GOSPODARCZYCH I PROROCTWA EKONOMICZNE

W historii narodu żydowskiego jest też po raz pierwszy mowa o cyklu gospodarczym – jest to w ogóle pierwsze poruszenie tego tematu w całej pisanej historii. Znajdujemy tu też próby wyjaśnienia przyczyn tego zjawiska. Nawet dzisiaj istnieje wiele teorii tłumaczących cykle gospodarcze i wśród ekonomistów nie ma zgody względem tego, co tak naprawdę stanowi ich przyczynę. Niektórzy wskazują na czynniki psychologiczne, niektórzy na rozbieżności pomiędzy oszczędzaniem a inwestowaniem, inni na zmiany podaży pieniądza, jeszcze inni – plamy na słońcu. Hebrajczycy wysunęli przypuszczenie, że za cyklami koniunkturalnymi, za chudymi i tłustymi latami, stoi moralność. Ale nie uprzedzajmy faktów.

Sen faraona. Józef i pierwszy cykl gospodarczy

Oczywiście aby nie było zbyt łatwo, pierwszy cykl koniunkturalny w historii wiąże się z pewną tajemnicą. Jest nią dobrze znany sen o siedmiu tłustych i siedmiu chudych krowach, który przyśnił się faraonowi. Opowiedział go Józefowi, synowi Jakuba. Józef zinterpretował ten sen w kategorii swego rodzaju makroekonomicznej prognozy: po siedmiu latach obfitości nastąpi siedem lat głodu, ubóstwa i niedoli.

W dwa lata później faraon miał sen. [Śniło mu się, że] stał nad Nilem. I oto z Nilu wyszło siedem krów pięknych i tłustych, które zaczęły się paść wśród sitowia. Ale oto siedem innych krów wyszło z Nilu, brzydkich i chudych, które stanęły obok tamtych nad brzegiem Nilu. Te brzydkie i chude krowy pożarły siedem owych krów pięknych i tłustych. Faraon przebudził się[180].

Później Józef tak wytłumaczył ten sen:

Bo nadejdzie siedem lat obfitości wielkiej w całym Egipcie. A po nich nastanie siedem lat głodu; i pójdzie w niepamięć cała ta obfitość w Egipcie, gdy głód będzie niszczył kraj. Nie będą już wiedzieli o obfitości w tym kraju wskutek głodu, który potem nadejdzie, bo będzie to głód bardzo ciężki[181].

Następnie Józef udzielił faraonowi rady, jak uniknąć skutków tej przepowiedni – jak zapobiec siedmiu latom głodu i, w efekcie, także siedmiu latom dostatku.

Teraz więc niech faraon upatrzy sobie kogoś roztropnego i mądrego i ustanowi go zarządcą Egiptu. Niech faraon tak ustanowi nadzorców, by zebrać piątą część urodzajów w Egipcie podczas siedmiu lat obfitości. Niechaj oni nagromadzą wszelką żywność podczas tych lat pomyślnych, które nadejdą. Niechaj gromadzą zboże do rozporządzenia faraona jako zaopatrzenie dla miast i niechaj go strzegą. A będzie ta żywność zachowana dla kraju na siedem lat głodu, które nastaną w Egipcie. Tak więc nie wyginie [ludność] tego kraju z głodu[182].

Łatwo tu dostrzec późniejsze analityczne ujęcie polityki fiskalnej Keynesa. W następnej części książki znajdziemy metodę praktycznego zastosowania tej zasady we współczesnej polityce gospodarczej.

Przepowiednia, która sama zapobiega swojemu spełnieniu

Pozwólmy sobie tutaj na kilka obserwacji: poprzez wprowadzenie podatku[183] na poziomie jednej piątej plonów[184] w latach dobrych, aby oszczędzić zboże, a potem otworzyć spichlerze w latach złych, doszło do zapobieżenia spełnienia przepowiedni (dzięki swego rodzaju „poprzedniczce” i stabilizacji fiskalnej narzucono pewne ograniczenia w latach prosperity i nie dopuszczono do głodu). Sytuacja ta ładnie pokazuje, że jeśli przepowiednia jest „prawdziwa” i trafna, to wcale się nie spełnia. Mamy tu do czynienia z pewnym paradoksem: jeśli umiemy przewidzieć problemy i podejmujemy odpowiednie przeciwdziałania, to wcale nie dochodzi do ich wystąpienia[185]. Zatem starotestamentowe przepowiednie nie były jakimś deterministycznym spojrzeniem w przyszłość, lecz ostrzeżeniem i strategicznymi wariantami możliwych ewentualności, które wymagają zastosowania pewnej reakcji. Jeśli będzie ona prawidłowa, przepowiednia najczęściej się nie spełni[186]. Zasadę „proroka skazanego na nieprawdomówność” albo „przepowiedni, która sama zapobiega swojemu spełnieniu” widać również w przypowieści o proroku Jonaszu. Najwyraźniej zdawał sobie sprawę z tego, że jeśli proroctwa zostaną potraktowane poważnie, to nigdy się nie spełnią, i dlatego nie chciał być prorokiem. Chociaż przepowiadał zniszczenie Niniwy (a właściwie właśnie dzięki temu), nie doszło do tego[187].

Jeśli zagrożenie można przewidzieć, to można go chociaż częściowo uniknąć. Ani Józef, ani faraon nie mieli wpływu na wysokość plonów (z tego punktu widzenia interpretacja snu była prawdziwa i przyszłość pozostawała tajemnicą), ale udało im się uniknąć przepowiadanych skutków (z tego punktu widzenia interpretacja była „fałszywa”) i w Egipcie nie zapanował głód dzięki zastosowaniu rozsądnej i intuicyjnej polityki gospodarczej[188]. Innymi słowy, nikt nie zna przyszłości, nawet prorocy, z tej prostej przyczyny, że ludzie na informacje o przyszłości mogą reagować w taki lub inny sposób. Już samo to zmienia przyszłość i trafność przepowiedni. Zasada ta stoi w całkowitej sprzeczności do samospełniającej się przepowiedni[189], dobrze znanej koncepcji socjologicznej. Niektóre przepowiednie po przedstawieniu (i uwierzeniu) stają się samospełniające, inne – zapobiegają swojemu spełnieniu.

Zwróćmy jeszcze raz uwagę, że pierwsza „prognoza makroekonomiczna” pojawiła się we śnie. Irracjonalne, obrazowe i trudne do pojęcia śnienie stało się środkiem przekazu informacji o przyszłości gospodarczej.

Dzisiaj dokładnie niewiadomo, dlaczego ekonomiści mają przewidywać przyszłość. Spośród wszystkich nauk społecznych, a rzec można nawet humanistycznych, ekonomia jest najbardziej ukierunkowana na przyszłość. Inne dziedziny nie poświęcają jej tak wiele uwagi[190]. Wiąże się to zapewne z tym, że łatwo odnieść wrażenie, iż raj ekonomistów znajduje się gdzieś w przyszłości, podczas gdy raj socjologów, ekologów, a nawet psychologów – w sentymentalnie wspominanej przeszłości (gdy człowiek żył w harmonii z rodziną, naturą i swoją psychiką). Poza tym ekonomia uważa się za dyscyplinę najprecyzyjniejszą ze wszystkich nauk humanistycznych. Być może również z tego powodu wydaje się jej, że potrafi przewidywać przyszłość.

Ale wróćmy do Tory. W jej dalszych częściach zauważamy, że nie podaje przyczyn (pojawią się później) występowania cykli koniunkturalnych. Po prostu przychodzą lata tłuste, a po nich lata chude. Jak na Biblię, która ma wytłumaczenie (głównie w kategoriach moralnych) prawie wszystkiego, wygląda to nieco szczególnie. W gruncie rzeczy jest to swoiste nawiązanie do Gilgamesza, gdzie dobro i zło po prostu pojawia się i nikt nie ma na to większego wpływu. Występowanie cykli nie zostało wyjaśnione i na pytanie „dlaczego?” nie pojawiła się ani jedna odpowiedź[191].

Moralne tłumaczenie cykli gospodarczych

Jest to tłumaczenie zupełnie inne od późniejszych hebrajskich interpretacji, gdy Żydzi próbowali przedstawić przyczyny, dla których jednemu państwu wiedzie się dobrze, a innemu źle. Są to przyczyny moralne. Jeśli naród lub jego przedstawiciele (najczęściej królowie i kapłani) postępują zgodnie z przykazaniami Bożymi, to Izrael zwycięża w boju[192], cieszy się szacunkiem sąsiednich narodów[193] i – co dla nas najważniejsze – kwitnie gospodarczo:

Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie[194].

Śmiało możemy powiedzieć, że mamy tu do czynienia z pierwszą udokumentowaną próbą tłumaczenia cykli gospodarczych. W Starym Testamencie przyczyny występowania cykliczności koniunktury, do dzisiaj pozostające dla ekonomistów tajemnicą, mają charakter moralny. W czasach ustanawiania przez Izraelitów sprawiedliwości i prawa, gdy sieroty i wdowy nie były gnębione, a przykazań Pana przestrzegano, naród świetnie prosperował. W sytuacjach odwrotnych dochodziło do społecznych i gospodarczych kryzysów:

Jeślibyś ich skrzywdził i będą Mi się skarżyli, usłyszę ich skargę, zapali się gniew mój, i wygubię was mieczem i żony wasze będą wdowami, a dzieci wasze sierotami[195].

Innym przykładem może być następny fragment:

W dwudziestym trzecim roku [panowania] Joasza, syna Ochozjasza, króla judzkiego, Joachaz, syn Jehu, został królem izraelskim w Samarii, na siedemnaście lat. Czynił on to, co jest złe w oczach Pańskich, naśladując grzech Jeroboama, syna Nebata, do którego ów doprowadził Izraela – nie zerwał z nim. Wtedy zapłonął gniew Pana przeciw Izraelitom, i wydał ich w ręce Chazaela, króla Aramu[196].

Z dzisiejszej perspektywy możemy powiedzieć, że wymiar moralny na długo zniknął całkowicie z teorii gospodarki, głównie z powodu stosowania koncepcji Mandevillea, w myśl której indywidualne wady sprzyjają publicznemu dobru (Mandevilleowi poświęcę osobny rozdział). W takim układzie moralność jednostki nie ma znaczenia, ponieważ coś, co później zostało nazwane niewidzialną ręką rynku, przekształca indywidualne wady w społeczne dobro.

Dopiero niedawno pojawiły się w ekonomii nurty uwzględniające moralność i zaufanie, biorąc pod uwagę takie czynniki, jak jakość instytucji, poziom sprawiedliwości, etyka biznesu, korupcja itd., i badając ich wpływ na gospodarkę – pomijając wzrost gospodarczy.

Jak ze sobą połączyć te dwie sprzeczne interpretacje cyklów koniunkturalnych? Czy ma na nie wpływ etyka czy nie? Czy możemy wpływać na rzeczywistość za pomocą swoich czynów? Czy etyka wywiera wpływ na naszą przyszłość? W ten sposób dochodzimy do jednych z najważniejszych pytań dla etyki i gospodarki.

DOBRO I ZŁO W EKONOMII: CZY DOBRO SIĘ OPŁACA?

Jest to zapewne najtrudniejszy problem moralny, z jakim możemy się zmierzyć. Sam fakt, że zadajemy sobie to pytanie w momencie omawiania myśli hebrajskiej, sugeruje, że w tym sporze jest więcej opinii niż uczestników. Zaznaczamy także, że znalezienie odpowiedzi nie leży w zakresie tej książki. Pytanie to spełni swoje zadanie, jeśli uda mu się w zarysie wyznaczyć kierunki poszukiwania możliwych odpowiedzi.

Z powyższego tekstu wynika, że dobre uczynki się opłacają. Dla Hebrajczyków moralność oznacza najlepszą inwestycję z możliwych. Nic w gospodarce nie pomaga tak jak sprawiedliwość. Przestrzeganie zasad i moralne życie bardzo opłacają się pod względem materialnym[197]. Nie zapominajmy, że Hebrajczykom było jeszcze trudniej rozwiązywać ten problem. Stary Testament niewiele mówi o niebie i piekle – jakby w filozofii hebrajskiej ta koncepcja nie istniała. Nie było możliwości (często naciąganej) przenoszenia spłaty za dobre lub złe uczynki w formie rekompensaty przychodzącej pośmiertnie (co czyni chrześcijaństwo, patrz niżej). Mowa o sprawiedliwości odnosi się do ram doczesnego życia na ziemi. Moralną odpowiedzialność należy ponieść w ziemskim życiu. Nie można jej odraczać na życie pośmiertne. Tak to ujmuje Werner Sombart:

Żydzi pierwotni nie znają, jak wiemy, idei życia przyszłego. Dobro i zło, które dostaje się w udziale człowiekowi, istnieje tylko na tym świecie, Bóg może karać, może wynagradzać, ale tylko dopóty, dopóki człowiek żyje na ziemi. Tutaj zatem musi się dziać dobrze sprawiedliwemu, tutaj musi bezbożny doznawać cierpień. Spełniaj swoje przykazania, mówi Pan: „abyś długo żył i aby ci się dobrze działo w kraju, który ci daje Jehowa, twój Bóg”. I dlatego woła Job do nieba: „Dlaczegóż żyją bezbożni, starzeją się, rosną w siłę? (…) Drogę moją ogrodził i przejść nie mogę (…) Rozgniewała się na mnie zapalczywość jego. (…) Dlaczego tyle nędzy spada na mnie, który zawsze chodziłem Jego ścieżkami”[198].

Jeśli chodzi o nagrodę za dobro, to ciekawe porównanie znajdujemy przy okazji innego kontekstu związanego z płaceniem dziesięciny:

Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie! Przynieście całą dziesięcinę do spichlerza, aby był zapas w moim domu, a wtedy możecie Mnie doświadczać w tym – mówi Pan Zastępów – czy wam nie otworzę zaworów niebieskich i nie zleję na was błogosławieństwa w przeobfitej mierze. I zgromię dla waszego dobra szkodnika polnego, aby wam nie niszczył owocu pól, a winorośl nie będzie już pozbawiona owoców, mówi Pan Zastępów. I nazywać was będą szczęśliwymi wszystkie narody, gdyż będziecie krajem upodobania, mówi Pan Zastępów [199].

Jednak badanie kwestii dobra i zła w ekonomii nie jest takie łatwe. Dokąd zaprowadziłby „moralny wymiar etyki” Kanta, gdyby etyka była opłacalna? Jeśli czynimy dobro dla zysku, to etyczne postępowanie staje się racjonalne. Immanuel Kant, najważniejszy nowożytny filozof podejmujący sprawy etyki, twierdzi inaczej: jeśli postępujemy „moralnie” z wyrachowania ekonomicznego (a zatem kierujemy się pobudkami hedonistycznymi, patrz niżej) i w przyszłości oczekujemy wynagrodzenia, to nasze czyny tracą cechy moralnych. Zdaniem Kanta wynagrodzenie wyklucza etykę.

Ta sama kwestia, ze wszystkimi wiążącymi się z nią trudnościami, pojawia się w Torze. Ważnym tematem myśli hebrajskiej jest poszukiwanie zasad, jakimi Bóg wymierza sprawiedliwość na ziemi, czyli swoistego „algorytmu karania za grzech”[200]. Pobożni chasydzi i ich poprzednicy, znani głównie dzięki Nowemu Testamentowi faryzeusze, uznają, że pobożność polega na przestrzeganiu pewnych bardzo surowych reguł. Inaczej niż oni podchodzą do tego zagadnienia szkoły proroków, które podkreślają, że nie istnieje algorytm wiążący dobro i nagrodę. Trafny przykład znajdujemy w jednej z najpiękniejszych, a zarazem najbardziej skomplikowanych ksiąg Starego Testamentu, w Księdze Hioba. Rola adwokata diabła jest przeważnie przypisywana Szatanowi (nawiasem mówiąc, jedynie w tej księdze o diable mówi się wprost)[201].

Mówi Pan do szatana: „A zwróciłeś uwagę na sługę mego, Hioba? Bo nie ma na całej ziemi drugiego, kto by tak był prawy, sprawiedliwy, bogobojny i unikający grzechu jak oń’. Szatan na to do Pana: „Czyż za darmo Hiob czci Boga? Czyż Ty nie ogrodziłeś zewsząd jego samego, jego domu i całej majętności? Pracy jego rąk pobłogosławiłeś, jego dobytek na ziemi się mnoży. Wyciągnij, proszę, rękę i dotknij jego majątku! Na pewno Ci w twarz będzie złorzeczył” Rzekł Pan do szatana: „Oto cały majątek jego w twej mocy. Tylko na niego samego nie wyciągaj ręki” I odszedł szatan sprzed oblicza Pańskiego[202].

Po wszystkich nieszczęściach Hioba (nawiasem mówiąc, trzy na cztery z nich dotyczyły jego majątku), które miały pokazać, że nie czyni dobra dla zysku (brzmi to jak zakład między Bogiem a diabłem), wpadli do niego z wizytą przyjaciele. Ich spór (należący do najwybitniejszych fragmentów poezji i filozofii żydowskiej) w mniejszym lub większym stopniu toczy się w kierunku przekonania Hioba, że musiał on w jakiś sposób nagrzeszyć i tym samym zasłużył sobie na Bożą karę. Przyjaciele nie potrafią wyobrazić sobie sytuacji, w której tak prawy człowiek jak on cierpiał bez przyczyny natury moralnej. Hiob jednak obstawał przy tym, że na żadną karę nie zasłużył, bo nie popełnił żadnego grzechu: „Wiedzcie, że Bóg mnie pognębił, swe sieci rozstawił wokoło”[203].

W pierwszej chwili wydaje się, że taka koncepcja stoi w sprzeczności z przedstawioną wcześniej tezą o nagradzaniu dobra. Niemniej jednak Hiob pozostaje człowiekiem dobrym, chociaż to mu się nie opłaca:

Choćby mnie zabił Wszechmocny – ufam,

i dróg moich przed Nim chcę bronić[204].

Oraz:

jak długo żyć będę, twierdzę, żem czysty Że strzegę prawości, a nie porzucam: serce nie dręczy mnie nigdy[205].

Hiob postępował moralnie bezinteresownie. Pozostaje człowiekiem prawym, nawet jeśli jedyne, co za to może otrzymać, to śmierć. Jakie mógł z tego czerpać korzyści materialne?

Dobro wychodzące i odbierane

W życiu często tak bywa, że człowiek dobry cierpi, a zły żyje w bogactwie. Jaki więc jest sens istnienia dobra? Jaka stoi za nim logika? Czy w ogóle istnieje jakaś korelacja pomiędzy dobrem i złem naszych uczynków (wychodzącym) a dobrem i złem (odbieranym), które nas spotyka? Z tego, co zostało powyżej przedstawione, można wyciągnąć wniosek, że są to relacje przypadkowe. Dlaczego więc czynić dobro, a nie zło, skoro ich działanie w kierunku przeciwnym podlega przypadkowości? Oprócz Księgi Hioba na kwestię tę zwraca uwagę także autor Księgi Koheleta:

Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność[206].

Psalmista odbiera to w podobny sposób:

A moje stopy nieomal się nie potknęły, omal się nie zachwiały moje kroki. Zazdrościłem bowiem niegodziwym, widząc pomyślność grzeszników. Bo dla nich nie ma żadnych cierpień, ich ciało jest zdrowe, tłuste. Nie doznają ludzkich utrapień ani z [innymi] ludźmi nie cierpią[207].

Po co więc postępować dobrze? Przecież wiele postaci biblijnych zaznało cierpienia. Odpowiedź może być tylko jedna: dla samego dobra. Ono ma w sobie dość mocy aby samo z siebie stanowiło wynagrodzenie. W tym sensie nagroda za dobro nie musi przychodzić w formie materialnej. Niemniej jednak moralności nie można rozważać jedynie pod kątem kalkulacji ekonomicznej i produktywności. Hebrajczycy mieli postępować dobrze niezależnie od tego, czy to się opłaca, czy nie. Jeśli dobro (wychodzące) jest wynagradzane otrzymywaną dobrocią, to stanowi ona jedynie premię dodatkową[208], a nie jest powodem czynienia dobra. Dobro i nagroda nie są wzajemnie powiązane.

Sam Stary Testament jest przykładem takiego rozumowania. Dobro (przychodzące) już nas spotkało. Musimy postępować dobrze 0 wdzięczności za dobro przychodzące, które zostało nam okazane w przeszłości[209].

Jeszcze jedna uwaga o moralności i ascezie. Jak zobaczymy później, zwłaszcza w odniesieniu do nauk stoików i epikurejczyków, ważną rolę w kwestii dobra i zła w ekonomii odgrywa pytanie, czy człowiek może cieszyć się życiem na ziemi. A w efekcie – czy ma prawo oczekiwać maksymalizacji użyteczności. Czy możemy rościć sobie prawo do materialnej lub emocjonalnej nagrody za dobre uczynki? Immanuel Kant był zdania, że jeśli za nasze dobro wychodzące otrzymaliśmy dobro przychodzące, to nie uczyniliśmy niczego chwalebnego ani moralnego, bo nasza interesowność (wykalkulowana albo niespodziewana) neguje moralność naszych czynów.

Teraz Hebrajczycy przedstawili ciekawy kompromis pomiędzy naukami stoików i epikurejczyków. Szczegółami zajmiemy się później, na razie przedstawiamy go tylko w zarysie: stoikom nie wolno było dążyć do radości, czyli mówiąc inaczej – użyteczności. Nie mogli jej oczekiwać ani w żaden sposób na nią liczyć. Wolno im było tylko żyć zgodnie z zasadami (największą słabością ich szkoły była niemożność wytłumaczenia, skąd te zasady się wzięły ani czy są uniwersalne), a do efektów swoich działań podchodzić z obojętnością.

Działania epikurejczyków miały na celu maksymalizację użyteczności bez względu na zasady (wprowadzali własne zasady endogenne, pochodzące z wnętrza układu, obliczone na podnoszenie użyteczności – na tym polegał największy triumf szkoły epikurejskiej; nie potrzebowali narzucanych z zewnątrz norm i przekonywali, że potrafią „wykalkulować” etykę (sposoby postępowania dla każdej określonej sytuacji na podstawie jej samej). Stary Testament proponuje wyjście pośrednie:

Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg![210].

Innymi słowy można powiedzieć, że istnieją pewne jasne zasady (egzogenne), których trzeba przestrzegać. Jednak w ich granicach wolno, a nawet jest wskazane podwyższać użyteczność. Językiem współczesnych mainstreamowych teorii ekonomicznych można by powiedzieć, że jednostce ludzkiej zaleca się dążenie do optymalizacji użyteczności w granicach budżetowych. Jest to więc nawoływanie do optymalizacji w pewnych ramach. Pomiędzy uprawomocnionym dążeniem do podnoszenia użyteczności (lub osiągania radości życia) a istnieniem niepodważalnych zasad, niebędących przedmiotem optymalizacji, istnieje pewnego rodzaju symbioza. Starotestamentowa religia nie narzuca ascezy i nie zakazuje ziemskich przyjemności. Przeciwnie – człowiek dostał świat i może, jeśli chce, czerpać z niego radość. Jednak poszukiwanie radości nie może odbywać się kosztem zewnętrznie narzuconych zasad. „Judaizm dąży więc do ujarzmienia i edukowania nieskrępowanych dążeń (…) do bogactwa, dlatego działalność rynkowa i prawidłowości konsumpcji podlegają narzuconej przez Boga moralności”[211].

Później chrześcijaństwo wróciło do bardziej ascetycznych poglądów[212] na dążenie do użyteczności albo do radości życia. Dobrym, choć tylko jednym z wielu, przykładem może być przypowieść o Łazarzu:

Żył pewien człowiek bogaty, który ubierał się w purpurę i bisior i dzień w dzień świetnie się bawił. U bramy jego pałacu leżał żebrak okryty wrzodami, imieniem Łazarz. Pragnął on nasycić się odpadkami ze stołu bogacza; nadto i psy przychodziły i lizały jego wrzody. Umarł żebrak, i aniołowie zanieśli go na łono Abrahama. Umarł także bogacz i został pogrzebany. Gdy w Otchłani, pogrążony w mękach, podniósł oczy, ujrzał z daleka Abrahama i Łazarza na jego łonie. I zawołał: „Ojcze Abrahamie, ulituj się nade mną i poślij Łazarza; niech koniec swego palca umoczy w wodzie i ochłodzi mój język, bo strasznie cierpię w tym płomieniu”. Lecz Abraham odrzekł: „Wspomnij, synu, że za życia otrzymałeś swoje dobra, a Łazarz przeciwnie, niedolę; teraz on tu doznaje pociechy, a ty męki cierpisz”[213].

Innymi słowy zostało powiedziane, że bogacz zaznaje radości na ziemi i dlatego po śmierci musi cierpieć, natomiast biedak będzie pobłogosławiony w niebie, bo nie doświadczył dobra na ziemi. Właściwie nic nie wiemy o moralności ani bogacza, ani Łazarza (możemy się tego jedynie domyślać na podstawie przypowieści, jednak ona sama uznaje ten aspekt za nieważny). Jedyna różnica polega na tym, że jeden z nich cierpi nędzę, a drugi wiedzie życie na wysokim poziomie.

Do relacji pomiędzy dobrem wychodzącym a przychodzącym wrócimy w dalszej części książki w osobnym rozdziale, w którym różne poglądy moralne zostaną podsumowane na symbolicznej Osi Dobra i Zła.

Umiłowanie prawa

Żydzi musieli nie tylko przestrzegać prawa (być może trafniejsze byłoby tu słowo postanowień przymierza), ale także je kochać, bo było dobre. Mieli przestrzegać prawa nie z obowiązku[214], lecz z wdzięczności, z miłości. Hebrajczycy mieli czynić dobro (wychodzące), ponieważ dobro (przychodzące) już otrzymali.

A teraz, Izraelu, czego żąda od ciebie Pan, Bóg twój? Tylko tego, byś się bał Pana, Boga swojego, chodził wszystkimi Jego drogami, miłował Go, służył Panu, Bogu twemu, z całego swojego serca i z całej swej duszy, strzegł poleceń Pana i Jego praw, które ja ci podaję dzisiaj dla twego dobra. Do Pana, Boga twojego, należą niebiosa, niebiosa najwyższe, ziemia i wszystko, co jest na niej. Tylko do twoich przodków skłonił się Pan, miłując ich; po nich spośród wszystkich narodów wybrał ich potomstwo, czyli was, jak jest dzisiaj. Dokonajcie więc obrzezania waszego serca, nie bądźcie nadal [ludem]

o twardym karku, albowiem Pan, Bóg wasz, jest Bogiem nad bogami i Panem nad panami, Bogiem wielkim, potężnym i straszliwym, który nie ma względu na osoby i nie przyjmuje podarków. On wymierza sprawiedliwość sierotom i wdowom, miłuje cudzoziemca, udzielając mu chleba i odzienia. Wy także miłujcie cudzoziemca, boście sami byli cudzoziemcami w ziemi egipskiej. Bójcie się Pana, Boga swego, Jemu się oddajcie, służcie Mu i na Jego imię przysięgajcie. On waszą chwałą, On waszym Bogiem, On dla was uczynił te rzeczy straszliwe, które widziały wasze oczy. W liczbie siedemdziesięciu osób zstąpili przodkowie wasi do Egiptu, a teraz Pan, Bóg wasz, uczynił was licznymi jak gwiazdy na niebie[215].

To stoi w znacznym kontraście do współczesnego systemu prawnego, w którym oczywiście nie ma mowy o miłości ani wdzięczności. Ale Bóg oczekuje dokładnego przestrzegania przykazań; i to z miłości, a nie z obowiązku. W żadnym razie nie ma tu mowy o analizie kosztów i zysków rozpowszechnionej we współczesnej ekonomii, która określa, kiedy opłaca się złamać prawo, a kiedy nie (kalkulując to na podstawie prawdopodobieństwa przyłapania i wysokości kary w zestawieniu z możliwym zyskiem). Przedstawmy tylko kilka przykładów:

Weźcie przeto sobie te moje słowa do serca i duszy. Przy wiążcie je sobie jako znak na ręku. Niech one będą wam ozdobą między oczami[216].

Nawet psalmista mówi o umiłowaniu prawa, a nie o niewolniczym przestrzeganiu. „Jakże miłuję Prawo Twoje: przez cały dzień nad nim rozmyślam (…) Przeto miłuję Twoje przykazania bardziej niż złoto, niż złoto najczystsze”[217]. A w innym miejscu: „Szczęśliwy mąż, który nie idzie za radą występnych, (…) lecz ma upodobanie w Prawie Pana, nad jego Prawem rozmyśla dniem i nocą”[218]. Ten motyw powtarza się w Starym Testamencie wiele razy, a zasada czynienia dobra ze względu na dobro uczynione wcześniej została przejęta przez Nowy Testament. Również sławny socjolog Werner Sombart zwraca uwagę na zamiłowanie i szacunek Żydów do prawa.

Jak Józef (Flawiusz) dobrze to wyłożył: „Zapytaj pierwszego napotkanego Żyda, co uważa za swoje prawo, a on wyrecytuje ci to lepiej niż imię własne” Wynika to być może z systematycznej nauki religijnej, jaką Żydzi dają każdemu swojemu dziecku, a także i z tego, że rytuał ich obejmuje czytanie i tłumaczenie fragmentów świętych pism. Tora przez rok zostaje przeczytana od początku do końca. Poza tym jeden z podstawowych obowiązków Żyda dotyczy studiowania Tory. „Wpoisz je twoim synom, będziesz o nich mówił, przebywając w domu, w czasie podróży, kładąc się spać i wstając ze snu” (Deuteronomia VI.5). Największym bogactwem jest Talmud, sól ich życia, dusza jego[219].

Powyższy cytat pięknie pokazuje, że prawo i zasady odgrywały główną rolę w religii żydowskiej. Dotyczy to oczywiście tylko zasad i praw przedstawionych w Torze, praw zesłanych przez Boga[220].

Charakterystyczna jest również następująca różnica: Egipcjanie musieli kochać swojego władcę[221], natomiast Hebrajczycy mieli kochać Boga i Jego prawa[222]. Żydów obowiązują prawa zesłane przez Boga, od którego pochodzą wszelkie wartości, i dlatego musiały istnieć sposoby obchodzenia ludzkich praw Bo ludzkie prawa – jeśli stoją w konflikcie z obowiązkami narzuconymi przez Boga – stoją niżej w hierarchii niż osobiste zobowiązania Żyda wobec Boga. Dlatego też Żyd musi pozostawać w mniejszości, nawet jeśli formalnie wolno mu przystąpić do większości. Etyka, pojmowanie dobra, zawsze stoi wyżej niż lokalne prawa, zasady i zwyczaje. „Nie łącz się z wielkim tłumem, aby wyrządzić zło. A zeznając w sądzie, nie stawaj po stronie tłumu, aby przechylić wyrok”[223].

WOLNOŚĆ WĘDROWCÓW I PĘTA MIASTA

Po wyzwoleniu Hebrajczyków z niewoli egipskiej najważniejszymi wartościami w myśli żydowskiej stały się wolność i odpowiedzialność. Hebrajczycy byli wcześniej plemieniem wędrownym i dlatego lubili brak ograniczeń i swobodę poruszania. Woleli taki tryb życia niż osiadanie w rolniczych osadach, które ich wiązały[224]. Oni byli pasterzami, a uprawa roli wiązałaby ich z jednym miejscem.

Hebrajski ideał to nie miasto, lecz rajski ogród[225]. W wielu miejscach Starego Testamentu pojawiają się aluzje i nawiązania sugerujące pogardę dla cywilizacji miejskiej, a także kojarzenie jej z życiem w grzechu oraz zniewoleniu. Przed opisem budowy bajecznej wieży Babel znajduje się preambuła: „Chodźcie, zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek będzie sięgał nieba, i w ten sposób uczynimy sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej ziemi”[226]. Abraham wybiera pastwiska, a Lot miasta (niestety grzeszne) Sodomę i Gomorę[227]. Podobne sugestie pojawiają się nawet w Pieśni nad Pieśniami, w której kochankowie szukają spełnienia miłości w zamiejskich ogrodach i winnicach, a pojawiające się tam miasto robi przytłaczające wrażenie.

Często żydowski etos wędrowca jest wywodzony od Abrahama, który opuścił chaldejskie miasto Ur na wezwanie Boga: „Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci ukażę”[228]. Możność wędrówki i niewiązania się za pomocą własności stanowi wysoko cenioną wartość. Oczywiście taki sposób życia miał ogromny wpływ na podejście do ekonomii. Po pierwsze, w społecznościach wiodących taki styl życia tworzyły się silniejsze więzi, bo z pewnością każdy od każdego był zależny. Po drugie, częste wędrówki uniemożliwiały posiadanie majątku większego niż można było przewieźć. Gromadzenie rzeczy materialnych nie cieszyło się uznaniem – właśnie ze względu na masę fizyczną przedmiotów, które przywiązują człowieka do jednego miejsca.

Ponadto Hebrajczycy zdawali sobie sprawę, że pomiędzy posiadającym a posiadanym tworzy się dwustronna relacja. Jesteśmy właścicielami przedmiotów, ale w pewnym zakresie także one są naszymi właścicielami i potrafią nas uwiązać. Kiedy przyzwyczajamy się do pewnego komfortu materialnego, trudno nam z niego zrezygnować, zostawić go i żyć swobodnie. Z przeciwstawieniem wygody i wolności spotykamy się w przypowieści o  pustyni Synaj. Gdy Żydzi wyzwolili się z egipskiej niewoli, zaczęli żalić się Mojżeszowi:

Tłum pospolitego ludu, który był wśród nich, ogarnęła żądza. Izraelici również zaczęli płakać, mówiąc: „Któż nam da mięsa, abyśmy jedli? Wspominamy ryby, któreśmy darmo jedli w Egipcie, ogórki, melony, pory, cebulę i czosnek Tymczasem tu giniemy, pozbawieni tego wszystkiego. Oczy nasze nie widzą nic poza manną”[229].

Do jednych z najważniejszych osiągnięć Mojżesza należy przekonanie ludzi, raz na zawsze, że lepiej być wolnym i głodnym niż zniewolonym i „darmo karmionym”[230]. Jeśli użyć terminu „darmowy lunch”, to można powiedzieć, że cały naród łudził się, iż dostaje „darmowy lunch” i nikt nie zdawał sobie sprawy, że płaci za niego wolnością, a w dużej mierze także całym swoim życiem.

DOBRO SPOŁECZNE

W Starym Testamencie został zawarty niezwykły zbiór regulacji społeczno-gospodarczych – niespotykany u jakichkolwiek innych ówczesnych narodów. W naukach hebrajskich pojawiły się sygnały koncepcji maksymalizacji ogólnospołecznej użyteczności, po raz pierwszy w talmudycznej zasadzie Kofin al midat S’dom, co można przetłumaczyć: „człowiek ma obowiązek nie działać na sposób Sodomy”, a więc troszczyć się o słabszych przedstawicieli społeczeństwa. W dalszej części rozdziału omówimy dziesięciny, jałmużny, lata przebaczania długów i inne obowiązki, które mają prowadzić do większej stabilizacji społecznej i tworzyć coś w rodzaju podstawowych zabezpieczeń społecznych.

Rok szabasowy – rok odpoczynku

Do takich środków społecznych należy instytucja roku szabasowego. Został on omówiony dość szczegółowo, zwłaszcza w 25. rozdziale Księgi Kapłańskiej:

Kiedy wejdziecie do ziemi, którą daję wam, wtedy ziemia będzie także obchodzić szabat dla Pana. Sześć lat będziesz obsiewał swoje pole, sześć lat będziesz obcinał swoją winnicę i będziesz zbierał jej plony, ale w siódmym roku będzie uroczysty szabat dla ziemi, szabat dla Pana. Nie będziesz wtedy obsiewał pola ani obcinał winnicy, nie będziesz żął tego, co samo wyrośnie na polu, ani nie będziesz zbierał winogron nieobciętych. To będzie rok szabatowy dla ziemi[231].

Poza tym co czterdzieści dziewięć lat[232] przypada rok przebaczenia, w którym ziemia wraca do prawowitych właścicieli (początkowo według planu po wejściu do Kanaan ziemia została podzielona pomiędzy poszczególne plemiona)[233]. W roku jubileuszowym miały być darowane długi[234], a Izraelici, którzy popadli w niewolę za długi, mieli zostać wyzwoleni[235].

Takie zasady można uznać za antymonopolowe lub za swego rodzaju ówczesną pomoc społeczną. Już wtedy istniała wyraźna tendencja do przeciwstawiania się koncentracji majątku, a także władzy. Wydaje się, że te zasady miały zapobiegać takim procesom (bez wprowadzania regulacji). Okres pięćdziesięciu lat koresponduje mniej więcej z ówczesną średnią długością życia, a więc wyraźnie miał zapobiegać problemowi przechodzenia zadłużenia na kolejne pokolenia. Pokolenie wkraczające do życia miało darowane długi ojców i wracało na swoją ziemię z szansą na rozpoczęcie wszystkiego od nowa. Grzechy ojców (złe zarządzanie) nie ciążyły więc tak bardzo synom i córkom. Również powodzenie nie było dziedziczone bezpośrednio – jak w ogólnie panującym systemie społecznym. Podobną zasadę zawierał sumeryjski Kodeks Hammurabiego: regularne darowywanie długów, które w tym przypadku zalecane było nawet co trzy lata[236]. To ciekawe, bo wygląda na to, że najstarsze społeczeństwa zezwalające (choć z pewną podejrzliwością) na pożyczanie na procent wprowadzały też zasadę darowywania, która po upływie pewnego czasu anulowała dług[237].

W tamtym czasie ziemię można było „sprzedać”, lecz w rzeczywistości nie była to sprzedaż, lecz dzierżawa. Cena dzierżawy nieruchomości zależała od długości okresu pozostającego do roku jubileuszowego. Chodziło o świadomość, że możemy uprawiać ziemię, ale w gruncie rzeczy jesteśmy tylko „obcy i nieznani” i posiadamy ziemię tylko wydzierżawioną na określony czas. Wszystkie grunty i bogactwa pochodzą od Boga. „Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia, świat i jego mieszkańcy”[238]. Człowiek jest jedynie dzierżawcą ziemi i jej tymczasowym właścicielem. Za wynajem trzeba płacić dziesięciną i przestrzeganiem praw narzuconych przez Boga. Rok darowania długów przypomina również, że w zasadzie grunty nie należą do istot ludzkich będących ich rzekomymi właścicielami.

W tym roku jubileuszowym każdy powróci do swej własności. Kiedy więc będziecie sprzedawać coś bliźniemu albo kupować coś od bliźniego, nie wyrządzajcie krzywdy jeden drugiemu. Ale odpowiednio do liczby lat, które upłynęły od jubileuszu, będziesz kupował od bliźniego, a on sprzeda tobie odpowiednio do liczby lat plonów. Im więcej lat pozostaje do jubileuszu, tym większą cenę zapłacisz, im mniej lat pozostaje, tym mniejszą cenę zapłacisz, bo ilość plonów on ci sprzedaje[239].

Każdy nowy właściciel gruntu, lub sprzedanego w niewolę człowieka, miał obowiązek odsprzedaży go z powrotem, gdy ten – sam lub z pomocą rodziny – odpracuje utracone prawo własności. Jeśli ktoś, kto utracił wolność lub grunt, nie był w stanie tego osiągnąć, musiał czekać na rok jubileuszowy. „Nie wolno sprzedawać ziemi na zawsze, bo ziemia należy do Mnie, a wy jesteście u Mnie przybyszami i osadnikami”[240].

Zasada ta wywodzi się z założenia, że żadnemu Izraelicie nie wolno na stałe odebrać wolności ani odziedziczonego majątku. I w końcu – co nie mniej ważne – system ten przypomina nam, że żadne prawo własności nie trwa wiecznie i że ziemia, którą orzemy, należy nie do nas, lecz do Boga. Lata darowania długów kładą nacisk na to, że jesteśmy na tym świecie tylko wędrowcami, nic materialnego nie będziemy mogli ze sobą zabrać, a w wszystko, co posiadamy, mamy oddane w swoistą dzierżawę. Jesteśmy tu tylko przejściowo. A gdy odejdziemy, rzeczy materialne nadal pozostaną tutaj.

Pokłosie

Kolejnym środkiem wsparcia społecznego było prawo do pokłosia, które w czasach starotestamentowych zapewniało najbiedniejszym podstawowe środki utrzymania. Na każdym właścicielu pola spoczywał obowiązek pozostawiania resztek kłosów, aby ze ścierniska mogli je zebrać najubożsi.

Kiedy będziecie zbierali plon waszej ziemi, nie będziecie wycinali doszczętnie skraju pola i nie będziecie zbierali do końca kłosów. Zostawicie je dla ubogiego i dla przybysza[241].

A w innym miejscu:

Jeśli będziesz żął we żniwa na swoim polu i zapomnisz snopka na polu, nie wrócisz się, aby go zabrać, lecz zostanie dla obcego, sieroty i wdowy, aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, we wszystkim, co czynić będą twe ręce[242].

Dziesięciny i pierwsze zabezpieczenia społeczne

Każdy Izraelita miał też obowiązek oddawania jednej dziesiątej zbiorów. Musiał wiedzieć, od kogo ma to, co ma, i w formie dziesięciny wyrazić swoje podziękowanie. Pierwsze owoce ze zbiorów należały do Boga. Nie wszystko, co Izraelczycy wytworzyli, uważali za swoją własność – jedną dziesiątą oddawali Bogu. Odstawiali dziesięcinę do świątyni, a co trzeci rok rozdawali to lewitom, obcym, sierotom i wdowom[243]. Od wielu wieków, nawet w czasach chrześcijaństwa, instytucje religijne pełniły funkcję opieki społecznej.

W społeczeństwie Izraelitów odnajdujemy nie tylko korzenie rozpowszechnionej w nowożytnych czasach redystrybucji dóbr w sposób korzystny dla najbiedniejszych, ale także jak najbardziej uzasadnioną koncepcję regulacji ekonomicznych, bliską polityce socjalnej. W judaizmie filantropia nie uchodzi za dobro – to raczej obowiązek. Społeczeństwo ma prawo regulować gospodarkę w taki sposób, aby obowiązek dobroczynności był spełniany w sposób zapewniający społeczeństwu satysfakcję. „Skoro społeczeństwo ma obowiązek zapewnienia potrzebującym żywności, dachu nad głową i podstawowych dóbr, ma też moralne prawo i obowiązek ściągać w tym celu podatek z jego przedstawicieli. W ramach tego obowiązku, aby chronić interesy najsłabszych, może też regulować rynki, ceny i konkurencyjność”[244].

Innym elementem wzmacniającym zabezpieczenia społeczne była jałmużna i inne działania charytatywne. Bóg, za pośrednictwem proroków, wiele razy przypominał, że oczekuje miłosierdzia, a nie poświęceń[245].

Według prawa mojżeszowego obowiązek opieki nad osobami, którym zmarł żywiciel (wdowami, sierotami), spoczywa na pozostałych członkach rodziny. Brat zmarłego musi poślubić wdowę. Pierwszy syn z tego związku będzie uważany za syna zmarłego, a jak syn dorośnie, przejmie na siebie obowiązek utrzymania matki. Warto zwrócić uwagę, że wdowa niczego nie dziedziczyła po zmarłym, a czasami nawet musiała zwrócić to, co dostała od męża. W czasach wojny wdowy miały prawo do części łupów wojennych, a w czasach zagrożenia ich pieniądze były trzymane w świątyniach, w których one często też pracowały jako pomocnice lewitów. Przypomnienia o wdowach i sierotach znajdują się w całym Starym Testamencie, a w szczególności w Księdze Powtórzonego Prawa. Znajdują się one pod specjalną ochroną, a ci, którzy okażą im nieuprzejmość, zostaną osądzeni przez Boga:

Z pyłu podnosi biedaka,

z barłogu dźwiga nędzarza,

by go wśród możnych posadzić,

by dać mu tron zaszczytny[246].

Kto ciemięży ubogiego, lży jego Stwórcę,

czci Go ten, kto się nad biednym lituje[247].

Kto uszy zatyka na krzyk ubogiego, sam będzie wołał bez skutku[248].

Nie będziesz gnębił i nie będziesz uciskał cudzoziemców, bo wy sami byliście cudzoziemcami w ziemi egipskiej[249].

Jak widać, Stary Testament, obok sierot i wdów, nakazuje roztaczanie opieki społecznej nad imigrantami[250]. Izraelici mieli stosować wobec nich te same zasady co wobec siebie i nie mogli dyskryminować ich z uwagi na pochodzenie. „Jednakowo będziecie sądzić i przybyszów, i tubylców, bo Ja jestem Pan, Bóg wasz!”[251]. Obcokrajowiec ma takie samo prawo do pokłosia jak każdy inny Izraelita. Żydzi powinni pamiętać o swoim najtrudniejszym okresie, łagodnie traktować swoich niewolników, nie mówiąc już o gościach. „Nie będziesz ogołacał winnicy i nie będziesz zbierał tego, co spadło na ziemię w winnicy. Zostawisz to dla ubogiego i dla przybysza”[252].

Wszystkie opisane powyżej zasady pokazują, że w judaizmie najważniejszą rolę odgrywało społeczeństwo i jego spójność. Jednak ponieważ jest tych obowiązków tak dużo, trudno realizować je w praktyce. Zatem ich wypełnianie, kiedy to możliwe, jest podzielone na „poziomy”. W Talmudzie działalność charytatywna została podzielona na podstawie kilku grup „targetowych” o różnych priorytetach, sklasyfikowanych według, rzec można, zasad subsydiowania:

Judaizm rozróżnia różne poziomy odpowiedzialności za zaspokajanie tych potrzeb. Interpretując biblijne zalecenie dotyczące udzielania pożyczek (Wj 22, 24), Talmud wnioskuje, że człowiek ma obowiązek zaspokajania zasadnych potrzeb finansowych swoich krewnych. Dopiero gdy zaspokojone są potrzeby krewnych, pojawia się obowiązek zaspokajania tych samych potrzeb mieszkańców swojej miejscowości. I wreszcie, gdy zaspokoi potrzeby mieszkańców własnego miasta, jest zobowiązany zaspokajać potrzeby innych miast. (Talmud Bawli 71a)[253]

Najważniejszą różnicę w zobowiązaniach wobec różnych grup społecznych widać na przykładzie pożyczania pieniędzy na procent, gdzie istnieje wyraźna linia podziału na pożyczkobiorców należących i nienależących do społeczności żydowskiej.

ABSTRAKCYJNE PIENIĄDZE, ZAKAZANE ODSETKI I NASZA EPOKA ZADŁUŻENIA

Jeśli wydaje nam się, że obecnie wszystko toczy się wokół pieniędzy i długów, a nasze czasy przejdą do historii jako „epoka zadłużenia”, to z całą pewnością ciekawie będzie prześledzić, w jaki sposób do tego doszło. Dzisiejszego społeczeństwa nie wyobrażamy sobie bez takich rzeczy jak pieniądze, pożyczki i odsetki. Keynes uważa nawet, że pożyczanie na procent i akumulacja kapitału stanowią bodźce nowożytnego postępu[254]. Na początku jednak wiązało się to z zasadami etycznymi, wiarą, symbolizmem i zaufaniem. Pierwsze pieniądze pojawiły się w Mezopotamii i miały formę glinianych tabliczek, na których zapisywano długi. Były one zbywalne, a więc długi stały się walutą. „Nie przypadkiem słowo kredyt pochodzi od łacińskiego credo, czyli wierzę”[255]. Te tabliczki przetrwały ponad pięć tysięcy lat i stanowią najstarsze zachowane pismo. Monety pojawiły się około 600 lat przed naszą erą i niewiele różniły się od dzisiejszych; miały na sobie symbol lwa lub rysunek Ateny albo sowy. Chiny wprowadziły monety w 221 roku przed naszą erą[256]. W pewnym sensie można więc powiedzieć, że pierwszą walutą było zaufanie, czyli kredyt. Mogło przybierać kształt materialny, mogło mieć formę monety, ale z całą pewnością „pieniądze to nie metal”, nawet ten najrzadszy, lecz „zapisane zaufanie”[257]. I dzisiejsze pieniądze rzeczywiście nie mają nic wspólnego ze swoimi materialnymi nośnikami (monetami, banknotami). „Pieniądze to rzecz związana z wiarą”[258]. Ładnie to widać w czeskim słowie na określenie osoby udzielającej kredytu veňtel [po polsku wierzyciel – przyp. tłum.], czyli dosłownie wierzyciel, ten, który wierzy dłużnikowi. Pieniądze to społeczna abstrakcja. To niepisana umowa[259]. Żądanie czegoś na podstawie złotej monety oznacza to samo, co żądanie na podstawie glinianej tabliczki. Już pierwotne narody zdawały sobie sprawę, że środki będące w obiegu nie mają nic wspólnego z ich nośnikami. Czasami nośnikami zaufania jest metal, może to jednak być także glina, czyli najzwyklejsza materia, na której codziennie stawiamy nogi. Według Księgi Rodzaju z tej samej gliny, z tego samego „pyłu ziemi” został stworzony Adam. Zatem pierwszy człowiek i pierwsze pieniądze powstały z tej samej gliny[260].

Co ciekawe, pierwszą wzmiankę o transakcji monetarnej znajdujemy już w Księdze Rodzaju, w przypowieści o Abrahamie, i budzi ona pewne zdumienie. Przypowieść dotyczy sprzedaży pola, które Abraham kupuje od Chetytów, aby wnieść tam grób dla Sary.[261]

Oni jednak chcą mu je nie sprzedać, lecz podarować. Wcześniej wszystkie transakcje opisywane w Księdze Rodzaju miały charakter bezpieniężny i rzeczy zmieniały właściciela przemocą (Abraham zdobył znaczne łupy wojenne na królu, który zaatakował Sodomę i Gomorę)[262] lub po złożeniu podarunku[263]. W pierwszej transakcji monetarnej Abraham nalega na kupno pola „za odpowiednią cenę (…) abym miał wśród was grób na własność” Nie chce miejsca pochówku za darmo, odmawia tego dwukrotnie. Zadziwiające, że cały proces jest tak szczegółowo opisany, łącznie z negocjacjami. Bardziej szczegółowo omówimy symbolizm tej sceny w rozdziale poświęconym chrześcijaństwu.

W parze z kredytem (pieniędzmi) nieodłącznie idą odsetki. Dla Hebrajczyków miały one wymiar społeczny: „Jeśli pożyczysz pieniądze ubogiemu z mojego ludu, żyjącemu obok ciebie, to nie będziesz postępował wobec niego jak lichwiarz i nie karzesz mu płacić odsetek”[264]. Przez tysiące lat trwały dyskusje, czy pożyczanie pieniędzy stanowi grzech czy nie. Żydzi w Starym Testamencie dostali wyraźny zakaz pobierania odsetek od innych Żydów:

Nie zaniesiesz do domu Pana, Boga twego, zarobku nierządnicy, jak i „zapłaty dla psa”, jako rzeczy ofiarowanej ślubem. Tak jednym, jak i drugim brzydzi się Pan, Bóg twój. Nie będziesz żądał od brata swego odsetek z pieniędzy, z żywności ani odsetek z czegokolwiek, co się pożycza na procent[265].

Później ten sam zakaz nałożyli na siebie chrześcijanie i przez długi czas pobieranie procentu od pożyczki było zakazane i podlegało karze publicznej. Niemniej jednak czasami każdy musi pożyczyć pieniądze, a nikt nie udzieli pożyczki bez odsetek. Paradoksalnie chrześcijanie uważali Żydów za nieczystych, więc chrześcijańskie władze na pobieranie procentu od kredytu pozwalały Żydom. Było to jedno z nielicznych zajęć, jakie mogli wykonywać w średniowiecznej Europie.

William Szekspir przedstawił w Kupcu weneckim słynną scenę, w której główny antagonista, Żyd Szajlok, żądał w zastaw funta ciała pożyczkobiorcy na wypadek, gdyby ten nie spłacił długu. W czternastowiecznej Wenecji pieniądze pożyczali Żydzi. Jak zauważa historyk ekonomii Niall Ferguson, gdy Szajlok mówi, że „Antonio jest dobrym człowiekiem”, ma na myśli nie jego moralność, lecz wypłacalność (mimo to zabezpiecza się przed ryzykiem funtem jego ciała). Właśnie w tym czasie Żydzi opanowali ten fach lepiej niż ktokolwiek inny. Słowo „bank” pochodzi od włoskiego band, czyli ław, na których zasiadali Żydzi udzielający pożyczek[266].

Jednak starożytni Hebrajczycy z uwagą podchodzili nie tylko do odsetek kredytowych, ale także generalnie do całej instytucji pożyczki. Oprócz wcześniej wspominanego przebaczania długów, były również jasne zasady dotyczące tego, jak daleko można posunąć się w wymaganiu gwarancji i niespłacaniu długów. Nikt zatem nie powinien zadłużać się do tego stopnia, aby mógł stracić źródło utrzymania: „Nie wolno brać w zastaw kamienia młyńskiego górnego ani dolnego, gdyż [tym samym] brałoby się w zastaw samo życie”[267].

Wracając jednak do starotestamentowego zakazu lichwy. Został wydany z myślą o pomocy socjalnej dla tych, którzy pożyczali z konieczności (w odróżnieniu od współczesnych kredytów zaciąganych z myślą o dostatku). Gdy biedak w trudnej sytuacji pożycza pieniądze, nie można obciążać go dodatkowymi odsetkami.

Jeżeli brat twój zubożeje i ręka jego osłabnie, to podtrzymasz go, aby mógł żyć z tobą przynajmniej jak przybysz lub osadnik. Nie będziesz brał od niego odsetek ani lichwy. Będziesz się bał Boga swego i pozwolisz żyć bratu z sobą. Nie będziesz mu dawał pieniędzy na procent. Nie będziesz mu dawał pokarmu na lichwę[268].

Jednak rola kredytu na przestrzeni dziejów ulegała zmianie i także bogacze pożyczali pieniądze w celach inwestycyjnych – jak w przypadku Szajloka i Antonia, który był kupcem, a jego majątek wypłynął gdzieś w morze. W takich przypadkach zakaz pożyczania na procent nie miał uzasadnienia etycznego. Podobnie uważał średniowieczny uczony Tomasz z Akwinu (1225-1274) i w jego czasach – być może dzięki niemu – zakaz pobierania odsetek od kredytu stracił na surowości.

Dzisiaj ranga pieniędzy i zadłużenia urosła do tego stopnia, że osiągnęła w społeczeństwie pozycję dominującą do tego stopnia, że oddziaływanie na zadłużenie (polityka fiskalna), stopy procentowe lub poziom podaży pieniądza (polityka pieniężna) oznacza silny wpływ na całość społeczeństwa i gospodarki. Pieniądze odgrywają nie tylko swoją klasyczną rolę (jako środek wymiany, lokata wartości), lecz także znacznie szerszą i silniejszą: mogą pobudzać lub spowalniać całą gospodarkę. Jest nawet cała teoria ekonomiczna, której nazwa pochodzi od pieniędzy: monetaryzm. Twierdzi ona, a zwłaszcza Milton Friedman, że zarządzanie podażą pieniądza to najważniejszy środek wpływania na gospodarkę. Odnosi się to głównie do społeczeństw o wysokim stopniu monetarności, w których stopy zadłużenia i stopy procentowe stanowią ich ważne cechy charakterystyczne.

Nawiasem mówiąc, banknoty i monety (czyli symboliczne nośniki wartości) nie należą do nas[269]. Stanowią własność banku narodowego i dlatego na przykład nie wolno na nich pisać (ani drukować – w tej działalności nie ma miejsca na konkurencję)[270]. Poza tym człowiek nie może swobodnie odmówić przyjmowania pieniędzy, akceptowania ich ani respektowania.

PIENIĄDZE JAKO ENERGIA: DŁUG KRAJOWY BRUTTO (DKB)

Pozwolimy sobie tutaj dodać, że potępienie pożyczania na procent zdecydowanie pojawiło się już w starożytności i wyszło spod pióra Arystotelesa[271].

Był on przeciwnikiem lichwy nie tylko ze względów moralnych, ale także metafizycznych. Ten sam strach przed odsetkami podzielał Tomasz z Akwinu, który również wierzył, że czas nie należy do nas i dlatego nie wolno nam pożyczać na procent.

Relacje pomiędzy czasem i pieniądzem wydają się niezmiernie interesujące. Pieniądze są bowiem jak energia, która może podróżować w czasie. Z jednej strony bardzo pożyteczna, a z drugiej – również niebezpieczna. Jeśli dołożyć pieniądze do dowolnego miejsca czasoprzestrzeni, to zawsze coś się w nim stanie. Pieniądze w formie energii poruszają się w trzech wymiarach: pionowo (ci, którzy posiadają kapitał, pożyczają go tym, którzy nie mają) oraz poziomo (swoboda i szybkie tempo ruchu w poziomie pomiędzy rejonami geograficznymi stały się produktami – albo siłami napędowymi? – globalizacji). Jednak pieniądze (w odróżnieniu do ludzi) są w stanie podróżować także w czasie. Ponieważ pieniądze są tworem abstrakcyjnym, nie ogranicza ich ani materia, ani przestrzeń, ani nawet czas. Wystarczą słowa – czasami pisane, a czasami w formie ustnej: „Zaczynaj, ja zapłacę” – i już możesz rozpoczynać budowę drapacza chmur w Dubaju. Oczywiście monety i banknoty nie są w stanie podróżować w czasie, ale one stanowią tylko symbol, materializację, wcielenie tej energii. Z tego względu możliwe jest odzieranie przyszłości z pieniędzy w celu uzyskania korzyści teraźniejszych. Energię z przyszłości do teraźniejszości przenosi dług[272]. Z kolei oszczędzanie prowadzi do akumulowania energii w przeszłości i przesyłaniu jej do teraźniejszości. A polityka fiskalna i pieniężna to nic innego jak zarządzanie tą energią.

W czasie teraźniejszym energię z pieniędzy można opisywać takimi wskaźnikami jak PKB. Ze względu na to, że energia może być przesuwana w czasie, często mówienie o wzroście PKB nie ma sensu. Taki wzrost można z łatwością osiągnąć poprzez zadłużenie (albo za pomocą polityki budżetowej w formie deficytu, albo nadwyżek budżetowych)[273] lub poprzez zmiany stóp procentowych (polityka pieniężna). Jaki więc sens mają statystyki dotyczące wzrostu PKB w sytuacji, gdy za nim stoi kilkukrotnie większy deficyt? Jaki sens mierzyć mój majątek, skoro zdobyłem go za pożyczone pieniądze?[274].

Zarówno Żydzi jak i Arystoteles ostrożnie podchodzili do kredytów Kwestia odsetek i lichwy stała się tematem jednej z pierwszych dysput ekonomicznych. Nie mieli pojęcia o przyszłej roli pożyczania na procent w polityce gospodarczej (fiskalnej i pieniężnej), ale to Hebrajczycy mimowolnie zdawali sobie sprawę, że odkryli w tym bardzo silny instrument, który może oddać człowiekowi wielką przysługę, ale również może go zniewolić (i to dosłownie). Polityka fiskalna i pieniężna to bardzo silna broń, ale także bardzo zwodnicza.

Można ją porównać do zapory wodnej. Jej zbudowanie pomaga zapobiegać w dolinie okresom suszy i powodzi – ograniczamy kapryśność natury i w dużym stopniu unikamy nieobliczalnych cykli koniunkturalnych. Dzięki zaporom doprowadzamy do takiego uregulowania przepływu wody, że jest niemal stały. Regulujemy rzekę (dodatkowo możemy pozyskiwać z niej energię), cywilizujemy ją, przestaje być dzika, zaczyna zachowywać się zgodnie z naszymi oczekiwaniami. Z pewnością przez pewien czas tak się dzieje. Jeśli jednak uregulowanie nie jest zbyt rozsądne, może dojść do przepełnienia zbiornika i przerwania tamy. Dla miejscowości leżących w dolinie to gorsze niż brak zapory.

Podobnie rzecz wygląda, gdy polityka fiskalna i pieniężna stara się panować nad energią pieniądza. Manipulacje nadwyżką i deficytem budżetowym państwa, manipulacja stopami procentowymi to prawdziwy dar cywilizacyjny, który może czynić i czyni wspaniałe rzeczy. Jeśli jednak stosujemy je nierozważnie, to narobią więcej szkody, niżby ich nie było wcale.

PRACA I ODPOCZYNEK: EKONOMIA SZABASOWA

W odróżnieniu do negatywnych konotacji związanych z pracą (praca fizyczna przystoi tylko niewolnikom!)[275] u starożytnych Greków, w Starym Testamencie nie jest ona niczym degradującym. Przeciwnie podporządkowywanie sobie natury jest misją od Boga i jednym z pierwszych błogosławieństw udzielonych człowiekowi.

Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemť’[276].

Dopiero po upadku człowieka praca stała się przekleństwem[277]. Można nawet powiedzieć, że nieznośność pracy jest jedynym przekleństwem, jakie Bóg zrzucił na Adama. Zamiast pielęgnować ogród Edenu, teraz miał „w pocie oblicza (…) zdobywać pożywienie”[278]. Nagle przyjemna praca – ludzie do dzisiaj w ramach hobby uprawiają ogródki – stała się bolesnym przekleństwem. Gdy wcześniej człowiek żył w harmonii z naturą, to teraz, po swoim upadku, musi toczyć z nią walkę. Natura wystąpiła przeciwko niemu, a on przeciwko zwierzętom. Z rajskiego ogrodu przenieśliśmy się na pole (bitwy).

Na ile po kilku tysiącach lat od napisania tych słów w Księdze Rodzaju udało nam się uwolnić od tego pierwotnego przekleństwa, możemy tylko spekulować. Można powiedzieć, że znaczna część ludzi w krajach rozwiniętych nie musi w pocie oblicza zdobywać pożywienia, niemniej jednak daleko nam jeszcze do pracy tak przyjemnej jak pielęgnowanie rajskiego ogrodu. Tym, którzy tak podchodzą do pracy, udało się wyzwolić spod pierwotnego przekleństwa. Początkowo praca miała sprawiać nam radość, przynosić spełnienie; być czymś, co uznajemy za powołanie i przyjemność.

Praca jest nie tylko przyjemnością, ale także wyznacznikiem pozycji społecznej. Uchodzi za zaszczyt. „Widzisz biegłego w swoim zawodzie? Będzie on stał przed obliczem królów, a nie przed ludźmi prostymi”[279]. Żadna z innych kultur nie ceniła pracy tak bardzo jak hebrajska. Koncepcja godności wynikającej z pracy stanowi coś unikalnego[280]. Do najczęstszych błogosławieństw należało: „Aby ci błogosławił Pan, Bóg twój, we wszystkim, co czynić będą twe ręce”[281].

Zarówno Platon, jak i Arystoteles uważali, że praca jest niezbędna do przetrwania, lecz powinny jej się poświęcać tylko niższe klasy, aby elity nie musiały zawracać sobie tym głowy i mogły oddawać się „sprawom czysto duchowym – sztuce, filozofii i polityce” Arystoteles twierdził nawet, że praca to „strata czasu stojąca na przeszkodzie ludziom dążącym do prawdziwego honoru”[282].

Zupełnie inne podejście do pracy przyjmuje Stary Testament. W wielu miejscach ją wychwala:

Ręka leniwa sprowadza ubóstwo, ręka zaś pilnych wzbogaca[283].

Cóż bowiem ma człowiek z wszelkiego swego trudu i z pracy ducha swego, którą mozoli się pod słońcem?[284].

Pragnienie uśmierca leniucha, bo jego rękom nie chce się pracować[285].

Z drugiej strony koncepcja pracy jako jedynie środka produkcji również ma swoje ograniczenia. Mimo to uchodziła za naturalny los człowieka. Cechą charakterystyczną myśli hebrajskiej jest zdecydowany podział na sacrum i profanum. Są w życiu sfery święte, do których nie ma dostępu ekonomia, racjonalizm ani maksymalizacja zysku[286]. Dobry przykład stanowi nakaz obchodzenia szabasu. Tego dnia nikomu nie wolno pracować, nawet pracownikom zatrudnionym u pobożnych Żydów.

Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcił. Sześć dni będziesz pracować i wykonywać wszystkie twe zajęcia. Dzień zaś siódmy jest szabatem ku czci Pana, Boga twego. Nie możesz przeto w dniu tym wykonywać żadnej pracy ani ty sam, ani syn twój, ani twoja córka, ani twój niewolnik, ani twoja niewolnica, ani twoje bydło, ani cudzoziemiec, który mieszka pośród twych bram. W sześciu dniach bowiem uczynił Pan niebo, ziemię, morze oraz wszystko, co jest w nich, w siódmym zaś dniu odpoczął. Dlatego pobłogosławił Pan dzień szabatu i uznał go za święty[287].

Chociaż z ekonomicznego punktu widzenia siódmy dzień można spędzić bardziej wydajnie, z nakazu obchodzenia szabasu wynika, że człowiek nie został stworzony tylko do pracy. Paradoksalnie ze wszystkich dziesięciu przykazań to jest najczęściej łamane. Pod tym względem przesłanie Starego Testamentu stoi w całkowitej sprzeczności z myśleniem Gilgamesza, który próbuje traktować podwładnych jak roboty pracujące non stop aż do chwili, gdy odpoczynek staje się absolutnie niezbędny. Żydowski szabas nie stanowi odpoczynku z konieczności, który naprawdę bywa konieczny – tak jak w przypadku przeciążonej maszyny lub przegrzanej piły. A kim my jesteśmy? Maszynami? Czy musimy – jak przepracowana piła po ciężkim wysiłku – zrobić sobie chwilę przerwy, aby się nie przegrzać i nie zepsuć? Czy odpoczywamy jedynie po to, aby po przerwie powiedzieć (jak koń Bokser w orwellowskim Folwarku zwierzęcym): „Będę ciężej pracował”? Czy temu służy odpoczynek? Poprawie wydajności? Unikaniu wyrządzenia sobie szkody z przepracowania?

Sobota nie została narzucona w celu poprawy wydajności. Stanowiła ontologiczną przerwę wzorowaną na siódmym dniu tworzenia świata przez Boga. On nie odpoczywał ze zmęczenia ani w celu zregenerowania sił, ale dlatego, że ukończył. Ukończył pracę, mógł się nią cieszyć i podziwiać to, co stworzył. Siódmy dzień tworzenia przeznaczony jest dla radości. Tak jak Bóg tworzył świat w sześć dni, tak my mamy sześć dni na jego doskonalenie. W sobotę świat z całą pewnością nie jest jeszcze doskonały i ma swoje wady, których jednak tego dnia nie wolno naprawiać. Sześć siódmych czasu człowiek może być niezadowolony i poświęcać się przekształcaniu świata, a jedną siódmą ma odpoczywać i niczego nie zmieniać. Siódmego dnia ma cieszyć się dziełem stworzenia i być zadowolonym.

Obowiązek szabasu niesie za sobą przesłanie, że celem tworzenia nie jest samo tworzenie, lecz ma ono swój koniec, jakiś punkt docelowy. Stanowi tylko proces, a nie cel. Cały Byt został tak stworzony, abyśmy mogli znajdować w nim odpoczynek, radość i ukontentowanie. Sensem tworzenia nie jest stworzenie czegoś nowego, lecz odpoczynek pośród tego, co współtworzyliśmy. A przekładając to na język ekonomii: celem użyteczności nie jest jej permanentne podwyższanie, lecz odpoczynek pośród dotychczasowych zdobyczy. Dlaczego uczymy się ciągłego podnoszenia wydajności, a nie uczymy się uświadamiania sobie jej rezultatów; i cieszenia się z nich.

Ten wymiar zniknął ze współczesnej ekonomii. Działania ekonomiczne nie mają miejsca, do którego mamy dojść i odpocząć. Dzisiaj znamy tylko osiąganie wzrostu dla samego wzrostu, a jeśli firmie lub państwu dobrze się powodzi, to nie jest powód do odpoczynku, lecz do osiągania jeszcze większej wydajności[288]. Jeśli w ogóle dzisiaj myślimy o odpoczynku, to z zupełnie innych powodów. Jest to odpoczynek przemęczonej maszyny, odpoczynek z osłabienia, odpoczynek kogoś, kto nie może nadążyć. Nic dziwnego, że obecnie prawie nie używa się słowa „odpoczynek” (nabrało nieco pejoratywnego odcienia). Mówimy, że musimy zrobić sobie przerwę albo wziąć wolne. Co ciekawe, nie wolno nam dzisiaj używać słów związanych z „próżnością”. Nie kojarzymy jej (przynajmniej leksykalnie) ze słowem oznaczającym pustkę: po angielsku vacation, czyli pustka, po francusku les vacances lub po niemiecku die Freizeit oznacza czas wolny, ale także czas pusty. Jakby te dni miały być dziurą, pustką, próżnią.

Niedawno spotkałem przyjaciela i zapytałem, jak to często w takich rozmowach, co porabia. Odpowiedział z uśmiechem: „Nic, właśnie wszystko zrobiłem” I nie był nawet milionerem ani wysoko urodzonym. Później często myślałem o tym wydarzeniu. Nasza cywilizacja pośpiechu nie ma żadnego celu końcowego, w którym mogłaby odpocząć. Kiedy powiemy: „Już wszystko zrobiliśmy”?…

WNIOSEK: MIĘDZY UŻYTECZNOŚCIĄ A ZASADĄ

Wpływów myśli żydowskiej na rozwój demokracji rynkowej nie da się przecenić. Najważniejsze, co po niej odziedziczyliśmy to brak ascetycznego odbierania świata, szacunek do prawa i własności prywatnej, a także zręby pomocy socjalnej. Hebrajczycy nie gardzili bogactwem materialnym – przeciwnie, religia żydowska kładzie silny nacisk na prawidłowe zarządzanie majątkiem. Ponadto koncepcja postępu i linearny odbiór czasu, które zawdzięczamy czasom starotestamentowym, nadały naszemu życiu (gospodarczemu) sens. Staraliśmy się wykazać, w jaki sposób Tora zdesakralizowała trzy ważne aspekty naszego życia: doczesnego władcę, naturę i pojmowanie bohatera. Próbowaliśmy pokazać, że dążenie do nieba na ziemi (podobne do żydowskiego) w swej zdesakralizowanej formie pojawiało się u wielu najwybitniejszych ekonomistów w dziejach.

Ponadto omówiliśmy w tym rozdziale dobro i zło w odniesieniu do użyteczności. Jaki jest związek pomiędzy czynionym dobrem i złem (wychodzącym) a użytecznością nieużyteczności, jaką otrzymujemy w nagrodę (dobrem i złem przychodzącym)? Myśl hebrajska ma dwie odpowiedzi na to pytanie. Przeanalizowaliśmy pierwszą wzmiankę o cyklach koniunkturalnych w śnie faraona oraz widzieliśmy pierwsze próby (które można nazwać keynesowymi) zapanowania nad tymi naturalnymi wahaniami. Widzieliśmy też, że Hebrajczycy próbowali tłumaczyć cykle koniunkturalne moralnością i etyką. Dla nich najważniejszą siłą napędową historii była moralność.

Poświęciliśmy trochę czasu na omówienie zasad szabasu, który ma nam zapewne przypominać, że nie jesteśmy na tym świecie tylko po to, żeby pracować, i że są w życiu święte miejsca i chwile (szabas), w których nie wolno dążyć do maksymalizacji wydajności. Zgodnie z myślą hebrajską zadanie człowieka polega na doskonaleniu dzida stworzenia i doglądaniu Ogrodu – ale musimy narzucać swojej pracy pewne granice. Mamy kończyć dzieło stworzenia zarówno w sensie dosłownym, jak i w bardziej abstrakcyjnym, ontologicznym. Rozmawialiśmy także o wyraźnej różnicy pomiędzy życiem niezależnych wędrowców a życiem w cywilizowanym mieście. Kilka stron poświęciliśmy także na historię abstrakcyjnego pieniądza, który dzięki instytucji odsetek potrafi podróżować w czasie w postaci kredytu. Dalej omówiliśmy też historię kredytu i ryzyko, jakie ze sobą niesie.

Wiele hebrajskich myśli dotyczących ekonomii zostanie rozwiniętych w pierwszych rozdziałach drugiej części tej książki. Najważniejsze teorie zostaną powiązane z innymi spostrzeżeniami z dziejów myśli ekonomicznej, w celu wyciągnięcia jakichś wniosków.

W następnym rozdziale, poświęconym etosowi gospodarczemu starożytnych Greków, omówimy dwa skrajnie różne podejścia do prawa i zasad. Stoików, którzy uważali prawo za w pełni obowiązujące: użyteczność ma znikome znaczenie w ich filozofii. A także epikurejczyków, którzy – według powszechnych teorii historycznych – stawiali użyteczność i przyjemność na pierwszym miejscu, a reguły, ich zdaniem, powinny powstawać w oparciu o zasadę użyteczności. Nie wolno zapominać, że Hebrajczycy znaleźli pewien zadowalający kompromis pomiędzy tymi dwiema postawami. Na pierwszym miejscu bezdyskusyjnie stawiają Torę; wolno jednak w pewnych narzuconych przez nią granicach osiągać wzrost użyteczności.

Rozdział 3.
Starożytna Grecja289

Europejska filozofia narodziła się w świecie starożytnej Grecji. Tutaj wiele inspiracji, także ekonomicznych, znalazła dla siebie cywilizacja euroatlantycka. Bez zrozumienia sporu pomiędzy stoikami i epikurejczykami nie da się w pełni zrozumieć rozwoju nowożytnej ekonomii. To tutaj zrodziła się ta część filozofii, która później stała się nierozłącznym elementem ekonomii. Hedonizm Epikura później w rękach J. Benthama i J.S. Milla został ujęty w formę ekonomiczną i matematyczną. Fundamenty wyrażanej matematycznie racjonalnej idealizacji i temat postępu naukowego, które nadały kierunek rozwojowi ekonomii, znajdujemy w naukach starożytnej Grecji, a zwłaszcza u Platona. „Najważniejszy i najtrwalszy wkład wniesiony przez Platona do formalnej filozofii polega na wyniesieniu matematyki do najwyższej pozycji w dociekaniach naukowych. Wszystkie nauki, także ekonomia, stosujące analizę matematyczną, muszą brać pod uwagę istotę idealizmu Platona, aby prawidłowo ocenić, na ile matematyka jest ważna dla ich dyscyplin i jakie matematyka stwarza ograniczenia[290]. Najpierw jednak przyjrzyjmy się pobieżnie innym starożytnym filozofom oraz jeszcze wcześniejszym tradycjom poetyckim.

MIT. PRAWDA POETÓW

W początkach cywilizacji greckiej główną rolę odgrywała tradycja poetycka, której kulminację stanowi Iliada i Odyseja Homera. W książce Les maîtres de vérité dans la gréce archaique belgijski historyk Marcel Detienne podkreśla, że przed rozwojem greckich tradycji sofistycznych i filozoficznych poezja odgrywała znacznie ważniejszą rolę, niż dzisiaj sobie wyobrażamy. Tradycja ta, oparta na ustnej deklamacji i rozwijaniu skomplikowanych technik mnemotechnicznych, zupełnie inaczej pojmowała prawdę i sprawiedliwość, a filozofia wyrastała w niej obok mitologii i sztuki. Prawda dopiero znacznie później została „wyrwana” doborowemu towarzystwu poetów i stała się domeną filozofii. Dlatego, jak pisze Nussbaum[291], Platon nie uważał poetów za „kolegów z innego wydziału zajmujących się innymi sprawami, tylko za niebezpiecznych konkurentów”. Pierwsi filozofowie starali się zwalczać mity i opowieści i posuwać wiedzę w kierunku prawd niezmiennych, a tym samym próbowali przejąć rolę „panów prawdy”. Później przejmowali ją kapłani, teologowie, a w końcu naukowcy, do których dzisiaj kierujemy pytania dotyczące prawdy.

Jak w starożytnej Grecji wyglądało „poetyckie” podejście do prawdy? Oto co mówią o sobie poetyckie Muzy: „O pastuchy wiejskie, zakały, brzuchy wyłącznie! Wiemy, jak głosić kłamstwa liczne do prawdy podobne, wiemy też, gdy zechcemy, jak rzeczy prawdziwe obwieszczać”[292]. Muzy żądają prawa do głoszenia prawdy (albo kłamstwa). Ponadto „poeci tragiczni i epiccy uchodzili powszechnie za etyków i nauczycieli w Grecji. Nikt nie uważał ich dzieł za mniej poważne i w mniejszym stopniu dotykające prawdy niż pisane prozą rozprawy historyków i filozofów”[293]. Prawda i rzeczywistość były ukryte w opowieściach i monologach. Dobre opowieści stworzone przez poetów były powtarzane, przetrwały zarówno autorów, jak i bohaterów i na stałe zaistniały w ludzkim myśleniu. Poezja stanowi odzwierciedlenie rzeczywistości. Pięknie ilustruje to cytat przypisywany Symonidesowi: „Poezja to obraz z darem wymowy”[294]. Ale poeci posuwali się dalej i swoją wymową kształtowali rzeczywistość oraz prawdę. Ważną rolę w przedstawianiu prawdy i rzeczywistości odgrywały przygody, honor, wspaniałe wyczyny oraz zdobywanie uznania. Dzięki pochwale z ust poety człowiek zyskiwał sławę, a kto jest sławny, ten zostanie zapamiętany. Stawał się bardziej realny i zaczynał istnieć w życiu innych ludzi. Prawdą jest to, co pozostaje w pamięci; a co poszło w zapomnienie, to jakby nigdy nie istniało.

Prawda nie zawsze miała dzisiejszą, „naukową” formę. Współczesna prawda naukowa opiera się na precyzyjnych i obiektywnych faktach, natomiast prawda poetycka bierze pod uwagę także wewnętrzny (emocjonalny) wydźwięk opowieści lub poematu. „Mit nie jest skierowany do umysłu, on przemawia bezpośrednio do systemu emocjonalnego”[295]. Jeśli poeta napisze „ona przypomina kwiat”, to z naukowego punktu widzenia kłamie. Kobieta nie ma z rośliną prawie nic wspólnego – a o tej odrobinie, którą ma, nie warto wspominać. Mimo to rację może mieć poeta, a nie naukowiec. Starożytna filozofia, podobnie jak później nauka, próbuje szukać cech stałych, niezmienności, policzalności. Nauka poszukuje (tworzy?) porządku i, o ile to możliwe, odrzuca wszystko inne. Każdy z doświadczenia wie, że życie nie jest uporządkowane. A jeżeli to dotyczy również ogółu rzeczywistości? W efekcie poezja mogła odbierać prawdę z wrażliwością większą niż filozofia, a później nauka. „Tragiczne poematy z racji podejmowanych tematów i funkcji społecznej są w stanie podejmować i zgłębiać dotyczące losu i bytu ludzkiego problemy, których teksty filozoficzne mogą unikać”[296].

Tak jak współcześni naukowcy. Artyści tworzą obrazy świata za pomocą symboli i uproszczeń (co też jest zwodnicze), podobnie jest z modelami naukowymi, które często nawet nie dążą do „realizmu”. Malarstwo zgodnie z tradycją jest sztuką iluzji, sztuką „wyłapywania szczegółów”, a zatem patrząc od innej strony, „wprowadzania w błąd”. Najlepsza jest taka sztuka, jak mówi autor Dissoi logoi, która zajmuje się tworzeniem złudzenia „w taki sposób, aby powstałe rzeczy były podobne do realnych”[297].

Ale poeci mają swoją prawdę. Grecy wierzyli, że muzy potrafią odsłaniać ukrytą prawdę i przewidywać przyszłość. „Natchnęły mnie także wieszczym śpiewaniem, abym wysławił, co będzie”[298], pisze Hezjod. Jednocześnie trzeba zauważyć, że Grekom prawdy objawiały się (aletheia) głównie we śnie. „Ziemia porodziła widzenia snów, które miastom śmiertelnym co pierwsze, co późniejsze i co dopiero nastąpi, w snach na mrocznych posłaniach wieściły”[299]. Z czymś podobnym spotkaliśmy się już w myśli hebrajskiej, gdy faraon miał we śnie widzenie, dzięki któremu Józef przewidział cykle koniunkturalne. Ale sen lub stan podobny do snu to także punkt wyjściowy metody naukowej René Kartezjusza. On sen stosował jako metodę dostrzegania czystej prawdy. Wrócimy do tego w późniejszym rozdziale.

A skoro mowa o Kartezjuszu to wygląda na to, że szukał innego rodzaju prawdy. Chodziło mu bowiem o solidną prawdę, wolną od zwątpienia[300]. Zresztą najwyraźniej zdawał sobie z tego sprawę, bowiem jego najważniejsza książka nosi tytuł Rozprawa o metodzie właściwego kierowania rozumem i poszukiwania prawdy w naukach. Szukał prawdy tylko w nauce. Szukał doksy. Prawda poetów to raczej aletheia, a więc inny rodzaj prawdy. Ona jest ulotna, irracjonalna, senna.

Poeta ekonomista

Za pierwszego ekonomistę w dziejach może uchodzić jeden z największych, a zarazem ostatnich greckich poetów tradycyjnych, Hezjod, który żył około stu lat przed pierwszym filozofem, Talesem[301]. Badał takie sprawy jak problem niedoboru środków i wynikająca z niego potrzeba efektywnej alokacji. Tłumaczy ten deficyt w sposób iście poetycki. Według niego bogowie zesłali niedostatki na człowieka w ramach kary za czyny Prometeusza:

Gdyż bogowie w ukryciu przed ludźmi życie ich trzymają;

łatwo mógłbyś bowiem przez jeden dzień wypracować

tyle, by ci starczyło na rok i żebyś próżnował;

szybko mógłbyś też ster zawiesić w dymie komina,

wołów trud mógłby przepaść, a także mułów cierpliwych.

Jednak Dzeus to zataił, gdy serce złość mu wzburzyła,

wtedy gdy w pole go wywiódł Prometej o myślach pokrętnych[302].

Tłumaczenie Hezjoda brzmi bardzo interesująco i widzimy w jego analizie (wrócimy do tego później) coś bardzo zasadniczego: archetyp pracy ludzkiej.

Według Hezjoda praca jest losem człowieka, jego przywilejem i źródłem wszelkiego dobra. Ci, co nie pracują, zasługują wyłącznie na pogardę. Zarówno ludzie, jak i bogowie nienawidzą każdego lenia, „co bezczynnie żyje, podobny do trutni bez żądeł, które – same bezczynne, wysiłek pszczół, wyzyskując, zżerają”[303]. Prace i dni Hezjoda to nie tylko pierwsza próba analizowania ludzkiej pracy, ale dla nas, współczesnych ekonomistów, interesująca jest szczególnie jego krytyka lichwiarstwa, której echa pojawiły się kilkaset lat później w dziełach Platona i Arystotelesa, co zobaczymy w kolejnych rozdziałach.

Pierwsi filozofowie

W naukach starożytnych Greków tematy ekonomiczne nie odgrywają ważnej roli ani w poezji, ani w filozofii. Jednak Tales, uważany za pierwszego greckiego filozofa, zarabiał na życie jako kupiec. Odznaczył się jako autor „dowodu, że jeśli chce pokazać swoją filozoficzną wyższość, potrafi wygrać nawet w rywalizacji handlowej. Przewidział rzekomo złe zbiory oliwek i dzięki temu zdobył bogactwo, aby wykazać, jak to prymitywne i łatwe do spełnienia dążenie”[304]. Tak więc w starożytnej Grecji już od czasów pierwszego filozofa sprawy ekonomiczne uchodziły za podrzędne wobec spraw duchowych. Rozważania ekonomiczne, w odróżnieniu od filozoficznych, nie cieszyły się zbyt dużym powodzeniem. Tak więc rozważania ekonomiczne wymagają filozoficznej refleksji i właśnie to chciał pokazać Tales swoim „biznesem z oliwkami”. Filozofia to nie czcze gadanie, lecz dociekania o szerokim oddziaływaniu praktycznym. Tales zajął się filozofią nie dlatego, że nie potrafił inaczej zarabiać na życie, ale dlatego, że dawała mu szersze horyzonty do rozważań. Z tego powodu w starożytnej Grecji filozofia uchodziła za „królową nauk”. Z odrobiną przesady możemy powiedzieć, że we współczesnym sytuacja wygląda odwrotnie. Często filozofia uchodzi za coś zbędnego, za bezużyteczne dociekania, które do niczego nie prowadzą. Inaczej niż ekonomia!

Tajemnice liczb

Inspirację dla nauk ekonomicznych stanowiły główne idee jońskiej tradycji filozofii. Poszukiwania jednej (!) zasadniczej reguły rządzącej wszystkimi rzeczami zapoczątkowali jońscy filozofowie. Dla nas jednym z najbardziej inspirujących był Pitagoras, który istotę świata dostrzegał w numerycznych proporcjach jego form. Twierdził, że „istotą rzeczy jest liczba”[305]. Z tego powodu posiada ona magiczną siłę. Spekulacje Pitagorasa dotyczące liczb „mają charakter nie tylko intelektualny, lecz pełno w nich również znaczeń mistycznych”[306]. „Liczba jest istotą rzeczy – wszystko jest zawarte w liczbach.

Gdy pojawia się pytanie, czy taki język należy rozumieć dosłownie, czy w sensie symbolicznym, trzeba się odwołać do autorytetów”[307]. Arystoksen, uczeń Pitagorasa, zwrócił uwagę, że mistrz „oderwał badania liczb od praktyki handlowej i porównywał do nich wszystko”[308]. Co ciekawe dla nas ekonomistów, „ze słów Arystoksena wynika, że do odkrywania prawdziwej «miary» wszystkiego przyczyniły się spostrzeżenia wyniesione z handlu (…) uważa, że zestawianie wszystkiego z liczbami zaczęło się od obserwacji ekonomicznych i handlowych”[309]. Jeśli to prawda, to nie matematyka była inspiracją dla ekonomistów lecz odwrotnie.

Nie mniej ciekawe jest, że pitagorejczycy, podobnie jak Hebrajczycy i inne narody, otaczali liczby pewnym mistycyzmem[310]. Nawiasem mówiąc, czołowy logik i matematyk pierwszej połowy ubiegłego stulecia, Bertrand Russell uważał połączenie mistycyzmu i nauki (w którym celowali pitagorejczycy)[311] za klucz do osiągania filozoficznej perfekcji. Dla Pitagorasa liczba[312] nie była po prostu odpowiednikiem jakiejś ilości, nie służyła tylko do liczenia. Zawierała także jakość, która powinna stać się środkiem do opisywania zasad harmonii świata, cosmos[313]. Później za pośrednictwem Platona nauki Pitagorasa trafiły do głównego nurtu europejskiej myśli naukowej. „Platon tylko rozwijał koncepcje tajnych stowarzyszeń pitagorejczyków. Utrzymywały one, że świat jest racjonalnym bytem zbudowanym przez „wielkiego Geometrę” z podstawowych jednostek, czyli punktów lub „jedynek”[314]. Pitagorejczycy jako pierwsi rozważali możliwość zredukowania świata do form liczbowych. Później zobaczymy, jak bardzo to zainspirowało dwudziestowiecznych ekonomistów.

W odróżnieniu od sobie współczesnych Heraklit postrzegał rzeczywistość jako byt niestabilny. W jego czasach synonimami ideału i świętości były takie słowa jak niewzruszoność, stałość, statyczność. Najwyraźniej podejmowane przez ekonomistów próby ujęcia ciągle zmieniającej się rzeczywistości w abstrakcyjne, niezmienne zasady sięgają bardzo dawnych czasów. Natomiast świat Heraklita trzymają przeciwstawne siły – jak w przypadku luku i liry[315]. Harmonia powstaje z przeciwieństw i niezgodności, a uświadamiamy ją sobie w ruchu.

Pewnym przeciwieństwem dla Heraklita był filozof ze szkoły elejskiej – Parmenides. Ten kapłan Apolla również uważał, że świat odbierany przez nasze zmysły ulega ciągłym zmianom, ale uznał go za nierealny. Według niego realne są tylko procesy zachodzące w rozumie, czyli abstrakcyjne, stałe i niezmienne myśli. Z tego punktu widzenia prawda jest zawarta w sferze koncepcji i teorii. Prawda nie występuje w niedoskonałym świecie doświadczanym (świecie fenomenów), który cierpi z powodu ciągłych zmian. Zatem doświadczany świat nie jest realny – aby taki się stał, musi powstać dla niego jakiś model myślowy, który uśmierci zmienny świat i wprowadzi stabilną ideę.

Tak więc Parmenides może uchodzić za prekursora sokratejskiej i platońskiej filozofii form idealnych, która wywarła znaczny wpływ na ekonomię (podobnie jak na fizykę i inne dziedziny nauki) i stworzyła podwaliny modeli jako abstrakcyjnych konstrukcji, uważanych często za bardziej realne niż rzeczywistość. Współczesna nauka to efekt stałego wpływu parmenidesowego i heraklitowego postrzegania świata. Z jednej strony tworzy ona modele będące rekonstrukcjami rzeczywistości albo twierdzi, że rzeczywistość jest możliwa do odwzorowania. Z drugiej – wielu naukowców traktuje racjonalne modele jako „nieprawdziwe i nierealne” podpórki, które mogą jedynie pomagać w prognozowaniu dynamicznej, stale zmieniającej się rzeczywistości przyszłości.

KSENOFONT. NOWOŻYTNA EKONOMIA CZTERYSTA LAT PRZED CHRYSTUSEM

Dzieła ekonomiczne Ksenofonta, który był także filozofem – jakkolwiek przeciętnym – możemy uznać za szczytowe osiągnięcie starożytnej ekonomii politycznej. Ateńczyk ten opisywał w swych tekstach zjawiska ekonomiczne, które nowożytni ekonomiści pracowicie odkrywali na nowo dopiero w dziewiętnastym wieku, czyli ponad dwa tysiące lat po jego śmierci, i pomimo faktu, że „dopiero w osiemnastym wieku jego O dochodach i Ekonomik zostały przestudiowane pod kątem ich praktycznych analiz problemów ekonomicznych i administracyjnych”[316]. Tak więc dogłębne i uproszczone rozważania ekonomiczne istniały od początku filozofii i grecko-europejskiej kultury. Analizy ekonomiczne Ksenofonta są nie bardziej powierzchowne niż Smitha.

Ksenofont, żyjący w czasach Platona, podzielił swoje koncepcje ekonomiczne na dwie księgi. Oeconomicus i De vectigalibus. Pierwsza dotyczy zasad dobrego prowadzenia gospodarstwa domowego, a druga radzi Atenom, jak podwyższyć przychody do państwowego kuferka i jak osiągnąć większe bogactwo. Bez zbytniej przesady można powiedzieć, że napisał pierwsze prace naukowe o mikro- i makroekonomii. Również Arystoteles napisał książkę zatytułowaną Ekonomika (Oeconomica)[317], która stanowi reakcję na Prace i dni Hezjoda. Księga Arystotelesa stanowi raczej traktat o zarządzaniu domem: główna jej część dotyczy relacji między mężami i żonami, a zwłaszcza roli kobiet. Generalnie dzieło to sprawia wrażenie, że było pisane dla kobiet, skoro „dobra żona powinna władać wszystkim, co w domu się znajduje”[318], ponieważ lepiej zatroszczy się o domostwo, natomiast mąż, zdaniem Arystotelesa, „mniej nadaje się do zajęć spokojnych i zdrowiej czuje się w ruchu”[319].

Wracając jednak do Ksenofonta. W dziele O dochodach państwowych nawołuje Ateńczyków do maksymalizacji zasobów skarbu państwa i radzi, jak to osiągać. Nie uważa jednak, aby najlepszymi sposobami podnoszenia przychodów z opodatkowania była nacjonalizacja i manewry wojenne. Twierdzi, że bardziej stosowne będzie ożywianie handlu, co w tamtych czasach było koncepcją rewolucyjną, która musiała zostać odkryta na nowo dopiero znacznie później. Nawołuje do zachęcania obywateli ateńskich do podejmowania działalności gospodarczej, a zwłaszcza imigrantów, którym proponuje ustanowienie „opiekunów metojków”. Mieliby oni, obok budowania domów dla imigrantów, dążyć do wzrostu ich liczby i do pozyskiwania ich życzliwości, a tym samym do wzmocnienia gospodarczego Aten.

To by również życzliwiej dla państwa usposobiło metojków i oczywiście wszyscy pozbawieni ojczyzny pragnęliby osiedlić się w Atenach i powiększyliby nasze dochody[320].

Ksenofont, wbrew upowszechnionemu wówczas podejściu, nie traktował bogactwa i powodzenia w kontekście gry o stałej sumie[321], lecz miał bardziej nowożytne podejście do osiągania zysków z handlu. Jeśli obcokrajowcy będą więcej handlować, zyskają na tym wszyscy Ateńczycy. Obcokrajowcy nie bogacą się naszym kosztem, lecz – przeciwnie – wzbogacają środowiska, w których działają. Zaproponował więc wprowadzenie bodźców stymulujących handel i inwestycje obcokrajowców.

Gdyby i dla przekupniów zbudowano mieszkania i sklepy w Pireusie i w mieście, byłaby to również ozdoba dla miasta i dużo by z tego było dochodu[322].

Ksenofont okazał się niezwykle utalentowanym i myślącym perspektywicznie ekonomistą, który brał pod uwagę ludzkie intencje i pragnienie biznesmena, aby czuć się kimś wyjątkowym, co często również we współczesnej gospodarce odgrywa ważną rolę.

Z punktu widzenia współczesnej ekonomii bardzo ciekawa wydaje się też przedstawiona przez Ksenofonta teoria wartości. Jej istotę najlepiej widać w poniższym fragmencie tekstu przytaczającego wyimaginowany dialog Sokratesa z Krytobulem:

(…) dla nieumiejącego zaś ich użyć, nie są własnością. Jak na przykład piszczałki dla umiejącego dobrze grać na nich, są własnością, dla nieumiejętnego zaś niczem innem, jak bezużytecznemi kamykami, gdyby ich nie sprzedał. To samo i nam się wydaje: dla sprzedających są te piszczałki własnością, dla niesprzedających zaś nie są nią, gdyż nie umieją ich użyć. W zgodzie więc, Sokratesie, postępuje nasza rozmowa, gdy ustanowiliśmy, iż to co użytek przynosi, własnością jest. Nie są nią bowiem piszczałki nie sprzedane, ponieważ się na nic nie zdadzą; są zaś takową, sprzedane. Do tego przydał Sokrates: rozumie się, jeżeli potrafi je sprzedać. Jeżeli je bowiem sprzeda takiemu, który ich znowu nie będzie umiał użyć, choć sprzedane, nie będą własnością podług twojej mowy. Zdajesz się twierdzić, Sokratesie, iż nawet pieniądze nie są własnością, skoro ich kto nie umie użyć. A ty znowu w tem się zemną wydajesz zgadzać, iż to jest własnością, z czego kto korzyści doznawać może. Gdyby bowiem użył pieniędzy na to, aby, kupiwszy sobie na przykład nałożnicę, przez też i na ciele i duszy i na majątku szkodował, jakżeż by mu wtenczas pożytecznemi były pieniądze? W żadnym względzie, chyba że i tak zwany blekot własnością nazwiemy, przez który kosztujący go pomieszanymi na umyśle się stają. Niechaj zatem, kto nie umie użyć pieniędzy, tak daleko je od siebie odpycha, o Kritobulu, żeby nie były już dlań własnością[323].

Po przykładzie Krytobula z fletem widać, że Ksenofont był świadom dalszego rozróżnienia na wartość użytkową i wartość wymienną[324], na którym później swoje teorie opierali Arystoteles, John Locke i Adam Smith.

Zatrzymajmy się chwilę przy Smisie. Jednym z najważniejszych jego wkładów do nowożytnej ekonomii było przeanalizowanie podziału pracy a także rosnącej roli specjalizacji w rozwoju i racjonalizacji procesu produkcji. Ksenofont zwrócił uwagę na ważność podziału pracy ponad dwa tysiące lat przed Adamem Smithem. Przedstawił go w kontekście wielkości społeczności, w której powinien następować.

W małych miastach ten sam człowiek robi łóżka, siedziska, pługi i stoły, a niejednokrotnie i domy buduje. Cieszy się, jeśli znajduje zatrudnienie u tylu ludzi, że jest w stanie się utrzymać. Niemożliwe jednakowoż, aby jeden i ten sam człowiek pracował w wielu fachach i w każdym był dobry. Natomiast w dużych miastach, gdzie jest duże zapotrzebowanie na każdą rzecz, można zarobić na życie z jednego fachu, a nawet z jednego jego działu. Są szewcy, co wyrabiają sandały dla mężczyzn jedynie, inni zaś tylko dla kobiet. Jeden rzemieślnik utrzyma się z szycia butów, drugi z ich krojenia, trzeci z formowania górnej skóry na nich, a czwarty z dopasowywania wszystkich części. Oczywiście ktoś, kto cały czas i cały wysiłek kieruje na drobniejsze zadania, wykonuje je najlepiej[325].

Ksenofont pod wieloma względami wyprzedzał swoje czasy i ich największych myślicieli. Jak pisze Todd Lowry, „Platon nie mógł mieć pojęcia o związkach pomiędzy wielkością rynku a stopniem podziału pracy, które spopularyzował Adam Smith. Jednak Ksenofont, żyjący w tym samym czasie co Platon, podaje w swojej Cyropedii podobny opis podziału pracy, najwyraźniej posuwa się nieco dalej w ocenie wymiany zajęć, ponieważ rozróżnia duże miasta, w których podział pracy jest bardziej rozwinięty, i małe miasta, w których podział prawie wcale nie istnieje”[326].

Ograniczenia przyszłości i wyliczenia

Ten znakomity ekonomista Ksenofont zajmował się między innymi takimi rzeczami jak użyteczność i maksymalizacja plonów[327], stawiał również wyraźne granice dla swoich analiz. Bardzo ostrożnie podchodził do możliwości prognozowania sukcesu lub porażki w gospodarce w czasach, gdy rolnictwo odgrywało znacznie ważniejszą rolę niż dzisiaj. Według niego „bardzo wiele nie podobna naprzód przewidzieć w gospodarstwie. I grady bowiem i śrony i susze i ulewy straszliwe i rosy i inne przygody częstokroć niweczą prace dobrze przemyślane i wykonane”[328]. Jednocześnie wykazał się wiedzą, że wydarzenia gospodarcze trzeba rozpatrywać w kontekście kulturowym, toteż jako przedmiot analiz nigdy nie mogą być rozpatrywane w całkowitym oderwaniu od świata realnego, który nie rządzi się wyłącznie prawem popytu i podaży.

Ksenofont kończy O dochodach państwowych słowami, które znamy w różnych formach z różnych okresów historii jako Conditio Jacobaea[329] i które stanowią swoiste przeciwieństwo współczesnej mantry gospodarczej cetteris paribus (gdy wszystko inne jest jednakowe): „Gdybyście postanowili to zrobić, ja przynajmniej radziłbym wysłać do Dodony i Delf posłów i zapytać boga, czy przy takich urządzeniach i teraz, i w przyszłości lepiej będzie się powodziło państwu”[330]. Według Ksenofonta nawet najlepsza analiza i porada ekonomiczna nie bierze pod uwagę tych wszystkich czynników, które można nazwać wolą niebios, zwierzęcymi instynktami czy jakkolwiek inaczej.

Ksenofont prowadził rozważania ekonomiczne w szerokim zakresie tematycznym. W swoich pracach porusza takie sprawy jak relacje pomiędzy zatrudnieniem i ceną[331], innowacyjność[332] i inwestycje w infrastrukturę „państwa”[333]. Jak widzieliśmy, szczegółowo omawia specjalizację, przedstawia wiele rad na poziomie zarówno makro – jak i mikroekonomicznym, opisuje korzystne efekty wprowadzenia zachęt dla zagranicznych inwestorów i tak dalej. W pewnym sensie można powiedzieć, że zakres jego rozważań ekonomicznych jest szerszy i głębszy niż Adama Smitha.

I na koniec jedna myśl, do której jeszcze wrócimy. Jego uwaga na temat zaspokajania realnych potrzeb jest interesująca, lecz w odniesieniu do nienasycenia abstrakcyjnymi pieniędzmi (w jego czasach określanych srebrem): „Bo też kiedy ktoś ma dosyć sprzętów domowych, to już ich nie dokupuje, ale nikt jeszcze nie miał tyle srebra, żeby go nie potrzebował. Jeśli zaś niektórzy mają go bardzo dużo, zakopując nadwyżkę nie mniej się cieszą, niż gdyby z niej korzystali”[334].

PLATON: WEKTOR, NOSICIEL

Niewątpliwie Sokrates[335] i Platon należą do założycieli naszej tradycji filozoficznej i w pewnym stopniu to oni wyznaczyli i narzucili granice tej dyscypliny na tysiące nadchodzących lat (nadal nie wiadomo, czy kiedykolwiek uda nam się wydostać poza narzucone przez nich ramy). Sokrates, jego uczeń Platon i uczeń Platona Arystoteles postawili pytania i zapoczątkowali dysputy, z którymi nasza cywilizacja zmaga się do dzisiaj.

Nadal nie wiemy, czy dawać pierwszeństwo racjonalizmowi czy empiryzmowi, czy idee Platona istnieją ani czy wszystkie struktury są wytworem człowieka, jak twierdzi Arystoteles. Tradycja starożytnej Grecji przekazała nam w spadku te wieczne poszukiwania. Ani w hebrajskiej, ani w sumeryjskiej tradycji nie powstał tego typu dualizm. Na murach świątyni Apolla w Delfach została wyryta sentencja: „Poznawaj sam siebie”, z której na swój sposób drwił Alexander Pope. To samo motto powróciło do nas w filmie Matrix: w pierwszej części wisi nad drzwiami napis Oracle i stanowi kwintesencję przesłania, jakie Oracle ma dla głównego bohatera, Neo: „Sam siebie poznawaj. Ja nic ci o tobie powiedzieć nie mogę”.

W jaskini rzeczywistości

Platon odegrał znaczącą rolę w tym, jak dzisiaj myślimy, jakie zadajemy pytania i jak na nie odpowiadamy. Zostawił po sobie koncepcję oderwania od świata. Umocnił racjonalną tradycję Parmenidesa opartą na twierdzeniu, że świat najlepiej da się poznać rozumem. W znanej przypowieści o jaskini kładzie fundamenty pod zupełnie inny odbiór świata: nasz świat nie jest światem głównym, lecz światem cieni, światem wtórnym. „Jest absolutnie konieczne, aby ten świat był obrazem jakiegoś innego świata”[336]. Tak więc Platon otwiera drzwi do niemal mistycznej powściągliwości wobec świata, do ascetyzmu i do początków wiary w abstrakcyjne, racjonalne teorie. Prawda nie jest jasna, nie widzimy jej oczami, lecz jest przed nami ukryta. Drogę do odkrycia tej prawdy (niezmiennej) stanowi racjonalizm. Późniejsi starożytni Grecy za najważniejsze uznawali pozbywanie się nieregularności i zmienności. Celem było przebicie się przez zmienny, złudny świat empiryczny do niezmiennej, stałej (i dlatego „realnej”) prawdy.

Wróćmy jednak do przypowieści o jaskini. Platon opisał w niej więźnia, który całe życie był przykuty do skały, nie widział prawdziwych rzeczy, lecz tylko cienie padające na ścianę. Uważa je za rzeczy realne, poddaje studiom i uczenie rozprawia o ich istocie, chociaż nie ma pojęcia, że oprócz nich istnieje coś jeszcze: „ci ludzie tam co innego braliby za prawdę, jak tylko cienie pewnych wytworów”[337].

Tacy „eksperci” zgadują na podstawie cieni. Platon chciał przez to zapewne powiedzieć, że zjawiska empiryczne tylko nam się wydają, nie dotykają istoty rzeczy, realności, do której można dochodzić na drodze abstrakcyjnych rozważań i modelowych racjonalizacji. Aby osiągnąć oświecenie, musimy uwolnić się z więzów trzymających nas przy świecie empirycznym, wyjść z jaskini[338] i zobaczyć rzeczy takimi, jakie są. Człowiek, który wyrwie się z ciemności i po wyjściu z jaskini ujrzy światło, dostrzeże rzeczy prawdziwe i rzeczywistość taką, jaka jest naprawdę: „cierpiałby robiąc to wszystko, a tak by mu w oczach migotało, że nie mógłby patrzeć na te rzeczy, których cienie poprzednio oglądał”[339]. Gdyby wrócił do jaskini i opowiedział to więźniom, przyzwyczajonym do obcowania z cieniami realnego świata, nie uwierzyliby mu ani go nie zaakceptowali (co moim zdaniem stanowi główne przesłanie tej przypowieści). Taki właśnie los spotkał najwspanialszego nauczyciela Platona, czyli Sokratesa[340].

Platonowi przyświecało poszukiwanie niezmienności. Starał się odciągać uwagę od rzeczy i zjawisk zmiennych (i dlatego efemerycznych). Według niego drogi (lub jak kto woli struktury, równanie albo matrix)[341] do prawdy o tym świecie leżą gdzieś głęboko w nas i zostały tam zapisane przed naszymi narodzinami. Jeśli chcemy ich szukać, wystarczy skierować się do własnego wnętrza. Poszukiwanie prawdy w świecie zewnętrznym rozprasza i  zwodzi, bo prowadzi na drogę badania cieni (drogę, którą najwyraźniej obrał Arystoteles; patrz niżej). Docieranie do rzeczy realnych jest możliwe – jednak nie oczami ani innymi zmysłami – lecz za pomocą rozumu[342].

Popper podsumowuje tę najważniejszą teorię Platona następującym sposobem: „Wierzył, że z każdą zwyczajną i ułomną rzeczą koresponduje rzecz idealna, nieskalana. Ta wiara w perfekcję i niezmienność rzeczy zwana często «teorią form albo idei» stała się główną doktryną jego filozofii”[343].

W taki oto sposób powstała tradycja racjonalizmu, która później zyskała ważne znaczenie także w ekonomii. Dokładnie w myśl takiej samej logiki próbuje ona racjonalnie odkrywać zasady rządzące rzeczywistością i formułować modele postępowania. Do dziś dnia wyraźnie zauważamy w ekonomii tendencje do dopasowywania realnego świata do matematycznych modeli i dokładnych, stałych, obowiązujących wszędzie wykresów.

Należy jednak tu powiedzieć, że do Platona nawiązywał Kartezjusz uchodzący powszechnie za założyciela nowoczesnej nauki. Nie poszukiwał prawdy w świecie zewnętrznym, lecz w wewnętrznych rozmyślaniach, wglądzie w siebie, uwalnianiu się od ogłupiających zmysłów, wspomnień i innych odczuć oraz ich rejestracji. Kartezjusz znajdował prawdę we śnie, uwalnianiu się od niezadowalających zmysłów, pozostawaniu sam na sam ze swoją racjonalnością. Odegrał ważną rolę w naszej historii i będziemy jeszcze do niego wracać.

Mit jako model, model jako mit

Według Platona istnieje pewna hierarchia bytów i hierarchia wiedzy. Na szczycie znajduje się wiedza o ideach, a na dole znajomość iluzji, cieni, urojeń i ścian jaskini. Nawiasem mówiąc, najwyższej pozycji nie zajmuje wiedza matematyczna, lecz filozoficzna. Matematyka nie jest w stanie opisać całej prawdy – nawet gdybyśmy opisali cały świat precyzyjnymi równaniami matematycznymi, nie uzyskalibyśmy pełni wiedzy. (Więcej na ten temat w ostatnim rozdziale). A swoją drogą umiejętność opisu funkcjonowania wszystkich rzeczy nie oznacza jeszcze, że rozumiemy panujące między nimi relacje.

Dlatego Platon stosuje mity i uważa je za środki, dzięki którym jest potencjalnie możliwe odkrywanie prawdy. Ich niejednoznaczność stanowi tu zaletę, mocną stronę, a nie wadę. Taka forma wyrazu ma szersze ramy i większy zasięg niż „dokładna nauka” albo metoda matematyczna. Mit sięga do miejsc, do których nie jest w stanie dotrzeć matematyka ani fizyka, a także potrafi oddać dynamikę ciągle zmieniającego się świata. Co ciekawe, współczesny człowiek ma odwrotne skłonności: gdy zapuszcza się w trudne rejony, w których nie może liczyć na zmysły, szuka pomocy w matematyce i innych precyzyjnych metodach. Słowo metoda (meta-hodos) oznacza „wzdłuż drogi” jak również „za drogą”. Metoda powinna być światłem przewodnim, które pomaga uniknąć zabłądzenia, zgubienia drogi podczas ćwiczenia umysłowego sięgającego poza zasięg światła naszej intuicji i naszych zmysłów.

Mit to oczywiście abstrakcja: model, przypowieść, opowiadanie (nawet matematyczne). Gdybyśmy podeszli do tego inaczej i stwierdzili, że nauka wokół faktów tworzy mity, czyli teorie, to wszystkie te koncepcje udałoby się połączyć. Faktów nie odbieramy fizycznie, interpretujemy ich wyrażanie. W końcu wszyscy widzimy, że słońce „wschodzi”, ale jak i po co – to już kwestia interpretacji. I w tym momencie pojawia się opowieść.

Według Platona zrozumienie tajemnic świata wymaga zbudowania pewnego „wyższego ładu”, swego rodzaju metanarracji lub powszechnie uznawanego mitu, archetypu, modelu lub – jak kto woli – matriksu, który nas otacza (a może jest w nas?). Ponad niższymi warstwami stoją prawdy filozoficzne – formy wywiedzione z idei Dobra. Według Platona definicje matematyczne i wyprowadzone z nich wnioski gwarantują funkcjonalność, bo istnieją poza nami i nie kształtujemy ich, tylko stopniowo odkrywamy. Modele odsłaniają niedostrzegalne prawa bytu.

Wydawać by się mogło, że Arystoteles miał zupełnie inny pogląd na zasadę abstrahowania: „Jeśli chodzi o zasadniczą niezgodę z Platonem, to Arystoteles twierdził, że idee nie istnieją niezależnie, tylko «co ogólne, ujmuje się na podstawie tego, co jednostkowe»”[344]. Oczywiście można to zinterpretować tak, że abstrakcyjne formy nie istniej poza nami, możemy je zrozumieć (zbliżamy się do nich, poszerzając wiedzę), ale też je (współ)tworzymy.

Jednocześnie współczesna ekonomistka Deirdre McCloskey znajduje w dobru Platona punkt styczny pomiędzy fundamentami matematyki i religii – wiarę w Boga jako podstawę wszystkiego:

Matematycy Philip Davis i Reuben Hersh zwrócili uwagę, że „u podłoża zarówno matematyki, jak i religii musi istnieć fundament wiary, który każdy sam musi sobie zapewnić” Twierdzą, że matematycy to praktykujący neoplatończycy i uczniowie Spinozy. Ich kult matematyki można porównać do kultu Boga. Na przykład wiara, że zarówno Bóg, jak i pitagorejski teoremat istnieją niezależnie od świata fizycznego i obydwa nadają mu sens[345].

W świecie Platona[346] religia nie jest oddzielona od matematyki i nauk fizycznych. Obydwie one uzupełniają się i wzajemnie potrzebują. Za jedną i za drugą stoi wiara w jakąś zasadę, która na wszystko ma baczenie i bez której to albo tamto nie ma sensu[347]. Dwudziestowieczny filozof Michael Polanyi twierdził, że nawet nauka to „system wierzeń, które sobie przyswajamy”[348]. „Wiara to nie atak na naukę ani powrót do zabobonów”[349], przeciwnie, ona stanowi fundament wszelkiej nauki i wiedzy, na przykład choćby na elementarnym poziomie wiary w to, że świat można poznać. Mit, wiara w coś nieudowodnionego, w coś nierealnego (na przykład założenie w ekonomii), zaczyna odkrywać rolę superstruktury.

Tu pojawia się pytanie, jaka część ekonomii wywodzi się z mitów i na nich opiera. Ekonomia uważa, że jest w najlepszej pozycji do interpretowania współczesnego świata społecznego, odkryliśmy jednak, że do tego potrzebuje mitu. Wykorzystuje go różnymi sposobami i do różnych celów. Po pierwsze, czerpie z mitu swoje założenia (robi to więc nieświadomie), a po drugie, sama tworzy mity i opowieści. Takim mitem-modelem jest homo economicus. To, że opowiadany jest w otoczce matematycznej aury, nie zmienia jego mistycyzmu. Jako przykład weźmy mity i opowieści o całkowitym racjonalizmie, założenia o dokładności informacji albo niewidzialną rękę rynku. Albo mit-opowieść o wolności człowieka i jego samostanowieniu. Albo mit o wiecznym postępie lub samorównoważących się rynkach. Nikt nigdy czegoś takiego nie widział, ale takie opowieści, wierzenia i mity odbijają się głośnym echem w ekonomii (i nie tylko). A nasze dywagacje, eksperymenty i statystyki potwierdzają te opowieści albo im przeczą.

W mitach nie ma nic poniżającego ani wstydliwego. Bez wiary w rzeczy nieudowodnione nie dałoby się żyć. Trzeba jednak przyznawać się do nich i nie traktować ich jak coś innego. Mitowi można przeciwstawić tylko mit. On nie prowadzi do walki z empiryzmem ani realnym światem (który ukazuje się w wielu mitach), lecz z innymi próbami tłumaczenia świata, z innymi mitami.

Grecy uznawali swoje mity, ale nie traktowali ich dosłownie. Jak pisze Salustiusz: „Te rzeczy nigdy się nie zdarzyły w jakimkolwiek momencie, ale zawsze są” [350]. Równie dobrze jak nasi przodkowie wiemy, że mowa tu o mitach, o fikcji, o czymś „nierealnym”, o odzwierciedleniach albo symbolach[351] „obiektywnej” rzeczywistości (nawet jeśli ktoś wierzy w istnienie czegoś takiego).

Może się to wydawać nieco dziwne, ale dzisiaj postępujemy identycznie. Przed ekonomistami staje pytanie: Czy naprawdę wierzymy w swoje modele? Czy wierzymy, że człowiek jest istotą racjonalną, egoistyczną, że rynki podlegają samoregulacji i że istnieje niewidzialna ręka rynku? A może to są mity? Obydwie odpowiedzi są możliwe, ale nie wolno ich ze sobą mieszać. Jeśli za Miltonem Friedmanem[352] powiemy, że modele i ich założenia są nierealistyczne[353] – na przykład założenie, że człowiek działa racjonalnie – wtedy nie możemy wypowiadać ani wysuwać ontologiczno-teologicznych wniosków, iż człowiek naprawdę działa racjonalnie. Jeśli uznajemy, że nasze modele (ich założenia albo konkluzje, obojętnie) to fikcja (czasami przydatna, czasami nie), to nic z nich nie wynika na temat człowieka.

Jeżeli natomiast uważamy nasze modele za realistyczne, to wierzymy w swoje mity. Stajemy się ich więźniami w jeszcze większym stopniu niż nasi starożytni przodkowie. Oni podchodzili do swoich mitów z pewnym dystansem, traktowali je jako przydatną fikcję, jako nierzeczywiste opowieści o czymś, co nigdy się nie wydarzyło, które jednak pomagają wyjaśniać różne rzeczy, ułatwiają człowiekowi rozeznanie w świecie i często także przydają się w praktyce.

Ekonomiści muszą podjąć decyzję, którą drogę wybierają. Obydwie są możliwe.

Ucieczka od ciała i jej wymóg

Platon prawie wcale nie przywiązywał wagi do ciała. Przyjemności cielesne nazywa „tak zwanymi przyjemnościami”[354], bo „jako niewolnicy dogadzać mu [ciału] jesteśmy zmuszeni”[355]. Ono jest siedliskiem zła, a jego radości są złudne: „jak długo będziemy mieli ciało i dusza nasza będzie złączona z takim wielkim złem, nigdy w świecie nie potrafimy zdobyć i posiadać w pełni tego, czego pragniemy”[356]. Jakby wszelkie zło pochodziło z ciała: „i wojny, i rozruchy, i bitwy znikądinąd nie pochodzą, tylko z ciała i z jego żądz”[357].

Ciało stanowi przeszkodę, bo jeśli „[dusza] próbuje oglądać coś z pomocą ciała, widać, że ono ją wtedy w błąd wprowadza (…) a ona bodajże wtedy najpiękniej rozumuje, kiedy (…) ile możności, wszelką wspólność, wszelki kontakt z ciałem zerwie, a sama ręce do bytu wyciągnie (…) najczyściej tego dokonać potrafi ten, kto samym tylko rozumem, samą myślą tylko podchodzić będzie do każdej rzeczy”[358]. Duszy lepiej się wiedzie poza ciałem, ciało jest obciążeniem: „Wtedy dopiero spełni się nam zapewne to, czego pragniemy, osiągniemy to, czego się zowiemy miłośnikami: mądrość. Dopiero jak pomrzemy, wedle tego toku myśli, a za życia nie (…) A jak długo żyjemy, najwięcej chyba potrafimy się do poznania zbliżyć, jeśli możliwie wcale nie będziemy przestawać z ciałem, nie będziemy mieli z nim nic wspólnego, poza koniecznością ostateczną, nie będziemy pełni jego natury, tylko wolni od jego zmazy, póki nas Bóg sam nie wyzwoli”[359].

Jest to dokładnie taka sama koncepcja powściągania pragnień, jaka obowiązywała wczesnych chrześcijan i pojawiła się, do pewnego stopnia, u apostoła Pawła, a później u Augustyna. W tym kontekście pojmowanie przez Augustyna ciała jako więzienia dla duszy (patrz dalej) brzmi jak uzupełnienie powyższych cytatów z Platona. „Fizyczność” i troska o dobra materialne stają się antytezą wzniosłej duchowości; fizyczność jest tłumiona i lekceważona, a rzeczy materialne spychane na margines. Implikacje dla ekonomii nasuwają się same. Ascetyczne społeczności, w porównaniu z naszym hiper-pragnieniem posiadania, nie rozwijają wysokiego poziomu specjalizacji. Ascetyczne społeczności składające się z jednostek wymagających jedynie niezbędnego minimum posiadanych rzeczy nie osiągają powodzenia materialnego (i nic ich ono nie obchodzi). Właściwie nawet ekonomia, zajmująca się głównie popytem na przyjemności cielesne (tj. potrzebami, których zaspokojenie nie jest konieczne do życia), nie rozwinęłaby się w formie, jaką obecnie znamy. Dla ekonomistów potępienie przyjemności fizycznych – użyteczności – ma znaczenie jasne. Ideałem nie jest produkcja i konsumpcja dóbr, lecz wyzwalanie się od jednego i drugiego. Pod tym względem – jak zobaczymy później – Platon jest zagorzałym stoikiem.

Od czasów Sokratesa toczy się na ten temat burzliwa dyskusja. „Kalikles najwyraźniej pozytywnie odnosi się do posiadania żądz; twierdzenie, że lepiej żyją ci, którzy nic nie posiadają (są eudaimoń), napawało zniesmaczeniem. Ripostuje takie słowa następująco: «toby kamienie na taki sposób i trupy były najszczęśliwsze»”[360].

W końcu nawet jemu nie udawało się zapanować nad potrzebami erotycznymi i nawet on miotał się pomiędzy pragnieniami seksualnymi i filozoficznymi. Niezupełnie panował nad swoim romansem z Alcybiadesem. Niemniej jednak stoicy zgodnie z tradycją, unikali przywiązywania się do rzeczy nieprzewidywalnych i nieobliczalnych, do których należy przywiązanie do rzeczy materialnych i ogólnie wszelkie relacje.

Do strony podaży Platon również przyjmuje zdystansowaną pozycję. Praca fizyczna i wytwórstwo pachną nieczystością i pasują jedynie do ludzi z najniższych klas, a jeszcze lepiej do niewolników. Ideałem jest intelektualna i duchowa kontemplacja, poznawanie prawdy o sobie, szukanie klucza do prawdy, a więc także do dobrego i szczęśliwego życia.

Popyt kontra podaż. Wolność i nierównowaga

Dzisiaj wierzymy, że im człowiek ma więcej majątku, tym więcej ma wolności. Stoicy uważali, że jest odwrotnie: im mniej rzeczy, od których jesteś zależny, tym wolniejszy się czujesz. Stąd wzięło się dążenie do wyzwalania z pragnień (popytu) ciała. Najbardziej znanym przykładem takiego wyzwolenia i uniezależnienia się od świata był Diogenes, który minimalizował swoje pragnienia i odrzucał wszystko, czego nie potrzebował, w tym nawet ostatnią z posiadanych rzeczy, czyli czarkę, bo doszedł do wniosku, że może pić ręką.

Zatem program stoików był prosty: zrywajmy z pragnieniem posiadania, a tym samym spadnie podaż, czyli będziemy musieli mniej pracować. Kto daje sobie radę z niewieloma rzeczami, osiąga zadowolenie dzięki niewielu rzeczom. Kto niewiele potrzebuje, niewiele musi pracować. Jeśli pomiędzy zapotrzebowaniem i zaspokajaniem potrzeb panuje nierównowaga (co prawdopodobnie stanowi typowy stan ludzkiej psychiki), to dla stoików receptą na szczęśliwe życie była minimalizacja potrzeb, a nie zwiększanie zaspokajania (podaży, produkcji), co hedoniści uważali za przepis na szczęśliwe życie.

Społeczeństwo idealne. Polityka i ekonomia

Platon i Arystoteles zapoczątkowali wiele trwających do dzisiaj dyskusji. Dotyczy to także tematu funkcjonowania społeczeństwa i fundamentów ludzkiego współistnienia. „Samuelson porusza w Ekonomii pytanie stare jak dyskusja Platona z Arystotelesem: kiedy postępowanie egoistyczne jest możliwe do przyjęcia, a kiedy działania jednostki indywidualnej należy nakierować na osiąganie dobra społecznego?” [361].

Dla naszego tematu najważniejsze są ekonomiczno-polityczne nauki Platona, chociaż do dziś istnieją spory o ich interpretację, a sam Platon zachęcał do ich krytykowania. Na przykład Karl Popper (ale nie tylko[362]) zarzuca Platonowi inspirowanie Republiką wszystkich utopistów, a nawet komunistów[363]. „Zarówno Platon, jak i Marks przedstawiali wizję «apokaliptycznej rewolucji, która radykalnie przekształci świat i społeczeństwom»”[364]. Sam Marks odwoływał się do Platona wprost. W Kapitale nawiązuje do niego kilka razy[365].

Dla Arystotelesa człowiek jest istotą społeczną, zoon politikou. Inaczej dla Platona, według którego jesteśmy (prawymi) obywatelami społeczeństwa, bo to nam się opłaci, a nie dlatego, że wynika to z naszej natury, jak później twierdził Arystoteles. „Druga linia argumentacji, popierającej solidną strukturę społeczną, odwołuje się do racjonalnego egoizmu poszczególnych przedstawicieli społeczeństwa. Według Platona jednostka wie, że racjonalne podejmowanie decyzji leży w jej interesie. Jego zdaniem wnioski są oczywiste. Każda rozumna osoba zgodzi się na nadzór i kierownictwo tych, którzy są od niej inteligentniejsi i posiadają więcej umiejętności”[366].

Platon pod względem różnych ludzkich cech podzielił społeczeństwo na trzy warstwy: klasę władców dysponujących rozumem, klasę wojowników posiadających odwagę i klasę rzemieślników wyróżniających się wrażliwością (uważał ją za najniższą). Klasa rządząca nie zna własności prywatnej, działania we własnym interesie, a nawet indywidualności. Wynika to z negatywnego ustosunkowania Platona do własności prywatnej – najwyższa Idasa w ogóle nie powinna zaprzątać sobie głowy takimi przyziemnymi sprawami, ona musi troszczyć się o całość. Elity rządzące nie mają żon ani mężów. Reprodukcja odbywa się niemal klinicznie, a wychowanie dzieci zostaje powierzone specjalnej instytucji. Elitarna klasa rządząca miała oddawać się najczystszej formie filozofii – oczywiście w sposób znacznie bardziej radykalny niż współczesna koncepcja oświeconego filozofa-władcy. „Republika twierdzi także, że najlepsze jest życie «kierowane» z rozsądkiem, gdy rozum ocenia, zestawia i wybiera różne możliwości”[367]. Władcy mieli za zadanie prowadzenie bezstronnych poszukiwań idei i „mistycznej wizji absolutu”[368], a nie tylko zajmowanie się sprawami państwa. Krótko mówiąc jeśli chodzi o potrzeby i pragnienia cielesne, to według Platona „nie stanowiły żadnej pozytywnej wartości”[369]. Jak w słynnej powieści Georgea Orwella Rok 1984, takie rzeczy jak majątek, rodzina i podobne ziemskie pragnienia przystoją tylko klasie proletariackiej.

Wygląda nato, że Arystoteles, wbrew poglądom Platona, uważał filozofa-władcę pozbawionego pragnień materialnych za zjawisko nierealne. „Arystoteles zwraca uwagę, że propozycje zniesienia własności prywatnej – które Platon wysuwał wobec klasy strażników – nie brały pod uwagę naturalnych skłonności człowieka”[370]. W tym sporze dostrzegamy najważniejszą różnicę w poglądach Arystotelesa i Platona na charakter człowieka. Dla Platona rzeczą ważną jest to, że gromadzenie majątku skłania do zepsucia i odciąga człowieka od tego, co jest naprawdę ważne (poznawania świata abstrakcji). Natomiast Arystoteles zwraca uwagę na pozytywne intencje wynikające z pragnienia osiągnięcia bezpieczeństwa materialnego. „O ile pisma Arystotelesa zachęcają do optymizmu, empiryzmu, praktyczności, spraw przyziemnych, utylitarnego spojrzenia i stosowania zdrowego rozsądku, o tyle dzieła Platona prowadzą raczej do wycofania, pesymizmu, radykalizmu, objawień i poglądów ascetycznych”[371].

Jako obywatel wykształconych Aten Platon podziwia „totalitarne” państwo wojskowe, czyli Spartę. W jego wizji pracę fizyczną, która służy tylko zdobywaniu środków na utrzymanie i zaspokojenie potrzeb, należy pozostawić klasie ludzi pracujących. Najniższa klasa społeczna może posiadać dobra materialne, może prowadzić życie rodzinne, wychowywać dzieci, ale przywódcy i żołnierze żyją we wspólnocie i są kompletnie pozbawieni własności prywatnej[372].

Platon dostrzega zasadę, że im mniej wymagań, tym lepiej, i na tej podstawie tworzy nową hierarchię – filozof rządzi z korzyścią dla wszystkich, prowadzi do unowocześniania wszystkich dziedzin życia, a sam nie posiada nic. Im wyższa pozycja społeczna, tym mniejszy prywatny majątek. Postęp zachodzi przy braku konsumpcji i braku produkcji. Dlatego Platon nawołuje, aby klasa rządząca z własnej woli wykazywała się umiarkowaniem i przezwyciężała skłonności do gromadzenia dóbr, co według wielu ekonomistów stanowiłoby równie poważny problem jak późniejsze, średniowieczne wzywanie do ascetyzmu (wywróżone przez Platona).

Postęp

Wizja idealnego państwa rzuca także światło na stosunek Platona do postępu społecznego. Jego zdaniem do wpływania na wydarzenia społeczne i jego ogólny kierunek nie wystarczą powszechnie uznane zasady. Społeczeństwo potrzebuje regulacji, idei i celów, którymi może się kierować. Oczywiście wizja społeczeństwa, w którym dzieci wychowują się pod opieką kolektywu obywateli wychowywanych przez państwo, którym włada filozof bez własności prywatnej, to wcale nie nawoływanie do natychmiastowego i brutalnego narzucenia takiego ładu. To ideał[373], który ma odciągać społeczeństwo od nepotyzmu oraz relacji opartych na więzach krwi i popychać ku porządkowi, w którym wszyscy mają jednakowe szanse, aby niezależnie od rodzinnych koneksji wykazywać się swoimi zaletami. W ten sposób osoby mogą być dobierane do funkcji najkorzystniejszych dla nich i najodpowiedniejszych dla społeczeństwa[374].

Przywódcy platońskiego społeczeństwa idealnego opierają się niszczącym pokusom, które odciągałyby ich od dążenia do wyższego dobra. Nie chodzi tylko o majątek, ale także o seks. Jak pisze Robert Nelson: „Również związki seksualne, jak uznał zarówno Platon, jak i kościół rzymskokatolicki, mogą powodować i rozbudzać silny instynkt posiadania, prawdopodobnie jeszcze bardziej niż pragnienie własności materialnej. W Republice Platon rozwiązał problem instynktu posiadania za pomocą zniesienia instytucji małżeństwa oraz innych ograniczeń swobody seksualnej i wspólnego wychowywania dzieci (matka nie mogła znać tożsamości swego dziecka). Kościół rzymskokatolicki przyjął podejście odwrotne i bardziej praktyczne, wymagając celibatu od zakonnic i księży, aby byli lojalni nie wobec innych osób, lecz wobec Boga i kościoła”[375].

Człowiekowi do dobrego życia potrzeba czegoś więcej niż tylko możliwości uczenia się; musi mieć wizję, aby ruszyć się z miejsca. Z tego powodu potrzebuje on przywódców – filozofów, ludzi dostrzegających idee i widzących „kosmiczny” porządek. Abstrakcje, dostrzegane przez elity rządzące krajem powinny stanowić drogowskazy pomagające wszystkim orientować się w codziennych działaniach. Samo słowo „elita” pochodzi od eligo, czyli wyznaczenie. Stąd elita jako grupa wybrana, wyznaczona do służenia dobru powszechnemu. Cała Republika mówi o harmonizacji na trzech poziomach: kosmosu, społeczności i człowieka. Do harmonizacji dochodzi wtedy, gdy klasa niższa dopasowuje się do wyższej. Bez wizji i idei nie sposób podjąć żadnej pragmatycznej decyzji. Naszymi czynami powinny kierować nie tylko ogólne zasady, ale także całościowa wizja będąca motorem postępu społecznego.

Warto zwrócić uwagę, że komunalne wychowywanie dzieci mogło mieć jeszcze inny ważny cel, związany z ideą postępu – redukcję przypadkowości. „Sokrates twierdzi, że jedyny ważny postęp w życiu społecznym człowieka zachodzi wówczas, gdy opracowujemy nową techne, którą przystosowujemy do takich celów praktycznych, jak liczenie, ważenie i mierzenie”[376]. Z takiego punktu widzenia cała historia człowieka i cywilizacji to „dzieje stopniowego przejmowania przez człowieka kontroli nad przypadkowością”[377]. Według Platona ograniczenie przypadkowości i rozwój matematyki oraz umiejętności mierzenia prowadzi do tego, że człowiek pozbawia się władzy nad swoją pasją i kontroli nad losem swoim i swojego społeczeństwa. Wtedy prawdopodobieństwo, że przypadkowość doprowadzi do cofnięcia postępu, jest znacznie niższe.

Jak pokażemy na poniższym przykładzie praktycznym (z dialogu Timajos), Platon, podobnie jak Hebrajczycy, wierzył w świetlaną przeszłość i upadek, który wyraża się postępem cywilizacyjnym. Ładnie to ujął Popper: „Wszystkie zmiany społeczne to korupcja, zepsucie i degeneracja. To zasadnicze prawo dziejowe jest zdaniem Platona częścią prawa kosmicznego – prawa wszystkich stworzonych i przetworzonych rzeczy. Wszystko podlega ciągłym zmianom i wszystko jest skazane na rozpad”[378]. Niemniej jednak „Platon wierzył, że człowiek swoją moralnością i siłą rozumu jest w stanie złamać prawo powszechnego rozkładu”[379]. Z tą myślą wprowadził program naukowy mający na celu wyrwanie ludzi ze stanu ślepoty. Tym samym dał Europie coś, co pozwoliło na postęp: naukę.

Miasto, cywilizacja i złoty wiek

W Grecji miasto i jego społeczność stanowiło symbol postępu, chociaż pojmowanego nieco inaczej niż w przypadku Sumerów i Hebrajczyków Dobro i zło wywodzi się z wnętrza człowieka. Siedliskiem zła nie jest już dzika natura. I tak już w naszej cywilizacji pozostało. Jednocześnie starożytna cywilizacja niewątpliwie wiązała swój rozwój z ładem panującym w państwie. Dla Platona i Arystotelesa ważnym elementem upragnionej harmonii z kosmosem jest filozof, ponieważ on potrafi ją dostrzec i poradzić ludziom, w jaki sposób przystosować się do takiego wyższego ładu. Nawet rzecz tak przyziemna jak organizacja miasta-państwa miała podlegać filozofowi rozumiejącemu wszechświat.

Ciekawe są również paralele pomiędzy ludnością miast i wsi. Poza miastem mieszkają ludzie niecywilizowani – nieumiejący pisać ani czytać. Jednocześnie tych, którzy nadal umieją żyć w niecywilizowanej harmonii, nie dosięga gniew bogów: „A kiedy znów bogowie ziemię wodą oczyszczają i zalewają potopem, wtedy się ratują ci, co po górach krowy pasą i owce, a tych, co w waszych miastach mieszkają, rzeki spłukują do morza (…) jakby choroba powrotna, przychodzą na nich strumienie wody z nieba i zostawiają spośród was tych, co pisma i służby u Muz nie znają. Tak że na nowo od początku rodzicie się niejako”[380], mówi tytułowy bohater dialogu – Timajos. Z tych słów wynika również, że rozwój kultury i cywilizacji, porównywany do rozwoju dziecka, zachodzi w miastach. Stąd możemy też wnioskować, że dziecko, które prawdopodobnie nie poznało jeszcze wewnętrznego konfliktu dobra ze złem, podobnie jak zwierzę nie ma ograniczeń wewnętrznych, a jedynie zewnętrzne (naturalne). Najwyraźniej istniały kiedyś czasy, gdy człowiek żył w harmonii z - jak pisze Joseph Campbell – „prostym «chcę» wynikającym z jego zwierzęcej natury”[381]. Wtedy zapewne „chcę” koegzystowało w harmonii z „powinienem”, a dopiero później doszło do rozdźwięku między nimi.

Niemniej jednak mamy tutaj ciekawe powiązanie z innymi klasycznymi dziełami greckimi głoszącymi koncepcję, że ludzie pierwotni byli lepsi. „Oprócz tego nie wiecie, że w waszej ziemi mieszkał najpiękniejszy i najlepszy rodzaj ludzi, od którego pochodzisz i ty, i całe wasze dzisiejsze państwo. Bo zostało wtedy trochę tego nasienia, ale wy o tym nie wiecie”. Dawni ludzie byli na wyższym poziomie, chociaż „przez wiele pokoleń ginęli, głosu nie umiejąc zamykać w litery”[382]. Ci „starożytni obywatele” nie znali technai, nie umieli nawet pisać ani czytać, a mimo to żyli w harmonii[383], jakby nie „przeklął” ich jeszcze „dar” Prometeusza. Tak czy inaczej koncepcja postępu była koncepcją postępującego zepsucia. Nasi przodkowie nie byli dzikimi małpoludami, lecz gatunkiem wyższym. Później ludzie zdobyli więcej kultury, „wydorośleli” i przeprowadzili się do miasta, które odgradzało ich od kaprysów i zmienności natury. Ale nic ich nie chroniło przed gniewem bogów – przeciwnie, to cywilizację miejską często nawiedzały powodzie[384] i inne przekleństwa. Mieszkający w górach niecywilizowani ludzie są bezpieczniejsi, o czym świadczy biblijna przypowieść o Sodomie i Gomorze[385].

W greckiej literaturze dość często pojawia się motyw „ślepej ignorancji” i kompromisów pomiędzy harmonią z naturą a postępem technicznym. Ludzie zostali oderwani od naturalnego stanu i teraz pracują, żeby zasłużyć na powrót – osiągnąć stan ślepoty.

ARYSTOTELES

Arystotelesa można przedstawić jako jednego z pierwszych systematycznych i zdyscyplinowanych naukowców. „Parmenidesa i Sokratesa Platona porównuje się do adeptów tajemniczej religii. Natomiast filozof Arystotelesa to, dla kontrastu, ktoś, kogo możemy nazwać profesjonalną istotą ludzką”[386]. I prawdopodobnie pierwszym zdyscyplinowanym naukowcem. Pod tym względem jego nauki moralne zawierają odniesienia religijne oraz argumentację (w odróżnieniu od Platona, u którego możemy zaobserwować coś pomiędzy mitologizacją a analizą). Przed Sokratesem do przekazywania prawdy stosowano estetykę i mnemotechnikę (na przykład rym i rytm). Platon przekazywał prawdy w dialogach i abstrahowaniu, a w pewnej mierze także przez fantazjowanie. Argumentacja i styl pism Arystotelesa nie różnią się od współczesnych prac naukowych. To właśnie on pierwszy postępował jak naukowiec – w dzisiejszym znaczeniu tego słowa.

Mimo że w jego rozumieniu filozofia i nauka miały znacznie szerszy zasięg, niż przyjmujemy dzisiaj. Po pierwsze, nie stosował ścisłego podziału na naukę i filozofię (który pojawił się później), a po drugie, zaliczał do nauki takie rzeczy, których dzisiaj raczej byśmy za naukę nie uznali. Według niego „wszelkie rozumowanie (dianoia) ma charakter praktyczny albo poetyczny, albo teoretyczny”[387]. Do nauki zalicza poezję i dziedziny praktyczne. Pod określeniem nauki praktyczne rozumie etykę i politykę, pod pojęciem nauki poetyczne – analizowanie poezji i sztuk pięknych, a za nauki teoretyczne uważa fizykę, matematykę i metafizykę. Większość jego prac ma charakter kwalitatywny, a nie ilościowy, a ponadto jego zdaniem od matematyki jest bardzo blisko do metafizyki i filozofii teoretycznej.

To on, mówiąc metaforycznie, znów postawił ziemię w centrum uwagi. To on twierdził, że „potrzebujemy filozofii, żeby pokazała nam drogę do zwyczajności”[388]. Zamiast bujać z głową w świecie idei, pływał z rybami na wyspie Lesbos, obserwował zachowanie ośmiornic i zwierząt leśnych. Przekonywał, że forma jabłka istnieje w jabłku, a nie w świecie idei. Z tego powodu poddawał jabłka badaniom i prowadził klasyfikację wszystkich rzeczy, wyodrębniając gatunki i rodzaje. Dzisiaj nazwalibyśmy go empirykiem, natomiast Platona uznalibyśmy raczej za prekursora tradycji racjonalnej.

W tamtych czasach wszystko to było zaskakujące i „nienaturalne” do tego stopnia, że niejednokrotnie budziło opór. „Wydaje się, że słuchacze Arystotelesa buntowali się przeciwko jego zamiłowaniu do zwyczajności i doczesności, żądając czegoś bardziej wzniosłego i wyrafinowanego”[389]. A on poświęcał uwagę sprawom przyziemnym, natomiast świat platońskich idei spychał na plan dalszy. Interesował się dokładnie tymi rzeczami, które Platon – mówiąc najogólniej – uważał za grę cieni. W ten sposób „sztuka dowodzenia, sztuka gospodarowania i retoryka” należą do tych „które najwyżej cenimy”[390].

Jeśli mielibyśmy podsumować nauki Arystotelesa w kilku zdaniach, to oprócz jego przyziemności musielibyśmy wspomnieć jego rozumienie celu (telos) rzeczy. W odróżnieniu od Platona nie badał niezmienności, lecz koncentrował się bardziej na sensie i celu ruchu, ponieważ „nadajemy naszym dążeniom kierunek”[391]. Podobnie do innych starożytnych szkół (i niemal tak samo jak hebrajczycy i chrześcijanie) dużą wagę przykładał do moralności (zwłaszcza odkrywanej dzisiaj na nowo etyki cnót)[392], a dobrego życia nie można sobie wyobrazić bez badania dobra i zła.

Oto praktyczny przykład: Arystoteles tłumaczy upadanie materialnych rzeczy na ziemię ich naturą. Kamień pochodzi z ziemi i pragnie do niej powracać, sensem jego istnienia jest być w lub na ziemi. Podobnie z gazem, ogniem i duszą chcącymi ulatywać do góry. Takie tłumaczenie przetrwało długi czas i zastąpiła je dopiero newtonowska grawitacja.

Od Arystotelesa zaczyna się wiele podręczników historii ekonomii. To on broni na przykład własności prywatnej[393], krytykuje lichwę[394], dokonuje rozróżnienia pomiędzy produkcyjną i nieprodukcyjną działalnością gospodarczą[395], dzieli rolę pieniądza na kategorie[396], zwraca uwagę na tragiczne położenie biednej części społeczeństwa[397], porusza kwestie monopoli[398]. Tutaj jednak chcemy zająć się tymi z jego spostrzeżeń, które są kluczowe dla rozwoju ekonomii, lecz jedynie w niewielkim stopniu omawiane są przez ekonomistów. Na przykład Arystoteles dogłębnie zajmuje się użytecznością i jej rolą w życiu, maksymalizacją funkcji, na której punkcie współcześnie ekonomiści mają obsesję (różnica polega tylko na tym, że dzisiaj rozważamy je tylko w formie matematycznej, bez wnikania w głębszy dyskurs filozoficzny), a także innymi ważnymi aspektami zwanymi dzisiaj metaekonomią, czyli znacznie odbiegającymi od „kierowania gospodarstwem domowym”. Zadaje pytanie o cel i sens (telos) tych działań.

Eudajmonia: „Nauka o szczęściu”

Arystoteles pyta o rzeczy, które interesują zapewne wszystkich: Jak żyć szczęśliwie? Na czym polega życie w taki sposób, aby osiągnąć życie upragnione przez wszystkich? Pytanie o szczęście – eudaimonia – nie jest czysto teoretyczne: „rozważania niniejsze mają – w przeciwieństwie do wszystkich innych – cel nie teoretyczny (zastanawiamy się bowiem nad dzielnością nie dla poznania, czym ona jest, lecz po to, aby stać się dzielnymi)”[399]. Druga z jego książek o etyce, Etyka eudemejska, zaczyna się podobnie do Etyki nikomachejskiej: Jak osiągnąć dobre życie, bo „szczęście bowiem, które jest ze wszystkich rzeczy najpiękniejsze i najlepsze, jest najprzyjemniejsze”[400], jak twierdzi w pierwszym akapicie. O związkach życia błogiego z dobrym i jego osiąganiu („szczęście zależy od umiejętności praktycznej”[401]) będziemy pisać dalej.

Po pierwsze, trzeba powiedzieć, że Arystoteles postrzega dobro prywatne jedynie w kontekście dobra ogólnospołecznego. Zasłynął ze swego powiedzenia: „człowiek jest z natury zwierzęciem politycznym”[402]. Ponadto nie przypisuje społeczeństwu charakteru mechanistycznego, co nastąpiło w późniejszej ekonomii, lecz raczej organiczny: jedna rzecz bez reszty nie tylko nie ma sensu, ale wręcz nie może żyć[403]. Jednocześnie człowiek nie łączy się ze społecznością dla korzyści, lecz dlatego, że ma taką naturę[404].

Jednak użyteczność to rzecz skomplikowana i ulegająca stałej transformacji. Pytanie brzmi: Co ma kluczowy wpływ na użyteczność? Dla Arystotelesa użyteczność nie jest czymś, co istnieje przez chwilę i znika, lecz stanem, którego człowiek jest świadom (choć niekoniecznie). Zwraca też uwagę na istnienie hierarchii użyteczności, jakby chciał powiedzieć, że użyteczność związaną z potrzebami wyższymi dostrzegamy dopiero wówczas, gdy mamy zaspokojone potrzeby podstawowe. Twierdzi też, że przyjemności wzajemnie się wypierają: „w wykonywaniu pewnych czynności przeszkodą jest przyjemność płynąca z innego źródła (…) na przykład w teatrach ci, co jadają łakocie podczas przedstawienia, czynią to zwłaszcza wtedy, gdy na scenie występują źli aktorzy”[405].

MaxU a MaxD

Dla Arystotelesa pytanie, czy człowiek robi wszystko dla maksymalizacji użyteczności, przyjemności, w dużej mierze nie ma sensu. Według niego przyjemność tylko „dopełnia działanie”, które ulega wielokrotnemu powtórzeniu. „Pomińmy tu kwestię, czy pragniemy przyjemności dla życia, czy też odwrotnie – życia dla przyjemności. Te dwie bowiem rzeczy zdają się ściśle z sobą związane i nie dają się rozdzielić, jako że nie ma przyjemności bez działania, a wszelkie działanie uwieńczone jest przyjemnością”406. Jednak termin „przyjemność” nierozłącznie wiąże się z koncepcją doskonalenia i dobra – największą przyjemnością w najdoskonalszym działaniu. Przyjemność jest nagrodą, obowiązkiem, „przyjemność jest dopełnieniem czynności”407.

Przyjemność nie jest celem; są nimi dobro i doskonałość. Przyjemność jest więc swego rodzaju wisienką wieńczącą doskonałość i do niej dążą działania[408]. Nie jest sensem działania, ale mu towarzyszy. Natomiast celem działania (telos) jest dobro.

W dzisiejszej ekonomii często i nieco automatycznie używamy polecenia MaxU, które oznacza, że człowiek maksymalizuje dla siebie użyteczność. Istnieją dziesiątki tysięcy matematycznych ćwiczeń z maksymalizacji funkcji użyteczności, optymalizacji użyteczności, wyliczania derywacji użyteczności marginalnej albo bilansowania użyteczności marginalnej marginalną ceną, czyli zysków z kosztami. Jednak w większości przypadków zupełnie nie zdajemy sobie sprawy z filozoficznych i etycznych burz szalejących za tymi słupkami liczb.

Koncepcja użyteczności jako dobra (a zatem także celu) była jedną z najistotniejszych kości niezgody pomiędzy stoikami a epikurejczykami. Arystotelesowi, podobnie jak Platonowi, bliżej było do stoików. Jednocześnie znał swego rodzaju prekursora maksymalizacji funkcji. Jednak maksymalizował nie użyteczność, ale dobro – MaxD.

Już w pierwszym zdaniu Polityki mówi:

każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra[409].

Brzmi podobnie do pierwszego zdania Etyki nikomachejskiej:

Wszelka sztuka i wszelkie badanie, a podobnie też wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie, zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro jako cel wszelkiego dążenia[410].

Bardziej szczegółowo opisuje termin „przyjemność” w dziesiątej księdze Etyki nikomachejskiej. Księga ta zaczyna się od następującego zdania: „należy może zająć się przyjemnością. Bo wydaje się najbardziej zrośnięta z naszą ludzką naturą (…) wszak ludzie wybierają to, co przyjemne, a unikają tego, co przykre” Tak, to brzmi jak wstęp do podręcznika ekonomii. Ale Arystoteles kontynuuje: „Jedni mianowicie mówią, że przyjemność jest najwyższym dobrem, natomiast inni, przeciwnie, że jest ona czymś z gruntu złym”[411].

Gdy na przykład pod koniec Etyki nikomachejskiej toczy spór z hedonistą Eudoksosem, który „sądził, że przyjemność jest najwyższym dobrem, ponieważ widział, że do niej zdąża wszystko, zarówno istoty rozumne, jak nierozumne”, mówi mu: „ten argument zdaje się dowodzić, że przyjemność jest jednym z dóbr, ale nie że jest nim bardziej niż każde inne”[412]. Nie przeczy więc, że przyjemność jest częścią dobra, lecz uważa, że nie stanowi jego istoty, jak twierdzili hedoniści.

Do dziś ekonomiści zadają sobie pytanie podobne do zadanego przez Arystotelesa: „zarówno bowiem niewykształcony ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują je w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć; na pytanie jednak, czym jest szczęście, odpowiedzi są rozbieżne”[413]. Do dzisiaj podobne pytanie doprowadza ekonomistów do szaleństwa: „Jeśli ludzie maksymalizują użyteczność, to jak należy rozumieć sens słowa «użyteczność»?” Jest ono bardziej skomplikowane, niż pozornie się wydaje, i dlatego zajmiemy się nim później, w drugiej części książki. Tutaj przedstawimy je tylko w zarysie.

Za Arystotelesem twierdzimy, że człowiek właściwie nie maksymalizuje użyteczności, lecz dobro. Robi po prostu to, co uważa za dobre. A czyż nie jest tak, że każdy inaczej rozumie pojęcie słowa „dobry”? Oczywiście, że tak, i w tym cały szkopuł. To samo dotyczy użyteczności. Jeśli poważnie potraktujemy Arystotelesowski punkt wyjścia, że „wszyscy bowiem w każdym działaniu powodują się tym, co im się dobrem wydaje”[414], to istnieje możliwość, że użyteczność nie jest jedynie podzbiorem „tego, co uważamy za dobre”. Ponieważ z pewnych rzeczy nie czerpiemy żadnej użyteczności (lub niewielką i słabo uzasadnioną), prościej mówić, że ktoś coś zrobił, bo uważał to za dobre niż „dla maksymalizacji użyteczności”. Bardziej naturalne byłoby powiedzieć, że Franciszek z Asyżu rozdał majątek, bo uważał to za rzecz dobrą, a nie dla użyteczności. Że Sokrates postanowił nie postępować wbrew swym naukom i nie uciekł, tylko otruł się cykutą – nie dlatego, że oczekiwał po śmierci użyteczności, lecz dlatego, że takie posunięcie uważał za dobre. Tak więc koncepcja MaxD jest bardziej przekonująca i bardziej przydatna niż MaxU.

Użyteczność dobra i zła

Jeśli dokonamy takiej zamiany, od razu widzimy, jak bardzo nasza percepcja jest związana z dobrem i złem w ekonomii. Trudno sobie wyobrazić, że ktoś dobrowolnie robi coś, co wdanej chwili uważa za całkowicie złe. Jeśli na przykład kradnie, to nie po to, żeby kraść (co uznałby za zło), tylko żeby się wzbogacić, co uważa za dobro. Celem nie jest kradzież, lecz większa ilość pieniędzy. Podobne dywagacje możemy snuć przy założeniu MaxU[415]. Dlaczego człowiek kradnie? Aby podnosić użyteczność? Nie. Kradnie nie dla samej kradzieży lecz dla użyteczności wynikającej na przykład ze wzbogacenia. Albo adrenaliny; albo zemsty. Niezależnie jednak od przyczyn, dla których ludzie kradną (podobnie zresztą jak dokonują innych przestępstw), zawsze robią to dla jakiegoś dobra (tak więc mają przed oczami swój telos)[416]. MaxD tłumaczy te same postępowania co MaxU, a dodatkowo jest w stanie wyjaśnić je w szerszym kontekście. Jeśli teoremat MaxD uznalibyśmy za absurdalny (w pewnym sensie taki jest, bo nie sposób go udowodnić, o czym będziemy pisać w drugiej części książki), to absurdem musiałby być również MaxU. Tyle tylko, że absurdalność MaxD wydaje się bardziej ewidentna. Może z tego powodu ekonomia chowa się za MaxU – wtedy jej triki są mniej widoczne.

Poniższy przykład pokazuje, że nie robimy rzeczy w celu chwilowego i jednostronnego MaxU, które Arystoteles określa mianem „rozkoszy”: „I wiele jest rzeczy, o które zabiegalibyśmy gorliwie, nawet gdyby nie sprawiały nam żadnej przyjemności; tu należą: widzenie, pamiętanie, wiedza, posiadanie cnót. Jeśli z konieczności towarzyszy im przyjemność, to nie sprawia to żadnej różnicy: pragnęlibyśmy bowiem tych rzeczy, nawet gdyby nie sprawiały żadnej przyjemności”[417]. Tych rzeczy pragniemy, bo są dobre, a są dobre, ponieważ stanowią naturalny element naszego człowieczeństwa. Człowiek zatem jest bardziej człowieczy, gdy widzi, pamięta, a także posiada wiedzę i cnoty.

Jeśli uda nam się osiągnąć dobry cel, doznajemy poczucia błogości, przyjemności albo szczęścia. Trudno, aby celem samym w sobie była użyteczność. Celem jest dobro, a użyteczność to produkt uboczny – coś istniejącego na zewnątrz. Co jest dla człowieka dobre, jest także źródłem przyjemności (na przykład jedzenie) – tak zbudowany jest ten świat. Jemy nie tylko dla przyjemności, ale jedzenie sprawia nam przyjemność.

Zapewne Arystoteles protestowałby przeciwko takiemu współczesnemu podejściu, które maksymalizację użyteczności automatycznie uznaje za ludzką naturę. On za największą cnotę uznaje coś, co łatwo można nazwać umiarem: „zło bowiem należy do tego, co jest nieograniczone”[418], „dobro zaś do tego, co ograniczone (…) I dlatego nadmiar i niedostatek do tego, co złe, umiar zaś do dzielności”[419]. Nie chodzi więc o maksymalizację użyteczności, jak twierdzili epikurejczycy, lecz o pewne umiarkowanie. Cel leży gdzieś pośrodku. Weźmy taki przykład: „Co się tyczy dawania i brania w dziedzinie dóbr materialnych, to umiarem jest szczodrość, nadmiarem zaś i niedostatkiem rozrzutność i chciwość”[420]. Lub na poziomie bardziej ogólnym: „Otóż tak samo rzecz się ma z umiarkowaniem (…) Kto używa wszelkiej przyjemności i żadnej się nie wyrzeka [doprowadza się] do rozwiązłości; kto natomiast unika każdej, jak to czyni sensat, staje się zupełnie niewrażliwy. A więc od niedostatku i nadmiaru zanika umiarkowanie i męstwo, utrzymują się natomiast dzięki umiarowi”[421]. „Wszelka umiejętność spełnia należycie swe zadanie w ten sposób, iż baczy na środek i zmierza doń w swych dziełach”[422].

Rzecz więc nie w maksymalizacji za wszelką cenę, lecz w dążeniu do złotego środka:

Trudno bowiem we wszystkim utrafić w środek, tak jak znaleźć środek koła jest rzeczą, którą nie każdy potrafi, lecz tylko ktoś, kto się na tym rozumie. Tak też jest rzeczą łatwą i dla każdego możliwą gniewać się lub dawać pieniądze czy je na coś łożyć; nie jest natomiast rzeczą ani dla każdego możliwą, ani łatwą czynić to w odniesieniu do właściwych osób, we właściwym stopniu, czasie, celu i sposobie; dlatego to, co jest dobre, jest rzadkie, chwalebne i moralnie piękne[423].

Można do tego dodać, że rozpoznanie takiego punktu (środka) nie jest łatwe. „Dlatego to jest rzeczą trudną osiągnąć wysoki poziom etyczny, trudno bowiem we wszystkim utrafić w środek”[424] i człowiek musi kierować się wyczuciem. Niełatwo rozpoznać punkt szczęścia[425].

STOICY KONTRA HEDONIŚCI

O dziwo najlepszego opisu systemów moralnych starożytnej Grecji dokonał założyciel ekonomii, Adam Smith, w swej książce Teoria uczuć moralnych. W ostatniej i najciekawszej części tego monumentalnego dzieła[426] znajdujemy doskonałą analizę filozoficznych idei starożytnych Greków Smith dzieli nauki moralne starożytnych na dwie odmienne i de facto uzupełniające się szkoły: stoików i hedonistów. Istota ich sporu dotyczy odpowiedzi na pytanie, czy opłaca się być dobrym. Czy można kalkulować, że dobre uczynki odpłacą nam się czymś wartościowym? Czy istnieje korelacja pomiędzy dobrem wychodzącym a przychodzącym?

Stoicy

Stoicy nie widzieli żadnego związku pomiędzy dobrem, przyjemnością i użytecznością[427] i z tego powodu z góry zakazywali wszelkich tego typu kalkulacji. Niektóre dobre uczynki odpłacają się przyjemnością (zwiększeniem użyteczności), a inne nie, lecz człowiek wykonujący je powinien być kompletnie ślepy na wyniki swoich czynów. Moralność jednostki jest oceniana pod kątem przestrzegania zasad, bez względu na wynik danego czynu[428]. Innymi słowy, moralność postępowania jednostki rozpatruje się wyłącznie z punktu widzenia przestrzegania zasad, a nie pod kątem efektów każdego poszczególnego czynu. Kwestię efektów należy po prostu zostawić Losowi[429]. Jeśli człowiek postępuje nieetycznie, „zwycięstwo daje mu niewielką satysfakcję”[430]. Według stoików moralność danego uczynku nie ma związku z jego konsekwencjami, z tym, czy zwiększa, czy zmniejsza użyteczność, lecz z poprawnością samego uczynku. Dlatego zdaniem stoików efektów ani konsekwencji czynów nie należy analizować.

Dzisiaj Adam Smith uchodzi za założyciela klasycznej ekonomii, w której centralnym motywem jest dążenie do maksymalizacji użyteczności. On jednak uważał się za stoika. Propagował ten starożytny kierunek filozoficzny[431] i podziwiał stoików za to, że udawało im się uwolnić od myślenia kategoriami użyteczności[432]. (O paradoksie związanym ze współczesną interpretacją dziedzictwa Smitha będziemy jeszcze mówić).

Hedoniści

Szkoła hedonistów (epikurejczyków), reprezentowana głównie przez Epikura, głosiła poglądy odwrotne. Według nich ani dobro, ani żadne reguły nie są egzogenne, czyli nie pochodzą z zewnątrz. Dobroć czynu wynika wyłącznie z osiągniętych rezultatów. Poza tym jego użyteczność zależy od osobistego poglądu człowieka dokonującego czynu. Źródłem epikurejskiej etyki jest egoizm, a środkami osiągania moralności – kalkulacja i rozwaga. Epikurejczyk nie uznaje altruizmu ani wzniosłych zasad. Jedyny wyjątek robi dla przyjaźni. Tak więc najważniejszym fundamentem dobrego życia jest użyteczność, wiodącą regułą zaś podejmowanie decyzji dotyczących każdego czynu. Podczas gdy stoikom nie wolno było kalkulować wyników swoich działań (bo w końcu któż jest w stanie przewidzieć efekty swoich czynów?), o tyle dla hedonistów (epikurejczyków) – przeciwnie – był to warunek sine qua non ich moralności[433]. „Rozkosz i ból są jedynymi ostatecznymi obiektami pragnień i awersji” [434]. Epikurejczycy stawiali znak równości pomiędzy dobrem i użytecznością i uznawali, że moralność czynu zależy tylko i wyłącznie od tego, czy zmniejsza, czy zwiększa osobiste korzyści[435].

Należy podkreślić, że epikurejczycy byli pod tym względem całkowicie konsekwentni i twierdzili, że „wszelkie przyjemności i przykrości duchowe, zgodnie z Epikurem, ostatecznie pochodzą z przyjemności i bólów fizycznych”[436]. Z drugiej strony przeżycia fizyczne były definiowane dość szeroko i obejmowały także przeżycia intelektualne. Hedonista powinien wykorzystywać rozum do przewidywania dalekosiężnych efektów swoich czynów. Nie akceptuje przyjemności doraźnych i twierdzi, że nie można żyć samą przyjemnością bez mądrości, dobra i sprawiedliwości[437].

Egoizm, przewidywanie i kalkulowanie stały się źródłem epikurejskiej etyki. Oczywiście według hedonistów nawet od tych zasad (na których opiera się nowoczesna ekonomia) są wyjątki. Na przykład zasada egoizmu nie obowiązuje w przypadku przyjaźni, w której głównym motorem naszych działań jest współczucie.

Dobro i zło w ekonomii

Gdybyśmy powyższe idee chcieli przedstawić w technicznym języku ekonomii, to powiedzielibyśmy, że stoicy wytyczali przestrzeń ludzkich zachowań za pośrednictwem pewnych „ograniczeń moralnych” (na wzór ograniczeń budżetowych w gospodarce). U epikurejczyków ograniczenia moralne całkowicie zniknęły, a moralność była de facto przedstawiana na krzywej użyteczności. Jedynym ograniczeniem dla powiększania użyteczności są ograniczenia zewnętrzne (na przykład budżetowe). Z drugiej jednak strony nauki hedonistów mają ważną przewagę, ponieważ nie wprowadzają żadnego egzogennego (pochodzącego z zewnątrz) systemu moralnego albo zestawu zasad, które zawsze stanowią słaby punkt zarówno w stoicyzmie, jak i wszystkim, co opiera się na regułach albo obowiązkach. Kolejna różnica dzieląca stoików i epikurejczyków dotyczy relatywizacji dobra. W naukach hedonistów dobro traci swoje głębsze znaczenie i staje się tylko podzbiorem użyteczności. Cnotliwe czyny mogą czasami prowadzić do powiększenia użyteczności i muszą być dokonane w odpowiednim czasie. Dobro staje się czymś w rodzaju zestawu zasad prowadzących do zwiększania użyteczności, co jest całkowicie sprzeczne z naukami stoików. Dla nich dobro było przyczyną wszystkich postępków, a przyjemność płynęła z przestrzegania zasad (między innymi z zasady lekceważenia wyników działania), natomiast hedoniści całkowicie odwrócili tę logikę: dobrem stało się osiąganie użyteczności.

Jak już wspominaliśmy, taka filozofia utylitaryzmu weszła dzięki J.S. Millowi do głównego nurtu ekonomii[438]. Natomiast Adam Smith na zakończenie rozdziału o epikurejczykach pisze: „Ta teoria niewątpliwie jest całkowicie sprzeczna z tym, co usiłowałem przedstawić”[439]. Już to, że ta krytyka ze strony Smitha przewidziała przyszły rozwój myśli ekonomicznej i do dziś za jedyną siłę napędową ludzkiego zachowania uchodzi zasada egoizmu i własnego interesu, zakrawa na ironię. Ale jeszcze bardziej ironiczne jest to, że za twórcę tej zasady uważany jest właśnie Adam Smith. Oraz że ekonomia próbuje „wywodzenia wszelkich zjawisk z najmniejszej możliwie ilości zasad”[440].

Napięcie pomiędzy poglądami na dobro i zło panujące pomiędzy stoikami i epikurejczykami najwyraźniej pokazał Immanuel Kant, który przeciwstawił te dwie szkoły jako dwa zasadnicze prototypy podejmowania decyzji moralnych[441]. W swojej etyce staje po stronie stoików; ożywia i jeszcze bardziej upraszcza ich nauki.

WNIOSEK

Grecy odpowiadają za początki naszej filozofii i w znacznym stopniu wpłynęli na to, jak obecnie żyjemy. Zaczęliśmy od koncepcji przedstawianych przez poetów, potem omówiliśmy narodziny filozofii i mistykę liczb. Szczegółowo rozpatrywaliśmy, jakie interesujące poglądy ekonomiczne miał Ksenofont.

Kierunek naszej filozofii nadał Platon. Mówił o świecie idei i ostrzegał przed światem cieni, w którym obecnie żyjemy. Nie darzył szacunkiem pragnień cielesnych. Poświęciliśmy nieco czasu modelom i mitom, złotemu wiekowi i rozdźwiękowi pomiędzy kulturą i naturą. Za pierwszego naukowca można uznać Arystotelesa, który, w odróżnieniu od Platona, wiele czasu poświęcał światowi doczesnemu. Omawialiśmy kwestię szczęśliwego życia i kwestię tego, czy polega ono na maksymalizacji użyteczności. Wprowadziliśmy także koncepcję Maksymalizacja Dobra, która nadaje życiu sens i cel.

I wreszcie zaprezentowaliśmy spór hedonistów ze stoikami, któremu sporo miejsca poświęcił Adam Smith. Ekonomia jako nauka stanowi bezpośrednią kontynuację poglądów hedonistów, którzy stawiali znak równości pomiędzy dobrem i użytecznością. Tylko że program hedonistów – maksymalizacja podaży dóbr do momentu, aż osiągnie poziom popytu na dobra – nie został zrealizowany, chociaż staraliśmy się przez wiele pokoleń i staramy się do dziś dnia.

Rozdział 4.
Chrześcijaństwo

Napisane jest: Nie samym chlebem żyje człowiek.

Biblia, Nowy Testament

Jezusowe „nie samym chlebem żyje człowiek”[442] to oczywiście prawda, tak jak prawdą jest również to, że bez chleba nie może żyć. Zostaliśmy obdarzeni zarówno ciałem, jak i duszą, jesteśmy istotami materialnymi i duchowymi. W ekstremalnych postaciach obydwa te podejścia są nieludzkie – w pewnym sensie śmiercionośne. Bez aspektu materialnego ponieślibyśmy śmierć. Bez duchowego – przestajemy być ludźmi. Musimy troszczyć się o jedno i o drugie. Jednocześnie wcale nie musi być tak, że jeden aspekt istnieje kosztem drugiego, jak często słyszymy. Z drugiej strony, ponieważ wzajemnie na siebie wpływają, błędem byłoby twierdzić, że są od siebie niezależne. Sam fakt, że do życia potrzebujemy zdobywanych w pocie czoła dóbr materialnych[443], stanowi powód, żeby ulżyć sobie w znoju i pomyśleć o ekonomii.

W tym rozdziale przyjrzymy się, w jaki sposób harmonii pomiędzy tymi dwiema skrajnościami poszukuje chrześcijaństwo. W jaki sposób poglądy chrześcijańskie nadążają za tym, co robimy na ziemi? Co sądzi o konsumpcji, potrzebach materialno-fizycznych i ascetyzmie? Spróbujemy wychwycić w chrześcijańskiej doktrynie koncepcje ekonomiczne poprzedzające niewidzialną rękę rynku, kwestie dobra i zła oraz organizowanie się ludzi w społeczeństwo. Na moment jednak zatrzymamy się, aby rozważyć, jak chrześcijaństwo podchodzi do kwestii opłacalności dobra i zła.

Jako najbardziej rozpowszechniona religia zachodniej cywilizacji chrześcijaństwo miało ogromny wpływ na formowanie nowożytnej ekonomii. Często miało ono decydujący głos, zwłaszcza w sprawach normatywnych (jak coś powinno być zrobione). Bez niego trudno sobie wyobrazić naszą współczesną – zachodnią – demokrację rynkową.

Chrześcijaństwo rozwinęło się z judaizmu[444], przyjęło wiele elementów z myśli greckiej i dodało od siebie zupełnie inny wymiar zbawienia. Przez ostatnie dwa tysiące lat religia ta była nieodłącznym elementem rozwoju cywilizacji euroatlantyckiej. Ale to nie jedyny powód, dla którego warto studiować chrześcijaństwo. Niektórzy ekonomiści piszą[445], że ekonomii bliżej do Tomasza z Akwinu niż Isaaka Newtona, ponieważ jej retoryka i argumentacja[446] bardziej przypomina dysputę teologiczną niż argumenty przytaczane przez naukowców z dziedzin fizyczno-biologicznych. Taki pogląd silnie kontrastuje z aspiracjami ekonomii.

PRZYPOWIEŚCI EKONOMICZNE

Pomiędzy Biblią a ekonomią istnieją silniejsze związki, niż mogłoby się wydawać. Z trzydziestu przypowieści Jezusa w Nowym Testamencie aż dziewiętnaście (!) przedstawia kontekst ekonomiczny lub społeczny: przypowieść o zgubionej drachmie[447], o talentach, w której Jezus gani sługę, który „powinien oddać pieniądze bankierom”[448], o nieuczciwych rządcach[449], o pracownikach winnicy[450], o dwóch dłużnikach[451], o bogatym głupcu[452] i tak dalej[453]. Niektórzy autorzy doliczyli się tysięcy wersetów dotyczących spraw społecznych i ekonomicznych: sprawiedliwości, bogactwa, pieniędzy. Ustalili też, że drugim z najczęściej pojawiających się motywów zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie jest motyw społeczno-gospodarczy (po bałwochwalstwie)[454]. Jeśli chodzi o Nowy Testament, to sprawy ekonomiczne omawiane są średnio co szesnasty werset, a w Ewangelii Łukasza co siódmy[455].

Kazanie na Górze, prawdopodobnie najdłuższe i najważniejsze przemówienie Jezusa, zaczyna się od słów: „A gdy usiadł, przystąpili do Niego Jego uczniowie. Wtedy otworzył swoje usta i nauczał ich tymi słowami: «Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie»”[456]. Od samego początku pojawia się ubóstwo, dominujący temat ekonomii (chociaż w odniesieniu do ubóstwa duchowego). Błogosławieni są także ci, co „łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni”. Bez wdawania się w głębokie egzegezy teologiczne można stanowczo powiedzieć, że Jezus przewrócił teoremat maksymalizacji do góry nogami. Niedostatek i ubóstwo (zarówno cielesne, jak i duchowe) są wysoko cenione. Początek modelowej modlitwy Jezusa, która zasłynęła jako „PaterNoster” („Ojcze nasz”), prośbę „chleba naszego powszedniego”[457] stawia na drugim miejscu po prośbie o przyjście królestwa Bożego. Nawiasem mówiąc, najważniejszy termin Nowego Testamentu, ewangelia, początkowo oznaczał napiwek, drobne pieniądze wręczane temu, kto przyniósł dobrą nowinę (na przykład o nieoczekiwanym zwycięstwie). Później wrócimy do tych motywów ekonomicznych przy omawianiu tematu daru[458].

I na koniec jeden przykład na to, jak ważną rolę odgrywają kwestie ekonomiczne w ostatniej księdze Nowego Testamentu, Apokalipsie. W dniach ostatnich podczas panowania Antychrysta ten, kto „nie ma znamienia – imienia Bestii”, za karę nie może nic kupować ani sprzedawać[459].

PRZEBACZ NAM DŁUGI

Jak widzieliśmy, chrześcijaństwo dużą część swoich nauk oparło na ekonomicznej terminologii i prezentuje je w kontekście ekonomicznym i społecznym. Prawdopodobnie najważniejszy związek pomiędzy chrześcijaństwem i ekonomią znajdujemy w dalszej części modlitwy Jezusa[460]: i przebacz nam nasze winy [długi], jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili[461]. W Starym Testamencie greckie słowo wina oznacza także dług i grzech[462]. W naszych czasach słowo dług przemawia wyraźniej i dobitniej niż obce i dalekie grzechy oraz winy.

Jezus mówił tutaj o czymś znacznie głębszym. W tamtych czasach ludzie, którym zadłużenie urosło tak bardzo, że nie mogli go spłacić, szli „w niewolę za długi”[463]. W Starym Testamencie zostało wiele napisane na temat zjawiska niewoli za długi[464]. Nowy Testament wznosi to zjawisko społeczne na wyższy i bardziej zasadniczy poziom. Ktoś musi zapłacić okup za ludzi popadających w niewolę. Muszą zostać wykupieni, bo inaczej zostaną – używając nowoczesnego terminu – wykluczeni. Przebaczanie (długów, grzechów) to jedna z najważniejszych cech chrześcijaństwa, która odróżnia je od innych dużych religii. Rola Jezusa polegała na odkupieniu ludzi, na zapłaceniu za nas pewnej ceny[465], wyrwaniu z długu, grzechu, winy. „Aby dać swoje życie na okup dla wielu”[466]. „W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski”[467] i dalej: „w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów”[468]. Przyniósł ówczesnej społeczności żydowskiej, przywykłej do symbolicznego składania ofiary ze zwierząt (na przykład paschalny baranek), nowe przymierze: „ani nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego, zdobywszy wieczne odkupienie. (…) I dlatego jest pośrednikiem Nowego Przymierza, ażeby przez śmierć, poniesioną dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza, ci, którzy są wezwani do wiecznego dziedzictwa, dostąpili spełnienia obietnicy”[469]. Innymi słowy przyszedł „ogłosić rok jubileuszowy”, rok darowania długów i grzechów.

DAROWANIE DŁUGÓW DZISIAJ

Jeśli komuś wydaje się, że jest to koncepcja odległa i niedotycząca naszych czasów, to przypomnijmy sobie niedawne ratowanie banków i wielkich przedsiębiorstw w latach kryzysu 2008-2009.

Paradoksalnie nasze nowoczesne społeczeństwo nie byłoby w stanie funkcjonować bez takiej instytucji niesprawiedliwego darowywania długów. Od czasu do czasu pozwalamy sobie na niesprawiedliwe anulowanie długów i inne niesprawiedliwe posunięcia. Trudno sobie wyobrazić finansowy Armagedon, do którego doszłoby, gdyby państwo nie zapłaciło okupu za banki i inne duże przedsiębiorstwa. Oczywiście takie działanie jest wbrew wszelkim zasadom sprawiedliwości i zdrowego rozsądku. W ten sposób naruszamy także reguły konkurencyjności, na których zbudowany jest kapitalizm. Dlaczego najbardziej zadłużone banki i przedsiębiorstwa, które nie dawały sobie rady w rywalizacji, dostają tak wielkie przebaczenie? Widzimy więc, że zasada stosowana kiedyś przez Jezusa jest dość powszechna aż do dziś dnia (przynajmniej w okresach kryzysu). Trzeba przyznać, że to było nie fair, ale trzeba było tak postąpić, aby nie tylko odkupić te konkretne zadłużone przedsiębiorstwa, ale także inne, które również upadłyby, gdyby te pierwsze nie zostały uratowane.

DAROWANIE I TRANS-AKCJA

W ekonomicznych teoriach dar uchodzi za anomalię, którą trudno wytłumaczyć za pomocą istniejących modeli. Jednocześnie koncepcja daru (za który nie trzeba płacić) stanowi podstawową zasadę chrześcijańskiego zbawienia. „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił”[470]. Odkupienie Boże jest darmowe. Nie można za nie zapłacić ani czynami, ani czymś wartościowym, ani „dobrym postępowaniem”. To nie żadna wymiana, tylko dar.

Jest to sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Bo nie ma tu różnicy: wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie, które jest w Chrystusie Jezusie[471].

I dalej: „Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia”[472]. Chociaż to paradoks, w sprawach transcendentalnych (trans-scandere, wykraczać, wznosić się, przenikać) transakcje pieniężne (czyli nad-akcje, intra-akcje) są niemożliwe[473]. Transcendencji nie można kupić, musi być podarowana.

Wkrótce po założeniu pierwszego kościoła pojawił się pewien mag, który chciał kupić te dary za pieniądze. Reakcje apostołów były łatwe do przewidzenia: „Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze”[474]. Zatrzymajmy się na chwilę przy ekonomicznym spojrzeniu na dar i na rzeczy oraz aspekty bezcenne (w obydwu znaczeniach tego słowa).

Wzajemnie obdarowywanie albo wymiana darów to starsza i głębsza metoda transakcji niż kupno i sprzedaż za określoną cenę. Przez wiele pokoleń w dziejach ludzkości rzeczy po prostu nie miały ceny. Ludzie obywali się bez niej. Dawno temu obdarowywali się rzeczami albo żyli w społecznościach, w których następowała wymiana przedmiotów – chociaż początkowo w dość prymitywny sposób. Dawne niepieniężne systemy społeczne były gospodarkami opartymi na darach. Handel wymienny zachodził zwykle pomiędzy zupełnie obcymi ludźmi lub potencjalnymi wrogami[475]. Powinniśmy mieć świadomość, że nawet dzisiaj pieniądze są przeznaczone do kontaktowania się w dużych społecznościach; małe i starsze nie używają ani nie używały pieniędzy w tak szerokim zakresie (na przykład rodzina)[476].

Do dziś fenomen daru stanowi wśród ekonomistów temat często omawiany i kontrowersyjny. Dlaczego ludzie dają dary? Napiwki w restauracjach i innych miejscach (na przykład taksówkach) mogą uchodzić za dobrowolne dawanie[477]. Dlaczego z własnej woli dajemy napiwki w motelach w obcych krajach, do których nigdy nie wrócimy?[478].

Najważniejszy wyróżnik daru to brak jego ceny. Ma oczywiście wartość, ale nie cenę. Darami można się wymieniać, dar może być i często bywa odwzajemniony, jednak jego wartość wymienna zawsze jest nieprecyzyjna, niejasna, niewyraźna (nie wymieniamy tego samego za to samo). W chrześcijaństwie obdarzamy zaufaniem i wiarą (którą wiele osób też uważa za „dar Boży”), a Bóg daje zbawienie tym, którzy chcą przyjąć ten dar. Dar nie podlega negocjacjom, nie ma możliwości uzyskania upustu. Zupełnie inaczej wygląda sytuacja w handlu, gdzie strony umawiają się na precyzyjną, co do grosza, cenę. Trzeba sobie uświadomić, że gdy nie istniał duży i czynny rynek, ustalenie dokładnej ceny było sprawą skomplikowaną, a także wrażliwą. Z problemem tym mierzył się nawet Tomasz z Akwinu (podobnie jak współczesne urzędy antymonopolowe, które bacznie obserwują albo narzucają ceny w sytuacjach, w których rynek nie funkcjonuje prawidłowo). Współczesne „bańki spekulacyjne” również stanowią oderwanie ceny od wartości (po pewnym czasie bańka pęka, co oznacza, że ceny wracają do swej hipotetycznej wartości). Dzisiaj podczas wszelkiego rodzaju promocji rozdawane są podarunki, tak zwane gratisy: pluszowe misie na stacjach benzynowych, dziesięć procent więcej ketchupu albo „kup jedno, drugie gratis”. Można to również uznać za współczesne próby zaciemniania dokładnej ceny w ramach istniejącej konkurencji.

Kolejna ciekawa sprawa, to że często ukrywamy ceny albo trzymamy je w tajemnicy. Starannie usuwamy je z prezentów, na rachunek w restauracji może spojrzeć tylko ten, kto płaci, a w elegantszych lokalach rachunek jest ukrywany w różnego rodzaju okładkach. W najlepszych – osoba zapraszana otrzymuje nawet menu bez wypisanych cen[479]. Ewidentnie mamy poczucie, że najcenniejsze rzeczy powinny być dawane za darmo, że nie powinno być możliwości kupienia ich[480]. Właśnie te rzeczy, które są w życiu najcenniejsze, nie powinny być sprzedawane ani przeliczane na pieniądze. Gdzieś w głębi duszy nosimy przekonanie, że w przypadku ważnych rzeczy, albo bliskich nam ludzi, precyzyjna wycena jest niestosowna. W całej trylogii Władca pierścieni ani razu nie ma mowy o kupowaniu ani sprzedawaniu. Wszystko, co Drużyna potrzebuje na podróż, dostaje w formie daru[481]. Nadzwyczaj dokładny J.R.R. Tolkien (który uwielbiał szczegóły) ani razu we Władcy pierścieni nie wspomina o walucie. Nawet w eposie o Gilgameszu nie znajdujemy niczego o pieniądzach i nikt niczego nie sprzedaje. Podobnie w najstarszych opowieściach, baśniach, mitach i historiach. Ważne rzeczy są darowane, znajdowane lub kradzione (na przykład Pierścień Władzy zmienia właściciela wszystkimi tymi metodami, nigdy jednak nie jest przedmiotem sprzedaży!)[482].

Do funkcjonowania we współczesnym świecie pieniądze są niezbędne, często jednak w towarzystwie bliskich osób postępujemy tak, jakby pieniądze w ogóle nie istniały albo przynajmniej były nieważne (i dlatego stawiamy „kolejkę dla wszystkich” albo bierzemy na siebie rachunek w restauracji). Kiedyś słyszałem, że przyjaciele to osoby, które zawdzięczają sobie nawzajem tak wiele, że zapominają, ile są sobie winne. Jeśli natomiast przyjaciel chciałby zapłacić za twoją pomoc, to prawdopodobnie poczułbyś się urażony. Z kolei „odwzajemnianie się zaproszeniem na obiad albo drinka lub wykonanie w zamian jakiegoś gestu jest mile widziane. Nie może być jednak mowy o odpłacaniu się precyzyjną ceną. Marcel Mauss twierdzi, że wzajemne obdarowywanie jest „jak wskrzeszanie dawno zapomnianego motywu” oraz „powrót do starych, elementarnych zwyczajów”[483]. Niektórzy antropologowie uważają, że podarunki są w ekonomii czymś podstawowym, pewną elementarną strukturą, a pieniądze i interesowna wymiana to sprawy drugorzędne[484].

I rzeczywiście są rzeczy, które nie podlegają handlowi (na przykład przyjaźń): nie da się ich kupić ani zdobyć w drodze wymiany (nie można kupić prawdziwej przyjaźni ani wewnętrznego spokoju). Można jednak kupować rzeczy będące jej otoczką. Na przykład obiad w restauracji dla przyjaciół. Ale kupienie przyjaciół w ten sposób jest już niemożliwe. Możesz kupić chatkę w górach i próbować szukać tam spokoju, ale samego spokoju ducha nie kupisz. Na podobnej zasadzie funkcjonują reklamy. Pokazują coś, czego nie da się kupić (urodę, spokojny sen albo szczęśliwe śniadanie rodzinne) i oferują coś z otoczki, co można dostać za pieniądze (drogie łóżko, płatki śniadaniowe, domek w górach albo szampon). I chociaż zdajemy sobie sprawę z ich iluzoryczności, dobrze wiemy, że w reklamach grają aktorzy i rekwizyty, zaczynamy odczuwać pragnienie nowej poduszki (przez starą słabo śpię), nowych jogurtów i płatków (szczęśliwego śniadania rodzinnego) oraz szamponu (nawet jeśli modelka z reklamy nigdy w życiu go nie używała).

Ale wracamy do cen. Czy czeski filozof Zdeněk Neubauer ma rację, twierdząc, że „cena jest nieboska”?[485]. Podobne podejście zdradza słynny niemiecki socjolog Georg Simmel, nazywając pieniądze czymś pospolitym (w sensie: wulgarnym): „Nastąpiła dewaluacja wyższych znaczeń przedmiotów (…) Pieniądze są «pospolite», bo stanowią ekwiwalent wszystkiego. Wyróżnia się tylko to, co jest unikalne. Jeśli coś jest równe wielu, to jednocześnie jest takie samo jak najniższe spośród nich i z tego powodu nawet coś wzniosłego zostaje sprowadzone do poziomu najniższego. Na tym polega tragedia procesu wyrównywania poziomów: prowadzi prosto do najniższego elementu”[486]. Czujemy się nawet urażeni, gdy ktoś w odniesieniu do ważnych rzeczy oskarża nas o zyskowność albo o robienie czegoś „tylko dla pieniędzy”.

EKONOMIA KRÓLESTWA

Oprócz paradoksu daru, którego nie jesteśmy w stanie odpracować, w naukach Jezusa znajdujemy wiele innych, podobnie jak w jego przypowieściach.[487]

Wdowi grosz wrzucony do skarbonki uważał za cenniejszy niż zło to bogaczy[488]. W tym przypadku zwrócił uwagę na brak dążenia do użyteczności, a jednocześnie pokazał, jak wielką wagę przywiązuje do pieniędzy. Chrześcijaństwo szanuje materialny aspekt życia, nie potępia go, a na pytanie o płacenie świeckich podatków Jezus obejrzał wybitą na monecie podobiznę i odpowiedział: „Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara”[489]. To prawda, że kiedyś przegonił „siedzących za stołami bankierów oraz tych, którzy sprzedawali woły, baranki i gołębie”[490] ze świątyni, ale… nie dalej! Jego sprzeciwu nie budziły ich zajęcia (to byłoby za mało, aby wyganiać ich ze świątyni), lecz mieszanie sacrum z profanum[491].

Oczywiście wiele razy ostrzegał przed działającym w dwie strony prawem własności. Istnieje oczywiście własność jednokierunkowa, ale zdarzają się przypadki wzajemnego posiadania. Biblijne ostrzeżenie brzmi wyraźnie: rzeczy doczesne (chleb) są dobre, ale nie powinniśmy za bardzo o nie dbać, aby uniknąć pułapki i uniezależnić się od nich:

Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje włamują się, i kradną. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się i nie kradną. Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje[492].

Należy też przedstawić inny fragment:

Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się macie przyodziać. Czyż życie nie znaczy więcej niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie? Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie zbierają do spichrzów, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie jesteście ważniejsi niż one? Kto z was przy całej swej trosce może choćby jedną chwilę dołożyć do wieku swego życia? A o odzienie czemu się zbytnio troszczycie? Przypatrzcie się liliom na polu, jak rosną: nie pracują ani przędą. A powiadam wam: nawet Salomon w całym swoim przepychu nie był tak ubrany jak jedna z nich. Jeśli więc ziele na polu, które dziś jest, a jutro do pieca będzie wrzucone, Bóg tak przyodziewa, to czyż nie tym bardziej was, małej wiary? Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić? czym będziemy się przyodziewać? Bo o to wszystko poganie zabiegają. Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie. Starajcie się naprzód o królestwo i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane. Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy[493].

Co ciekawe, te słowa z równą siłą przemawiają do biednych, jak i bogatych. Nawet jeśli (albo właśnie dlatego) mamy za dużo do ubrania (i problem z wyborem, kupowaniem, zamawianiem), te słowa mają dla nas sens w taki sam sposób, jak miały dla społeczności biedaków, którzy naprawdę nie mieli się w co ubrać. Warto ponownie przeczytać ten fragment z tej perspektywy: jest on skierowany również do bogatego społeczeństwa, które cierpi nie z powodu niedostatku, lecz nadwyżek. Bo my z nadmiaru martwimy się o to, co jemy i pijemy (nie za tłuste albo za słodkie?) albo w co się ubierzemy (co ja mam na siebie włożyć?).

Należy w tym miejscu podać jeszcze jeden cytat: „Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami”[494]. Ten fragment często bywa skracany i przekręcany w „pieniądze źródłem wszelkiego zła”, a przecież nie o tym jest tutaj mowa. To chciwość pieniędzy z zalety robi przywarę. Być może następny cytat (również Pawła, lecz z innego listu, w którym również używa terminu chciwość pieniędzy) lepiej wyjaśni takie podejście: „Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię”[495]. W przypowieści o ziarnach „troski, bogactwa i przyjemności życia” stanowią największą przeszkodę utrudniającą ziarnu (wierze) „wydanie owocu”[496].

TEORIA GIER. UMIŁOWANIE WROGA KONTRA OKO ZA OKO

Niektórym wynikom możemy przyglądać się sposobami, które umożliwia współczesna teoria gier. W dobrze znanym dylemacie dwaj więźniowie wybierają swoją dominującą strategię, która maksymalizuje ich spodziewaną użyteczność, choć nie użyteczność w ogóle. Obydwaj racjonalnie wybierają strategię oszukuj i osiągnięcie gorszego wyniku (nie optimum Pareta). Sam system (charakter gry) „zmusza” do osiągania wyników niepożądanych przez ogół. Barry Nalebuff, jedna z czołowych postaci współczesnej teorii gier, zwraca uwagę, że negocjacje oparte na chrześcijańskiej maksymie „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe” potrafią poradzić sobie z tym konfliktem. „Gdyby ludzie stosowali złotą zasadę, nie byłoby dylematu więźnia”[497].

Ujęcie antropologiczne ukazuje ciekawy historyczny rozwój dotyczący zarówno teorii gier, jak i historii moralności. Przez długi czas dominowało w teorii gier twierdzenie, że w grach symultanicznych powtarzalnych opłaca się stosowanie strategii wet za wet, czyli odwzajemniania tym samym. Jeśli dwaj gracze grają w grę fałszywej współpracy, wysoce efektywną strategią jest odwzajemnianie się niedozwolonymi posunięciami. Innymi słowy, policzek za policzek, uśmiech za uśmiech, pieszczota za pieszczotę. Od czasów eksperymentów Axelroda w latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku, gdy czołowi przedstawiciele teorii gier prowadzili gry między sobą, ta strategia uchodziła za najlepszą. Anatom Rapoport stosował metodę wet za wet i za każdym razem wygrywał. Jest to prosta metoda zmuszająca do przestrzegania reguł, do przyjmowania rozwiązań opartych na współpracy oraz rozwijająca umiejętność przebaczania (szybko i w stosownej mierze, dzięki czemu gra nie kończy się po pierwszym dowolnym oszustwie). W gruncie rzeczy jest to starotestamentowe oko za oko, ząb za ząb.

Dopiero całkiem niedawno odkryto strategię, która działa jeszcze skuteczniej. W świecie szumu informacyjnego i niedokładnych informacji dochodzi do błędnej interpretacji sygnałów i przyjmowanie (często bez potrzeby) strategii odwzajemniania[498]. Poza tym strategia ta ma skłonności do rekurencji i wywoływania efektu spirali i pikowania w dół. Nalebuff twierdzi, że skuteczniejsze jest podejście łagodniejsze.

Początkowo w dziejach cywilizacji wschodniej za najskuteczniejszą strategię uchodziła zasada oko za oko, ząb za ząb[499]. Dopiero Jezus przedstawił strategię bardziej otwartą na współpracę:

Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko i ząb za ząb! A Ja wam powiadam: Nie stawiajcie oporu złemu. Lecz jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi! Temu, kto chce prawować się z tobą i wziąć twoją szatę, odstąp i płaszcz! Zmusza cię kto, żeby iść z nim tysiąc kroków, idź dwa tysiące! Daj temu, kto cię prosi, i nie odwracaj się od tego, kto chce pożyczyć od ciebie[500].

Jeśli w grze powtarzalnej obie strony przyjmują strategię oko za oko, czyli odpłacania dobrem za dobro, a złem za zło, więcej przestrzeni zyskuje zło. Jeden czyn zły (nawet przypadkowy) powraca później echem. Nie ma pewności, czy słaba fala zła zaniknie, czy też rozrośnie się i powstanie niszczycielski sztorm[501]. Odpłacanie złem za zło nie umniejsza go, lecz potęguje. Dla porównania, w grze Nalebuffa strategia miłosierdzia prowadzi do minimalizacji zła w znacznie większym stopniu niż wet za wet albo oko za oko –w podobny sposób przemawiał Jezus:

Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził. A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? Czyż i celnicy tego nie czynią? I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią?[502].

Tym samym chrześcijaństwo wprowadza poważną rewolucję w tych kwestiach moralnych. Jak pokazaliśmy w poprzednich rozdziałach, zło nie musi mieć nic wspólnego z moralnością. Niektóre jego rodzaje (drzewo spadające na człowieka) są niedobre, ale nie wynikają ze złamania zasad moralnych i nikt nie może czuć się za nie winny. W tym cytacie wszelkie zło, również to głęboko zakorzenione, po prostu się zdarza – świadome, nieodwracalne, moralne lub niezwiązane z moralnością – i całe zostaje zrzucone na barki Mesjasza, który ponosi ofiarę za całe zło tego świata. W tych skomplikowanych systemach trudno doszukać się win i właśnie dlatego Bóg jest w pewnym sensie niesprawiedliwy, bo przebacza. Można powiedzieć, że jest „pozytywnie niesprawiedliwy”, tak jak pan, który wypłaca robotnikom niesprawiedliwie wysokie pensje, chociaż wcale nie musi[503]. Systemy moralne, dążące do wywołania poczucia winy, miały zatonąć dzięki jednej łasce Nowego Testamentu.

NOWY TESTAMENT A DOBRO I ZŁO W EKONOMII

Nie pomagaj Bogu przechodzić przez ulice jak jakiejś staruszce.

U2, „Stand Up Comedy”

Czy dobro się opłaca (ekonomicznie)? Kwestią dlaczego postępować dobrze zajmowali się myśliciele hebrajscy (jak pokazaliśmy), również Nowy Testament poświęca jej wiele uwagi. I to na dwa sposoby.

Wprowadzając nową koncepcję Królestwa Bożego, zupełnie obcą judaizmowi, chrześcijaństwo stworzyło „nową przestrzeń”, w której otrzymujemy zapłatę na czyny moralne. Świat doczesny nie musi być sprawiedliwy (na nim uczciwy może cierpieć, a nieuczciwy żyć w dostatku i przepychu), jednak w nadchodzącym królestwie sprawiedliwość czeka na wszystkich. O ile judaizm musi radzić sobie z problemem kary lub nagrody za uczynki na tym świecie, o tyle chrześcijaństwo przeniosło wymierzanie sprawiedliwości do innego świata – pozaziemskiego. Dobro i zło (wychodzące) są uzasadnione logiką ekonomiczną, bo będzie dobro i zło (przychodzące) – chociaż po śmierci. Opłaca się więc być dobrym i znosić zło, bo w niebie otrzymasz za to nagrodę.

To eleganckie rozwiązanie, ale i ono ma swoją cenę – cenę płaconą w świecie doczesnym. Ten świat, który w Starym Testamencie był dobry i stanowił arenę dziejów, zszedł na inną drogę. Chrześcijaństwo podsunęło rozwiązanie starożytnego paradoksu ekonomicznego niesprawiedliwej zapłaty, ale nie za darmo. Zapłaciło, poświęcając świat doczesny. Wielu chrześcijan odbiera świat jako niesprawiedliwy, i w dużej mierze zły. Oto skąd wziął się nowotestamentowy dystans – czasami przechodzący w niechęć – do doczesności: „Czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga”[504]. Bo skoro sprawiedliwi mogą cierpieć, a niesprawiedliwi żyć w radości, to świat musi być z gruntu zły. Wydaje się więc, że mądrzej jest uciekać z niego. Apostoł Paweł pisze: „pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze”[505]. Generalnie personifikacja zła otrzymuje bardziej wyraźną i przerażającą formę niż w Starym Testamencie[506]. W całym Starym Testamencie szatan został wymieniony tylko cztery razy[507] (jeśli liczyć węża z Księgi Rodzaju). Natomiast Nowy Testament wspomina go prawie pięćdziesiąt razy. Co więcej, nazwany jest „władcą świata”[508]. Pod tym względem bilans dobra i zła nie zachodzi w tym świecie. Nagrody za sprawiedliwość nie otrzymujemy na tym świecie (jak Łazarz), lecz w niebie.

Z tego właśnie podejścia bierze się oderwanie chrześcijan od świata. Z tego punktu widzenia świat wydaje się zły, niesprawiedliwy, nieważny, przemijający. Nie przejmujmy się światem platońskich cieni, nie dajmy im się krępować, najlepiej je ignorować (Augustyn myśli podobnie, ale w późniejszym okresie rozwoju chrześcijaństwa Tomasz z Akwinu odwraca ten trend).

Drugi, znacznie głębszy sposób, w jaki Nowy Testament rozwiązał problem ekonomii dobra i zła, polegał na podważeniu rachunku dobra i zła. Zbawienie jest darem niezasłużonym (jak widzieliśmy powyżej), nie trzeba na nie zasługiwać. Pod tym względem ekonomia dobra i zła przestała istnieć. Wrócimy do tego później, bo najpierw zatrzymamy się przy przykazaniu ważniejszym: przykazaniu miłości.

TRZEBA KOCHAĆ

Warto tu przypomnieć o czymś, do czego Stary i Nowy Testament namawiają przede wszystkim: „miłuj bliźniego jak siebie samego”. Według Jezusa przykazanie to następuje zaraz po przykazaniu miłowania Boga i jest najważniejsze ze wszystkich[509]. Całe prawo można sprowadzić do jednego prostego nakazu: „miłuj bliźniego jak siebie samego”[510].

Ma on znaczenie także dla ekonomistów, bo dotyczy regulowania egoizmu i miłości własnej. Miłość własna nie może byś ani bezgraniczna, ani zerowa, bo powinniśmy dbać o siebie dokładnie tak samo jak o bliskich z naszego otoczenia. Ktoś, kto bardzo kocha, potrafi kochać także siebie. Nawiasem mówiąc, i w jednym, i drugim przypadku mówimy o miłości. Miłość własna powinna być taka sama jak miłość do bliskich. Ani mniejsza, ani większa.

Poza tym miłość wychodząca powinna być niezależna od postępowania drugiej strony ani od jej postępowania wobec nas (dobro przychodzące). Innymi słowy Jezus chce, abyśmy kochali się mimo wszystko. Druga strona może kochać albo nienawidzić, ale my mamy kochać bliską osobę tak jak siebie samego.

W trosce o samego siebie (roztropności) nie ma nic złego, ale nie może ona zamienić się w obsesyjną miłość. Roztropność jest nawet jedną z siedmiu cnót głównych, jak twierdzi McCloskey: „W połowie trzynastego wieku Tomasz z Akwinu zaliczył do siedmiu cnót głównych Roztropność, czyli posiadanie umiejętności, kompetencji, skromne dbanie o swój interes i posiadanie szeroko rozumianej «roztropności»”[511]. Trzeba zwrócić uwagę, że cnota roztropności jest tutaj tylko jedną z siedmiu, a nie jedyną – i zawsze należy patrzeć na nią z takiej perspektywy.

NIEZNISZCZALNOŚĆ ZŁA. PRZYPOWIEŚĆ O CHWASTACH

Trudno wyplenić zło, o ile w ogóle jest to możliwe. Nawet w idealnym stanie panującym w Edenie musiała istnieć ewentualność (ukryta) wystąpienia zła, czyli Drzewo Poznania Dobrego i Złego[512]. Musi być możność pojawienia się zła. Człowiek nie jest w stanie go wykorzenić – chrześcijaństwo doskonale zdaje sobie z tego sprawę. A zło zaistnieje, rośnie między dobrem niczym wszechobecny chwast. Właśnie dlatego świat potrzebuje symbolicznego poświęcenia Chrystusa. Gdybyśmy sami potrafili osiągnąć czyste dobro, jego ofiara byłaby niepotrzebna. W takim kontekście ciekawie wypada przypowieść o chwastach w Ewangelii wg św. Mateusza:

Inną przypowieść im przedłożył: „Królestwo niebieskie podobne jest do człowieka, który posiał dobre nasienie na swej roli. Lecz gdy ludzie spali, przyszedł jego nieprzyjaciel, nasiał chwastu między pszenicę i odszedł. A gdy zboże wyrosło i wypuściło kłosy, wtedy pojawił się i chwast. Słudzy gospodarza przyszli i zapytali go: «Panie, czy nie posiałeś dobrego nasienia na swej roli? Skąd więc wziął się na niej chwast?»… Odpowiedział im: «Nieprzyjazny człowiek to sprawił». Rzekli mu słudzy: «Chcesz więc, żebyśmy poszli i zebrali go?». A on im odrzekł: «Nie, byście zbierając chwast nie wyrwali razem z nim i pszenicy. Pozwólcie obojgu róść aż do żniwa; a w czasie żniwa powiem żeńcom: Zbierzcie najpierw chwast i powiążcie go w snopki na spalenie; pszenicę zaś zwieźcie do mego spichlerza»”[513].

Nie możemy pozbyć się zła absolutnie. Ma ono do odegrania swoją rolę. Gdybyśmy wyplenili wszelkie zło, zniszczylibyśmy wiele dobrej pszenicy. Odwołując się do Tomasza z Akwinu: „Ileż dóbr pozbawiono by całość, gdyby usunięto wszystko zło”[514]. Augustyn miał podobne zdanie: „Bóg wszechmocny w żaden sposób nie dopuściłby do istnienia zła w swoich dziełach, gdyby nie był na tyle wszechmocny i dobry, żeby zło obrócić na dobro”; a gdzie indziej pisze: Nam nisi esset hoc bonum, ut essent et mala, nullo modo esse sinerentur ab omnipotente bono. [Gdyby bowiem istnienie zła nie było dobre, Wszechmogący nie pozwoliłby na jego istnienie][515].

Pasożytujące chwasty (zło) usuwa się tylko w ramach pola, nie piele się ich poza nim (na przykład na łące lub wzgórzu).

Przypowieść o chwastach ma jeszcze inny wymiar. Z pewnością nie da się odróżnić, co jest chwastem, a co „dobrym nasieniem”, dopóki nie wzejdzie[516]. Również nasze abstrakcyjne systemy moralne są wysoce niedoskonałe, nie mówiąc już o trudnościach ze stosowaniem ich w praktyce. Nie ma szkoły etycznej, której nauki byłyby w pełni konsekwentne i nie zawierały sprzeczności. Czy człowiek w ogóle jest zdolny do odróżniania dobra od zła? („Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni”)[517]. Nawiasem mówiąc, słowa te sprawdzają się do dziś dnia, a ludzie nie są w stanie opracować satysfakcjonującego systemu moralnego, chociaż próbują tego najwspanialsze i najbardziej kreatywne umysłowości.

Zupełnie jakbyśmy z powodu belki w oku widzieli świat zniekształcony. Swoich błędów nie dostrzegamy, a jesteśmy gotowi wyciągać „drzazgę w oku swego brata”[518]. Próbujemy tworzyć skomplikowane systemy moralne (przykładem może być system faryzeuszy), którymi wychwytujemy komary, a przepuszczamy wielbłądy[519]. Jezus sprzeciwiał się takim systemom, a nawet je przedrzeźniał[520]. Sam nie pozostawił po sobie żadnego systemu zasad, które można byłoby poddać zewnętrznym osądom, a jedynie przykazanie miłości. Wychodzi z założenia, że wszelkie dobro i zło pochodzi z człowieka, z jego woli albo serca[521]. A jak osądzać tych, którym nie możemy zajrzeć w serce? Paweł dodaje jeszcze jedną (nie)zasadę: „Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej”[522].1 jeszcze prościej: „Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane”[523]. I na koniec (nie)zasada najważniejsza: „Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, aleja niczemu nie oddam się w niewolę”[524].

Wróćmy jednak do Rajskiego Ogrodu, w którym – zgodnie z Biblią – narodziła się umiejętność odróżniania dobra od zła. Z tego punktu widzenia mamy do czynienia z odwiecznym paradoksem, ponieważ do tej pory wszystkie szkoły etyczne ścigają się w przedstawianiu lepszych sposobów rozpoznawania różnic pomiędzy dobrem a złem (na wiedzę, co jest dobre, a co złe)[525]. Jednocześnie zgodnie z Księgą Rodzaju wygnanie człowieka z raju nastąpiło właśnie dlatego, że chciał poznać smak owoców z Drzewa Poznania Dobra i Zła. Tak więc przyczyną upadku było pragnienie rozróżniania dobra i zła – a szkoły etyczne nadal próbują tego samego! Słowa Jezusa przeniosły moralność z obszaru czynów do domeny myśli, pragnień i wyobrażeń. Aby popełnić grzech, nie trzeba nikogo zabić. „Wystarczy” nienawidzić[526]. Często nienawiść od morderstwa dzieli grubość jednego nerwu, często brak okazji lub nawet zwykłe niedociągnięcia logistyczne. Również inne grzechy, jak widać po kazaniu na górze, zostały przetransponowane z zewnątrz (popełnienie) do wnętrza (pragnienie zła, zamiar). Przesłanie chrześcijaństwa jest takie, że jeśli chodzi o zbawienie, to nie liczy się dobro ani zło. Jak pisał apostoł Paweł: „Błogosławiony mąż, któremu Pan nie poczyta grzechu”[527]. Ponieważ tym, którym przebaczono, zło nie będzie liczone. To bardzo radykalny (zarówno pod względem praktycznym, jak i filozoficznym) sposób wyjścia z labiryntu zasad moralności tworzonej przez człowieka. Chrystus pokutuje za nasze winy i ich konsekwencje, a tym samym zmienia dotychczasową moralność i anuluje istniejące do tej pory koncepcje dobra i zła. Relacje z Bogiem nie przypominają zestawień księgowych, lecz opierają się na miłości i radości. W zamian za to oferuje on niezasłużoną i niesprawiedliwą (pozytywnie niesprawiedliwą) łaskę[528].

PRACA JAKO BŁOGOSŁAWIEŃSTWO, PRACA JAKO PRZEKLEŃSTWO

Widzieliśmy, jak pojmowanie pracy ewoluowało u Hebrajczyków i Greków. Człowiek został umieszczony w Rajskim Ogrodzie, aby „uprawiał go i doglądał”[529]. Eden nie był więc miejscem idyllicznym; człowiek nawet w stanie doskonałości i błogości musiał pracować[530]. Praca stanowi dla człowieka środek do pełniejszego wyrażania siebie i samorealizacji, a także jest źródłem permanentnej introspekcji – rozpoznawania własnych granic i możliwości, a często nawet swojego miejsca w świecie. Człowiek nie pracuje więc z konieczności, lecz dlatego, że taką ma naturę[531]. Nieprzyjemna praca (w pocie oblicza) pojawiła się dopiero po Upadku.

Podobne historie znajdujemy w legendach greckich. Dawno temu praca była przyjemnością, ale z powodu Pandory, pierwszej stworzonej kobiety (została stworzona za karę), która otworzyła puszkę, wypuszczając z niej wszelkie zło, w tym także nieprzyjemność płynącą z pracy – stała się uciążliwością nieznaną wcześniej człowiekowi[532]. Zupełnie jakby praca sama w sobie nie była przekleństwem (istniała długo jako błogosławieństwo), a dopiero później zostało do niej dołączone cierpienie. „Przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia”[533]. Zupełnie jakby zostało powiedziane: „To, co powstało, aby dawać ci przyjemność oraz sens życia, teraz często będzie niemiłe i przeciwne tobie”.

Taka koncepcja wyraźnie pasuje do poglądu na pracę w klasycznej ekonomii, która z góry zakłada negatywną użyteczność pracy – od pierwszej godziny od rozpoczęcia. Dzisiaj uznajemy, że praca nie ma użyteczności lub ma użyteczność konsumpcyjną (człowiek pracuje tylko po to, aby mógł konsumować). Nie zauważamy głębszego, ontologicznego sensu pracy, a mianowicie faktu, że praca jest czymś unikalnym dla człowieka i że ludzie dostrzegają jej głębszy sens, widząc w niej częściowy (ale ważny!) cel życia.

Wróćmy jednak do Nowego Testamentu. Praca powinna zapewniać człowiekowi przyjemność i spełnienie. W przeciwieństwie do Greków Biblia nie nawołuje do życia bez pracy fizycznej. Praca jest wręcz obowiązkiem człowieka: „Kto nie chce pracować, niech też nie je”[534]. Twierdzenie, że osoba duchowna powinna być wolna od pracy i ziemskich dążeń, podważa fakt, że sam Chrystus przybył do Jerozolimy jako wyszkolony cieśla. Pracowali wszyscy jego uczniowie, głównie jako rybacy (fizycznie), ale także jako celnicy (niefizycznie). Żaden z nich nie zarabiał na życie intelektem ani filozofowaniem, żaden też nie należał do osób cały swój czas poświęcających medytacjom. Nawet apostoł Paweł, który skomponował zdumiewająco dużą część Nowego Testamentu i ewangelizował po drodze do Rzymu, wcale nie specjalizował się w sprawach duchowych i kiedy mógł, pracował przy wyrobie namiotów, aby dla nikogo nie być ciężarem[535].

Gdzie szukać równowagi pomiędzy aktywnością fizyczną a życiem w kontemplacji? Ani Stary, ani Nowy Testament nie sugerują, że można wybrać albo to, albo to. Przeciwnie: kto chce żyć pobożnie, powinien uczciwie pracować i zarabiać na swoje utrzymanie, pisze apostoł Paweł do kościoła w Salonikach, gdzie spora część ludzi zaczęła odmawiać wykonywania pracy fizycznej z różnych duchowych powodów

Nakazujemy wam, bracia, w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa, abyście stronili od każdego brata, który postępuje wbrew porządkowi, a nie według tradycji, którą przejęliście od nas. Sami bowiem wiecie, jak należy nas naśladować, bo nie wzbudzaliśmy wśród was niepokoju ani u nikogo nie jedliśmy za darmo chleba, ale pracowaliśmy w trudzie i zmęczeniu, we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie być ciężarem. Nie jakobyśmy nie mieli do tego prawa, lecz po to, aby dać wam samych siebie za przykład do naśladowania. Albowiem gdy byliśmy u was, nakazywaliśmy wam tak: Kto nie chce pracować, niech też nie je! Słyszymy bowiem, że niektórzy wśród was postępują wbrew porządkowi: wcale nie pracują, lecz zajmują się rzeczami niepotrzebnymi. Tym przeto nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracując ze spokojem, własny chleb jedli. Wy zaś, bracia, nie zniechęcajcie się w czynieniu dobrze! Jeżeli ktoś nie posłucha słów naszego listu, tego sobie zaznaczcie i nie obcujcie z nim, aby się zawstydził[536].

Gdzie indziej Paweł podkreśla, że nawet on nie żyje z datków od bliźnich, chociaż w pełni poświęcił się misji głoszenia ewangelii wśród pogan.

Nie pożądałem srebra ani złota, ani szaty niczyjej. Sami wiecie, że te ręce zarabiały na potrzeby moje i moich towarzyszy. We wszystkim pokazałem wam, że tak pracując, trzeba wspierać słabych i pamiętać o słowach Pana Jezusa, który powiedział: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu”[537].

WŁASNOŚĆ PRYWATNA. CZYJA ZIEMIA?

Z pracą wiąże się inny sposób zarabiania – bycie właścicielem. Czy własność prywatna zawsze obowiązuje? Chrześcijaństwo w pewnym skrajnym sensie, w chwili potrzeby decydującej o życiu, podważa absolutne prawo do własności prywatnej. Mimo to Tomasz z Akwinu twierdzi, że własność prywatna ma pozytywny wpływ na spokój i ład społeczny, a ponadto daje dobre bodźce motywacyjne. Robi jednak ważny wyjątek od prawa do własności prywatnej: „w wypadku konieczności wszystkie rzeczy są wspólne (…) A więc nie ma grzechu, jeśli ktoś zabierze rzecz cudzą, by zaradzić sobie w wypadku konieczności”[538]. Ten pogląd opiera się na koncepcji, że wszystkie ziemskie dobra z natury podlegają własności wspólnej. Cieszył się popularnością nie tylko w czasach scholastyki, ale także klasycznej ekonomii. Podobnie uważał John Locke, jeden z ojców euroatlantyckiej tradycji ekonomicznej. Swoje twierdzenie popiera zarówno rozumem, jak i wiarą: „Gdy rozważymy to, co mówi nam naturalny rozum, a więc iż ludzie raz się rodząc posiadają uprawnienia do zachowania samych siebie, a w konsekwencji do jedzenia i picia oraz do innych takich rzeczy, jakich natura wymaga do ich utrzymania, a Objawienie wylicza nam te dobrodziejstwa świata, które Bóg stworzył dla Adama, Noego i jego synów, wtedy jest oczywiste, że Bóg, jak powiada król Dawid Ps CXV.16 dał Ziemię synom człowieczym we wspólne władanie”[539]. Klasyczny ekonomista John Stuart Mill podchodzi w podobny sposób: „Ziemi nie zrobił człowiek. Jest ona pierwotnym dziedzictwem całego rodzaju ludzkiego”[540].

Prawom tworzonym przez człowieka nie wolno stać w sprzeczności z odwiecznym prawem Boga[541]. Nawet prawa własności prywatnej nie można stawiać wyżej niż przynależności człowieka do ogólnoludzkiej społeczności. Innymi słowy; instytucja własności prywatnej schodzi na dalszy plan w momentach, w których stawką jest ludzkie życie.

Wprawdzie Tomasz z Akwinu w bogactwie nie widzi nic złego (przeciwnie, pokażemy jeszcze, że podważał tradycje ascetyzmu), jednak nie potrafi sobie wyobrazić, że ktoś może gromadzić majątek, gdy jego bliźni cierpi skrajny niedostatek (za tym poglądem stoi jego postrzeganie społeczeństwa jako społeczności bliźnich). Z drugiej jednak strony zdaje sobie sprawę, że nędzarzy jest wielu i nie sposób nasycić ich wszystkich. „Jeśliby jednak ktoś znajdował się w koniecznej potrzebie tak nagłej i oczywistej, że nie ulegałoby wątpliwości, iż należy mu natychmiast pomóc tymi środkami, które są dostępne, na przykład gdy jakiejś osobie zagraża niebezpieczeństwo i nie można inaczej jej dopomóc, wówczas wolno jej zaradzić tej koniecznej potrzebie przez jawne lub potajemne zabranie cudzej rzeczy. W takim wypadku nie będzie to właściwie ani kradzież, ani rabunek”[542]. Dzieje się tak dlatego, że „chodzi tu o konieczność zmuszającą do kradzieży i dlatego albo zmniejszającą winę, albo w ogóle ją znoszącą”[543]. Tę samą koncepcję John Locke powtórzył w drugim z Dwóch traktatów o rządzie w sławnej obronie (niemal absolutnej) własności prywatnej[544].

W czasach potrzeby bogaty powinien być gotów do dzielenia się z biednymi[545]. Tomasz z Akwinu podaje przykład starotestamentowego zalecenia, w myśl którego nie popełnia przestępstwa ten, kto pożywi się owocami z nienależącej do niego winnicy. Głodny może więc najadać się do pełna w cudzych winnicach pod warunkiem, że żadnych owoców nie zabiera ze sobą. Tomasz uważa, że zasada ta nie stoi w sprzeczności z dobrem społecznym (prawem własności), ponieważ dzięki odpowiednio sformułowanemu prawu „ludzi przyzwyczai się przez to do chętnego dzielenia się swoim dobytkiem”[546].

W podobnym duchu powstało prawo pokłosia. Bogatemu nie wolno wysyłać żniwiarzy, aby zbierali kłosy pozostałe po żniwach[547]. Wszystko, co zostało na polu, należy do biedaków, wdów i sierot[548]. Kto czytał Stary Testament, zauważył, jak często pojawiają się tam specjalne zalecenia dotyczące ochrony najsłabszych ludzi w społeczeństwie.

MAŁA MIŁOŚĆ. KOMUNITARYZM, CHARYTATYWNOŚĆ I SOLIDARNOŚĆ

Z ekonomicznego punktu widzenia nie możemy nie wspomnieć, że życie w pierwotnym kościele toczyło się w swego rodzaju komunach, które funkcjonowały na zasadzie wspólnej własności i z przekonaniem o rychłym nadejściu dni ostatnich.

Ci wszyscy, co uwierzyli, przebywali razem i wszystko mieli wspólne. Sprzedawali majątki i dobra i rozdzielali je każdemu według potrzeby (…) Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów Każdemu też rozdzielano według potrzeby[549].

Podobne zasady własności obowiązywały później w monastyrach i niektórych chrześcijańskich miastach, na przykład w czeskim Taborze podczas wojen husyckich w piętnastym wieku. Pytanie, w jaki sposób dobrowolny i głęboko religijny komunitaryzm ewoluował w ateistyczny komunizm, na dal pozostaje bez odpowiedzi. Niemniej jednak komunizm zawdzięcza to zjawisko chrześcijaństwu. Jednak, jak widzimy z historii, marksistowska wizja komunizmu, jako alternatywa dla kapitalizmu, nie sprawdziła się w praktyce.

Wzmianki o podobnym komunitaryzmie znajdujemy w licznych nawiązaniach do Akwili i Pryscylli[550]. Pierwsze pokolenie chrześcijan chciało stworzyć „alternatywną społeczność jak najbardziej odseparowaną od dominującego społeczeństwa cesarskiego”[551]. Te lokalne zgromadzenia[552] celebrowały Ostatnią Wieczerzę[553] i zbierały datki na biednych[554].

Charitas po łacinie oznacza miłość. W Nowym Testamencie stosowano niejedno słowo miłość, lecz kilka: greckie agape (miłość święta) różniło się od eros (miłość erotyczna, ciągoty, płomienne uczucie), stergein (miłość rodzinna) i filia (miłość przyjacielska,)[555]. Natomiast charitas stanowiła miłość społeczną, współczucie dla innych. Mówiono nawet, że ta „mała miłość” przypomina siłę grawitacji, która jest słaba i w porównaniu z innymi siłami prawie nieodczuwalna, podobnie jak charitas w porównaniu z innymi miłościami (znacznie intensywniejszymi i ukierunkowanymi na pojedyncze osoby lub niewielkie grupki). Jednak również podobnie jak krótkotrwała i potężna siła nuklearna oraz długotrwała i słaba siła grawitacji, charitas scala jednostki, w naszym przypadku społeczeństwo, tak jak siła przyciągania łączy przedmioty odległe od siebie (choć nie jest tak potężna jak siła nuklearna lub elektryczna).

Najstarsze zasady i zwyczaje związane z dobroczynnością i solidarnością znamy już ze Starego Testamentu[556]. Nowy Testament rozwija to zagadnienie. „Niepotrzebna nadwyżka dóbr nie powinna być składowana jako skarb, lecz raczej zostać rozdana w formie jałmużny”[557]. W niektórych przypadkach Nowy Testament posuwa się jeszcze dalej: „Sprzedajcie wasze mienie i dajcie jałmużnę!”, mówi Jezus do uczniów. „Starajcie się raczej o Jego królestwo, a te rzeczy będą wam dodane”[558].

Niemniej jednak redystrybucja dóbr powinna zachodzić na zasadach dobrowolności. Apostoł Paweł pisze: „Tak bowiem jest: kto skąpo sieje, ten skąpo i zbiera, kto zaś hojnie sieje, ten hojnie też zbierać będzie. Każdy niech przeto postąpi tak, jak mu nakazuje jego własne serce, nie żałując i nie czując się przymuszonym, albowiem radosnego dawcę miłuje Bóg”[559]. Równość w redystrybucji opisuje w poniższym cytacie, dotyczącym wzajemnej pomocy w kościele.

Doprowadźcie teraz to dzieło do końca, aby czynne podzielenie się tym, co macie, potwierdzało waszą chętną gotowość. A gotowość uznaje się nie według tego, czego się nie ma, lecz według tego, co się ma. Nie o to bowiem idzie, żeby innym sprawiać ulgę, a sobie utrapienie, lecz żeby była równość. Teraz więc niech wasz dostatek przyjdzie z pomocą ich potrzebom, aby ich bogactwo było wam pomocą w waszych niedostatkach i aby nastała równość według tego, co jest napisane: Nie miał za wiele ten, kto miał dużo. Nie miał za mało ten, kto miał niewiele[560].

Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy[561].

Tak miały funkcjonować zabezpieczenia socjalne w kościele. Nie odnosiło się to jednak do całego społeczeństwa, bo Paweł nie miał żadnej gwarancji, że zebrane tam pieniądze będą sprawiedliwie podzielone. Miały być wysyłane tylko tam, gdzie istniała najpilniejsza potrzeba.

A teraz przyjrzyjmy się etosowi gospodarczemu, który później rozwijał się w zdominowanej przez chrześcijaństwo Europie.

PÓŹNIEJSZY ROZWÓJ. ASCETYZM AUGUSTYNA I DOCZESNOŚĆ AKWINATY

Do najważniejszych postaci kształtujących chrześcijańską Europę i wpływających na jej rozwój należeli Augustyn i Tomasz z Akwinu. W wielu częściach Nowego Testamentu czytamy o rozbieżnościach pomiędzy akceptacją świata doczesnego a jego marginalizacją, chociaż w naukach Jezusa nie ma z góry negatywnego nastawienia do doczesności. Do najważniejszych przesłań Jezusa należy treść zawarta w wielokrotnie powtarzanej wiadomości, że „bliskie jest królestwo Boże”[562]. W pewnym sensie jest ono już obecne w świecie materialnym, jakby przybywało bezustannie i ogarniało świat swoimi falami[563].

Augustyn w dużym stopniu nawiązuje do platonizmu[564], a otaczający świat postrzega jako halucynację i grę cieni, które tylko nawiązują do świata istniejącego naprawdę. Dla niego to, co widzi, nie przedstawia rzeczywistości (co pod wieloma względami przypomina skrajności racjonalnego pojmowania świata, które abstrakcje stawia powyżej konkretów). Nie chodzi tu bezpośrednio o dualizm ciała i ducha, mimo to Augustyn uważa ciało za „ciężar dla duszy”[565]. Już samo takie podejście sugeruje, że ekonomia nie ma tu wielkiego znaczenia. Dla ekonomisty bardziej ciekawe będzie prześledzenie późniejszej wielkiej osobowości, Tomasza z Akwinu, który skierował uwagę z augustiańskiego wnętrza ku badaniom świata zewnętrznego.

Dopiero w czasach Akwinaty w Europie odkryto pisma Arystotelesa, który zwracał uwagę ku zewnętrznemu światu. Pod koniec średniowiecza Arystoteles uchodził za zagrożenie dla augustiańskiego chrześcijaństwa. Tomasz z Akwinu nie lekceważył arystotelesowskiej interpretacji tematów doczesnych, lecz starannie je zgłębił aż do momentu, gdy „dobrodusznie zwrócono uwagę na świat doczesny”[566]. Tak jak Augustyn połączył z chrześcijaństwem idee platońskie, tak Tomasz z Akwinu – arystotelesowskie (w swoich pismach odwołuje się do Arystotelesa niemal stale, pisze o nim Filozof przez duże F)[567]. Jedna z najważniejszych ról, jaką odegrał Tomasz z Akwinu, to przedstawienie alternatywy dla augustiańskiego neoplatonizmu, który wspierał nauki zachodniego kościoła od tysiąca lat[568]. „Chrystianizując” Arystotelesa, stworzył system postrzegający świat nieco bardziej przychylnym okiem. Współcześni zarzucali mu (a także Albertowi), że: „odwołują się do świętej mądrości, choć ich umysłom znacznie bliższa jest doczesność”[569].

CELEBRACJA RZECZYWISTOŚCI U AKWINATY

Myśl neoplatońska popiera koncepcję wznoszenia się do Boskiej, niezmiennej egzystencji w drodze wspinania się po kolejnych szczeblach, bardziej lub mniej powiązanych ze światem materialnym. Natomiast Tomasz z Akwinu odniósł się do tej sprawy inaczej: „We wszystkim, żywym i nieżywym, materialnym i duchowym, doskonałym i wadliwym, a nawet złym i dobrym, we wszystkim, co istnieje, stykamy się z istnieniem Boga. Ten świat nie tylko jest dobry, jest wręcz święty”[570]. Akwinata uczy odnoszenia się z szacunkiem do całego dzieła stworzenia oraz pozytywnego nastawienia do wszystkiego, co istnieje. Przytaczając jego słowa: „Każda zatem rzecz jest dobra dzięki temu, że posiada istotę (…) dobrem trzeba nazwać samo istnienie”[571]. „Bóg jest we wszystkich rzeczach”[572]. Z ontologicznego punktu widzenia Tomasz z Akwinu rozumiał świat materialny jako absolutnie realny. Ten świat to nie halucynacja, nie cień, nie pułapka, nie miejsce prób dla zła ani nie niedoskonały przedsionek realnego świata, jak twierdzą skrajni platoniści i Augustyn w niektórych wypowiedziach. Dla Tomasza z Akwinu rozwiązywanie problemu tego świata jest działaniem jak najbardziej sensownym[573].

W swoim pozytywnym podejściu do materii posunął się nawet dalej niż Arystoteles. Grecki filozof twierdził, że Bóg uformował świat z istniejącej wcześniej materii, która nie zalicza się do dzieła stworzenia, lecz stanowi materiał wykorzystany przez Boga do stworzenia poszczególnych bytów. Akwinata, zgodnie z naukami judaizmu, pozostaje przekonany, że nawet pierwotną materię stworzył Bóg i że nawet ona jest dobrem stworzonym przez Boga[574], „Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre”[575]. Akwinata podważa argument Augustyna, że „szczęśliwe dusze powinny unikać wszelkiego ciała”[576], i twierdzi, że dusza oderwana od ciała nie jest bliższa Bogu niż dusza w ciele. Cielesność nie musi więc być negatywna – przeciwnie, Tomasz z Akwinu jej broni.

Ta pozornie drobna kwestia pociągnęła za sobą ogromne konsekwencje, zwłaszcza dla ekonomii. Jeśli Bóg stworzył coś z niczego, ex nihilo, to materia również musi być dziełem Boga. Z tego punktu widzenia materia, rzeczywistość i świat doczesny stanowią dobro. Warto więc zajmować się nimi i je doskonalić. Dzisiaj najwyraźniej znaleźliśmy się na przeciwnym ekstremum nadmiernego zaabsorbowania materią oraz światem zewnętrznym, a także zaniedbania swego wnętrza, życia duchowego i troski o duszę (jak napisał jeden z najbardziej wpływowych czeskich filozofów dwudziestego wieku, Jan Patočka). Epoka poprzedzająca Tomasza z Akwinu zmierzała w zupełnie innym kierunku. Przemieszczanie tego wahadła stanowi rzecz bardzo ciekawą, należy bowiem unikać obydwu skrajności. Jak biograf Akwinaty G.K. Chesterton napisał: „Bóg stworzył Człowieka w taki sposób, aby mógł utrzymywać kontakt z rzeczywistością, a co Bóg złączył, niech człowiek nie waży się rozłączać”[577]. Jak pokazał Tomasz z Akwinu, patrzymy na coś, co można nazwać błogosławieństwem i uwolnieniem percepcji świata, która dziś powszechnie stanowi o odbiorze zachowań ekonomicznych.

ARCHETYPY NIEWIDZIALNEJ RĘKI RYNKU

Co zatem począć ze złem? Surowo karać i rugować je wprowadzaniem praw i ograniczeń? Rozwiązanie przedstawia uznawany przez wielu za najlepszego filozofa nowożytności Thomas Hobbes. Jego zdaniem człowiek rodzi się skażony złem i jego czyny należy nadzorować i korygować. Rozwiązaniem jest twarda ręka władcy-tyrana dysponującego taką władzą, aby mógł tłumić zło[578].

Jeśli tak się nie dzieje, wolni ludzie popadną w rozwiązłość, wkrótce wybuchną wojny wszystkich ze wszystkimi (bellum omnium conta omnes) i zacznie rozprzestrzeniać się chaos. Nie trzeba dodawać, że taki pogląd ma ogromny wpływ na podejście do wolności ekonomicznej jednostki – jakkolwiek wyglądają jej relacje z ekonomią. Tomasz z Akwinu wyraża sprzeciw przeciwko takiemu podejściu. „Każde zło jest zakorzenione w jakimś dobru. Zło bowiem nie może istnieć samo przez się, skoro nie posiada istoty”[579]. Zło samo z siebie (i dla siebie) nie istnieje[580]. Nie można popełnić złego czynu, o ile nie ma w nim odrobiny dobra, dla którego ktoś popełnia zły czyn[581]. Nie da się zamierzyć popełnienia czystego zła, może wyniknąć tylko poza intencjami[582]. Złe rzeczy (złe decyzje) istnieją[583], ale stoją w sprzeczności z zasadniczym nastawieniem ludzkiej natury[584]. Człowiek z natury swej i dzięki rozumowaniu dąży ku dobru. Podobną opinię prezentował nawet Sokrates: „Kto hańbą okrywa się i zbrodnie popełnia, postępuje mimo własnej woli”[585].

Aby nie było nieporozumień: nie chcę przez to powiedzieć, że człowiek był albo jest dobry, lecz tylko że dobra jest jego natura czy – jak kto woli – istota. Człowiek w istocie swej, w swej kwintesencji został stworzony jako dobry, jednak zdarzają się wypaczenia i wtedy człowiek dokonuje złych czynów[586]. Generalnie jednak ciągnie go do dobra i nie jest z gruntu zepsuty. Nawet ten „najgorszy” jest – aby użyć terminu chrześcijańskiego – możliwy do zbawienia. Gdyby nie było w nim nic, absolutnie nic dobrego, to po co byłoby go zbawiać?[587]. Właśnie do tej istoty człowieka Bóg może przemawiać, rzucać jej wyzwania i nawoływać. Gdy człowiek planuje popełnić zło (morderstwo), to kierują nim inne intencje (na przykład zemsta, która w jego subiektywnym odczuciu stanowi wymierzenie sprawiedliwości, a sprawiedliwość jest dobra – mści się, aby było sprawiedliwie [jego zdaniem]). Nawet najgorsze zło (na przykład holokausty albo stosy czarownic) popełniano pod pozorem (czysto retorycznym, ale dla wielu przekonującym) wyższego dobra. Naziści twierdzili, że potrzebują więcej Lebensraum, czyli przestrzeni życiowej niezbędnej do ekspansji. Tak więc człowiek tkwi w błędzie i czyni najbardziej niewyobrażalne zło, zawsze jednak robi to dla jakiegoś (przeważnie wypaczonego) dobra. Intencje to za mało. Aby czynić dobro, potrzebna też jest wiedza.

Zło ma na tym świecie do odegrania pewną rolę. Jak już wspominaliśmy: „Ileż dóbr pozbawiono by całość, gdyby usunięto wszystko zło”[588], pisze Akwinata. Gdzie indziej wspomina, że „wśród rzeczy istnieje wiele dóbr, których by nie było, gdyby nie było rzeczy złych”[589]. A koniec końców [podkreślenia autora]:

Zatem Opatrzność Boża nie powinna całkowicie wykluczać zła w rzeczach (…) Dobro całości jest ważniejsze niż dobro części. Dlatego sprawą zapobiegliwego rządcy jest niezwracanie uwagi na brak jakiegoś dobra cząstkowego, aby wzrosło dobro całości, jak na przykład architekt ukrywa fundamenty pod ziemią, by cały dom stał pewnie. Lecz gdyby się pozbawiło zła niektóre części wszechświata, wiele z jego doskonałości by znikło, gdyż jego piękno jest wynikiem uporządkowanego połączenia dobra i zła, ponieważ zło pochodzi od niedomagającego dobra. A jednak wynika z niego jakieś dobro za sprawą opatrzności rządzącego, tak jak cisza sprawia, że śpiew brzmi szczególnie miło. A zatem Opatrzność Boże nie powinna wykluczać zła w rzeczach[590].

Do pewnego stopnia zaczyna to brzmieć jak tezy, które przedstawił w późniejszym czasie Mandeville w utworze Bajka o pszczołach, czyli wady prywatne – zyskiem publicznym[591]. Znakomicie przedstawia to nawiązanie F.A. Hayek w swojej nowej książce New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas. Wyraźnie wskazuje nieoryginalność myśli Mandevillea: „Czyż nawet Tomasz z Akwinu nie przyznawał, że multitudae ulilitates impedirentur si omnipeccata districte prohiberentur – wiele rzeczy przydatnych byłoby niemożliwych, gdyby wszystkie grzechy były surowo zakazane?”[592].

Koncepcję niewidzialnej ręki, czyli niesystematycznych i często złych dążeń jednostek prowadzących w społeczeństwie do wspólnego dobra, doskonale znali nawet starożytni. Nie przedstawił jej jako pierwszy ani Adam Smith, ani Bernard Mandeville, ani nawet Tomasz z Akwinu. Starożytny poeta Arystofanes pisze:

Jest przecież takie stare powiedzenie:

Co bezrozumnie, głupio zamyślimy,

Wszystko to zawsze wyjdzie nam na dobre[593].

Jednak Akwinata zmierzał w tej koncepcji w inną stronę. Chociaż Bóg nie chce rzeczy złych[594], Akwinata traktuje zło jako dowód istnienia Boga i opatrzności, i przeciwstawia je tym, którzy w złych czynach widzą dowód na nieistnienie Boga. Dla dobra ogółu więc zło musi istnieć koniecznie[595]. Jak przedstawiliśmy powyżej, dobro całości jest ważniejsze od dobra części. Na poparcie tych twierdzeń Tomasz z Akwinu powołuje się na dwa cytaty z Biblii:

Ja tworzę światło i stwarzam ciemności,

sprawiam pomyślność i stwarzam niedolę.

Ja, Pan, czynię to wszystko[596].

Oraz:

Czyż dmie się w trąbę w mieście,

a lud się nie przelęknie?

Czyż zdarza się w mieście nieszczęście,

by Pan tego nie sprawił?[597]

Gdyby miało istnieć dobro absolutne, to z pewnością Bóg powiedziałby o tym. Z powyższego cytatu wynika jednak, że Hebrajczycy postrzegali to w bardziej skomplikowany sposób: wprawdzie Bóg jest przyczyną pokoju, ale również „stwarza niedolę”. W końcu to On umieścił w raju Drzewo Poznania Dobra i Zła, a gdy ludzie zjedli z niego owoc, stwierdził: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie wyciągnie przypadkiem ręki, aby zerwać owoc także z drzewa życia, zjeść go i żyć na wieki”[598]. Z drugiej strony pokazaliśmy, że nawet Szatan, wcielenie zła, gra podwójną rolę. Nawet on w pewien sposób przyczynia się do dobra. Aby istniało dobro i zło, aby istniała moralność, musi istnieć wolność, ponieważ o moralności możemy mówić tylko wówczas, gdy istnieje wolny wybór. W tym sensie dobro nie może istnieć bez zła (przynajmniej potencjalnego). Możliwość wystąpienia zła istniała nawet w idealnym Raju.

Dlatego zło nie może zostać wyrugowane ze świata. Byłoby to nawet niewskazane. Koncepcja ta nie legitymizuje bezpośrednio idei liberalizmu, lecz w znacznej mierze ją wzbogaca. Częściowo wykazaliśmy to już za pośrednictwem przypowieści o chwastach. W każdym razie daleko odeszliśmy od twardego eliminowania zła przez rządzącą władzę. Rządy Bożej Opatrzności nie opierają się na złu. „Ani też – dla uniknięcia partykularnego zła – nie należało burzyć dobra wspólnego, zwłaszcza że Bóg jest tak potężny, iż wszelkie zło może obrócić na dobre”[599]. Lub ujmując to jeszcze jaśniej: „nigdy nie wolno nakłaniać nikogo do grzechu, wolno jednak wykorzystać grzech do uczynienia pewnego dobra, a mianowicie dla zaradzenia jakiejś koniecznej potrzebie własnej lub cudzej”[600].

Czasami zamiast walczyć z diabłem, lepiej zaprząc go do pługa. Zamiast marnować ogromną energię na boje z diabłem, lepiej wykorzystać ją do pożytecznych celów. Stawiając młyn nad szalejącą rzeką albo zaprząc diabła do wozu, jak to uczynił czeski święty Prokop. Jeśli nie możesz go pokonać, zastosuj podstęp. Mądrzej i korzystniej jest wykorzystać chaotyczne siły natury, niż na próżno, wzorem Syzyfa, próbować je tłumić. To samo podejście do zła znamy już z lapsusu Mefistofelesa Goethego:

[Jam] tej siły cząstką drobną, co zawsze złego chce i zawsze sprawia dobro[601].

Wystarczy wzorem świętych wyregulować i ukierunkować samonapędzającą się energię chaosu, która powstaje sama z siebie, aby służyła naszym celom. Ekonomia powinna zatem być sztuką sterowania statkiem. Interakcje chaosu i wolnej woli nie powinny być pojmowane jako przeszkody (nawet jeśli przypominają wzburzone morze), lecz jako zasoby. Zamiast próbować uspokajać morze i kierować nim na siłę, lepiej nauczyć się po nim pływać. Ciekawie o tym problemie pisze Michael Novak w swojej książce The Spirit of Democratic Capitalism. Twierdzi, że ze wszystkich dawnych i obecnych ustrojów tylko demokratyczny kapitalizm rozumie, jak głęboko w ludzkiej duszy jest zakorzeniony „grzech”. Jednak żaden ustrój nie jest w stanie tego grzechu wykorzenić. Dlatego kapitalizm bierze „upadły świat” i steruje nim tak, aby „przekształcał swoją energię w kreatywną siłę”[602].

W końcu Bóg także „orze w Diabła”. Wykorzystuje złego jako sługę (choć według interpretacji zawartej w księdze Ezechiela nieco „porywczego”[603]) do realizacji swoich celów.

CZŁOWIEK DOBRY CZY ZŁY

Pytanie o to, czy człowiek jest dobry czy zły, stanowi jedno z najważniejszych zagadnień socjologii. Od tego zależy, jak ma być „regulowany” Jeśli z natury jest zły, należy zmuszać go do dobra (w rozumieniu dobra społecznego) i ograniczać jego wolność. Jeżeli, jak uważa Hobbes, człowiek człowiekowi wilkiem, to potrzebujemy silnego państwa, potężnego lewiatana, który zmusza ludzi (wbrew ich naturze) do czynienia dobra.

Jeśli natomiast natura ludzka (albo coś, co stanowi ontologiczną istotę człowieczego bytu, jego „ja”) jest dobra, to można wprowadzać więcej liberalnych swobód. Człowiekowi można dać wolną rękę, bo jego natura automatycznie będzie skłaniać go ku dobru. Interwencjonizm państwa, regulacje i ograniczenia swobód potrzebne są tylko wówczas, gdy człowiek stanowiący cząstkę większej całości nie postępuje dostatecznie racjonalnie (z punktu widzenia zbiorowości), gdy spontaniczna społeczna organizacja pracy działa słabo lub gdy wymuszona koordynacja jest w stanie zapewnić lepsze efekty (na przykład w przypadku efektów zewnętrznych). Jedno z kluczowych pytań ekonomii brzmi: czy można polegać na wolnej woli tysięcy jednostek, czy też społeczeństwo potrzebuje odgórnej koordynacji? W jakich sferach ludzkich działań najlepsze wyniki przynosi wolny rynek? Kiedy interakcja swobodnych (nieregulowanych) ludzkich działań spontanicznie zmierza do dobrego, a kiedy ku złemu? Dokładnie to pytanie o dobro i zło ludzkiej natury stanowi różnicę pomiędzy poglądami różnych szkół. Czy jesteśmy społeczeństwem łajdaków czy dobrodziejów?

SPOŁECZEŃSTWO DOBRODZIEJÓW

Jednym z najważniejszych przesłań chrześcijaństwa jest miłość do bliźniego. Człowiek rodzi się jako zoon politikon, istota społeczna[604]. Nie łączymy się w społeczności z konieczności ani z powodu niedostatku (w każdym razie nie przede wszystkim), lecz ze względu na nasz społeczny charakter[605].

Nawet nowo stworzony i doskonały Adam nie miał być sam: „Pan Bóg rzekł: «Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam, uczynię mu zatem odpowiednią… dla niego pomoc»”[606].

Na kartach Summa Theologica Tomasz z Akwinu twierdzi, że człowiek miał prowadzić „życie społeczne” nawet w raju, nawet w stanie niewinności i doskonałości[607]. Posuwa się nawet dalej. Według niego człowiek z natury jest bliskim i przyjacielem każdego człowieka, co stoi w kompletnej sprzeczności z hobbesowskim człowiek człowiekowi wilkiem. Człowiek Akwinaty jest dobry, a jako istota społeczna chce czynić dobro nawet innym. Ma to fundamentalny wpływ na postrzeganie społeczeństwa, a w efekcie na tworzenie narzędzi (ekonomicznych), które stosuje.

Skoro człowiek z natury jest istotą społeczną, potrzeba mu pomocy innych ludzi przy osiąganiu właściwego sobie celu. A dzieje się to najwłaściwiej przez wzajemną miłość między ludźmi. A zatem prawo Boże, które kieruje ludzi do ostatecznego celu, poleca nam wzajemną miłość (…) Jest zaś rzeczą naturalną dla ludzi, by się wzajemnie miłowali. Oznaką tego jest fakt, że człowiek na mocy pewnego wrodzonego instynktu wspomaga w potrzebie każdego innego człowieka, nawet nieznanego, wskazując mu na przykład właściwą drogę, podnosząc go, gdy upadnie i tak dalej. Tak jakby każdy człowiek dla każdego człowieka był z natury bliskim i przyjacielem[608].

Dalej Tomasz Akwinata pisze:

Celem prawa Bożego jest, by człowiek złączył się z Bogiem. W tym zaś jeden człowiek drugiemu pomaga tak w zakresie wiedzy, jak i życzliwości, nawzajem bowiem pomagają sobie ludzie w poznawaniu prawdy i jeden drugiego zachęca do dobrego, a odciąga od złego. Dlatego też jest powiedziane w Księdze Przysłów 27 (17): „Żelazo ostrzy się żelazem, a człowiek zaostrza oblicze przyjaciela swego”. A także w Księdze Koheleta: „Lepiej tedy dwom być społem, niż jednemu, albowiem mają pożytek ze swego towarzystwa. Jeśli jeden upadnie, to drugi go podeprze. Biada samemu, bo jeśli upadnie, nie ma nikogo, kto by go podniósł. Jeśli dwaj spać będą, zagrzeje się jeden od drugiego; jeden jak się zagrzeje? Jeśli kto przemoże jednego, dwóch mu się oprze”[609].

Mimo to Tomasz z Akwinu uważa, że władcy są konieczni. Nie chce anarchii. Władcy korygują swobodne ruchy tłumu i dzięki temu społeczeństwo nie ulega rozpadowi. Poniższy cytat kilkoma zdaniami objaśnia to zagadnienie. Poza tym Akwinata zastanawia się nad tym, czy władcy powinni zajmować się koordynowaniem interesów publicznych, co stanowi jeden z ważniejszych tematów ekonomii.

Jeśli więc jest naturalne dla człowieka żyć w licznej gromadzie, wobec tego wszyscy potrzebują jakiegoś kierowania całością. Każdy bowiem z licznych ludzi zabiega o to, co jemu odpowiada, całość rozproszyłaby się więc na cząstki, gdyby zabrakło tego, do kogo należy troska o dobro całości. Podobnie jak ciało człowieka lub jakiegoś zwierzęcia uległoby rozpadowi, gdyby nie było w nim ogólnej siły przewodniej zmierzającej ku dobru wspólnemu wszystkich członków Mówi o tym Salomon: „Gdzie nie ma rządcy, naród się rozprasza”[610].

Gdzie indziej pisze: „Ludzie zaś w różny sposób dążą do tego, co zamierzyli. Świadczy o tym sama różnorodność ich wysiłków i działań. Potrzebuje więc człowiek jakiegoś kierowania ku celowi”[611].

Tak więc społeczeństwo nie potrzebuje ani tyrana, ani centralnego planisty, lecz regulatora, sternika. Dlatego ekonomia powinna być utożsamiana ze sztuką sterowania, a niejako narzędzie do zawracania lub przerabiania rzek.

ROZUM I WIARA

Poważnym nieporozumieniem byłoby twierdzenie, że epoka średniowiecznej scholastyki była okresem ślepej wiary i ludzkość musiała czekać, aż oświecenie na nowo zwróci się ku rozumowi. Gdybyśmy odczytywali Tomasza z Akwinu z takim błędnym nastawieniem, co chwila wpadalibyśmy w zdumienie, jak duży nacisk kładł na racjonalną stronę wiedzy. Pod tym względem plasuje się wśród najpilniejszych zwolenników rozumu. Wielu teologów przed nim i po nim odwoływało się wyłącznie do prawd objawionych, a rozumem pogardzało, odwołując się do zdania „nie polegaj na swoim rozsądku”[612]. Na przykład później Marcin Luter twierdził, że wiara jest przeciwieństwem rozumu, który nazwał „ladacznicą diabła”[613]. W tym kontekście bardziej wybija się cytat z Akwinaty: „jest niemożliwe, by zasady, które rozum poznaje z natury, były sprzeczne z prawdami wiary (…) Bóg, On bowiem jest twórcą naszej natury”[614]. Według niego dialektyczna relacja pomiędzy wiarą a rozumem polega na tym, że jedno potrzebuje drugiego, sam natomiast bardzo się stara przekonać, że można rozwijać rozsądek, nie wypaczając przy tym wiary.

Ale posuwa się jeszcze dalej i sugeruje, że do uczenia wiary potrzeba wsparcia nauki, ponieważ jeśli coś można niezbicie udowodnić, co nie dotyczy dogmatów, to znaczy, że nauka ukazała w wierze coś, co albo było błędnie interpretowane, albo niezrozumiałe[615]. Rozum nie mógłby osiągnąć lepszego uznania. Tomasz z Akwinu przypisał nauce następującą rolę: jeśli jakieś odkrycie praktyczne zostaje bezspornie potwierdzone, tradycyjne tłumaczenia oparte na Biblii muszą ustąpić, bo musiały być błędne. Biograf Akwinaty G.K. Chesterton jest przekonany, że gdyby całą sprawę zostawić w rękach Tomasza z Akwinu, nigdy nie doszłoby do sporów pomiędzy religią a nauką[616].

Rozsądek jest niemal równy cnocie. Występowanie przeciw rozumowi, to – zdaniem Akwinaty – występowanie przeciwko Bogu, ponieważ „w praktyce ma prawo rządzić rozum jako przedstawiciel Boga w Człowieku”[617]. Według Chestertona,Akwinata utożsamiał świętość z czystą inteligencją. Człowiek jest cnotliwy na tyle, na ile słucha swojego rozumu i zgodnie z nim postępuje. Nieużywanie rozumu tam, gdzie to możliwe, to grzech; „ignorancja jest grzechem”, pisze[618]. W rozdziale poświęconym omówieniu pijaństwa klasyfikuje je jako grzech właśnie dlatego, że wtedy człowiek świadomie zrzeka się używania rozumu[619]. W pismach Akwinaty znajdujemy całą gamę tego typu wzniosłych twierdzeń. Nie potrafił sobie wyobrazić – w odróżnieniu od późniejszego Kartezjusza[620] – „Boga oszusta”, który dał człowiekowi rozum i zmysły tylko po to, żeby go zwodzić.

Upajał się rozumem. Przypominał tym Thomasa H. Huxleya, agnostyka, który wymyślił słowo „agnostycyzm” Właściwie niemal całkowicie przyjmował definicję Huxleyowskiej metody agnostycznej: Trzymać się rozumu na tyle, na ile to możliwe. Pytanie tylko: na ile jest to możliwe? Ponieważ każdy racjonalista w pewnym momencie swojej argumentacji odwołuje się do intuicji[621].

MIASTO, NATURA, WOLNOŚĆ

Tomasz z Akwinu porusza też kwestię kompromisu pomiędzy osobistą niezależnością a postępem społecznym, który znał nawet Enkidu, cywilizowany przyjaciel Gilgamesza. Pisze:

I gdyby człowiek, tak jak liczne zwierzęta, żył w pojedynkę, nie potrzebowałby żadnego innego kierowania, lecz każdy sam dla siebie byłby królem, poddanym najwyższemu królowi – Bogu, jako że sam kierowałby sobą w swoich czynach, dzięki światłu rozumu danemu mu przez Boga. Otóż człowiek jest z natury stworzeniem społecznym i politycznym, żyjącym w gromadzie, bardziej nawet niż wszystkie zwierzęta. Wynika to z naturalnej konieczności. Zwierzętom bowiem natura przygotowuje pokarm, przyodziewa futrami, daje broń w postaci zębów, rogów, pazurów, a przynajmniej szybkości w uciekaniu. Człowiek zaś nie otrzymał od natury żadnej z tych rzeczy, lecz zamiast tego został obdarzony rozumem (…) Ale jeden człowiek do tego nie wystarczy, gdyż nie zdoła on samodzielnie przejść przez życie. Jest więc dla niego czymś naturalnym, że żyje w licznej wspólnocie[622].

Aby nastąpił społeczny rozwój od istoty prymitywnej do wyższego poziomu (jak w przypadku uczłowieczonego Enkidu), konieczna jest specjalizacja. W tym sensie warto przywołać Georga Simmela: „Siedliskiem gospodarki pieniężnej zawsze była metropolia. To tutaj wielość i nagromadzenie wymiany ekonomicznej nadawało wagi środkom wymiany, czego nie mógł zapewnić skromny handel wiejski”[623].

Pojedynczy człowiek nie jest w stanie zapewnić tyle szczęścia, ile oferuje społeczność. Gdyby żył samotnie na pustyni lub bezludnej wyspie, byłby władcą samego siebie. Zamiast wygody materialnej, jaką otrzymuj e w wyspecjalizowanym społeczeństwie, miałby tam wolność rządzenia samym sobą i nikomu nie podlegałby w strukturze społecznej. Skoro jednak żyje w społeczeństwie i korzysta z jego dobrodziejstw, musi być naturalną częścią ładu, który umożliwia społeczeństwu dążenie do wspólnego celu.

WNIOSEK: BIBLIA JAKO TEKST EKONOMICZNY

Chrześcijaństwo jest wiodącą religią naszej euroamerykańskiej cywilizacji. Z chrześcijaństwa pośrednio lub bezpośrednio wywodzi się większość naszych koncepcji społecznych i ekonomicznych. Często ekonomia jest więc uważana za sferę bardziej (lub tak przedstawiana) zespoloną ze społeczeństwem niż sama religia. Gdybyśmy mieli tak wysokie oczekiwania wobec tych powszechnych wierzeń (na przykład w sekularyzację postępu gospodarczego, o czym jeszcze będziemy mówić w dalszej części książki), musielibyśmy poddawać je tak samo drobiazgowej analizie jak inne.

Zdumiewające, jak wiele ekonomia ma wspólnego ze Starym i Nowym Testamentem. Nawet grzech pierworodny można uznać za „grzech konsumpcji”, bo Adam i Ewa skonsumowali coś, do czego nie mieli prawa i czego konsumować nie musieli. Konsumpcja została powiązana z poczuciem winy (o czym będziemy mówić później). Większość przypowieści Jezusa odwołuje się do sytuacji i terminów związanych z ekonomią. Nawet kluczowe dla chrześcijaństwa słowo odkupienie pochodzi ze sfery ekonomii: oznaczało wykupienie niewolnika i zwrócenie mu wolności. Również w naszej kulturze możemy zaobserwować takie niezasłużone darowanie długów, odkupienie, przebaczenie grzechów, gdy rząd wciela się w rolę odkupiciela i „zbawia” zadłużone banki i przedsiębiorstwa. Również więc słowo grzech, które po grecku oznacza dług, pochodzi z ekonomii. Właściwie bez terminologii ekonomicznej najważniejsze koncepcje chrześcijaństwa nie miałyby sensu. I dlatego wydaje się, że główne przesłanie chrześcijaństwa jest łatwiej zrozumieć, gdy interpretujemy je za pomocą oryginalnego słownictwa ekonomicznego. Podczas kryzysu w latach 2008-2009 we wiodących bankach można było usłyszeć modlitwę „odpuść nam nasze grzechy” w znaczeniu „anuluj nasze długi”.

Myśl chrześcijańska kładzie nacisk na ideę, którą można nazwać pozytywną niesprawiedliwością. Mamy z nią do czynienia, jeśli wszyscy otrzymują taką samą nagrodę niezależnie od tego, jak się starali – na przykład odkupienie albo nieuzasadnienie wysoką płacę, jak w przypowieści o robotnikach. Tak więc w dużej mierze chrześcijaństwo zniosło bilans dobra i zła. Bóg przebacza, a to jest pozytywnie niesprawiedliwe. Chrześcijaństwo wprowadza też koncepcję nieba, która rozwiązuje hebrajski problem ze sprawiedliwością boską i jej przejawami (lub ich brakiem) na ziemi.

Omówiliśmy też dary jako rzeczy, których nie da się kupić i można tylko je dostać. Nawet dzisiaj próbujemy do tego nawiązywać, gdy udajemy, że nie obchodzi nas cena albo specjalnie ją zaniżamy. Przedstawiliśmy ekonomię zbawienia i miłości jako kluczową zasadę spajającą wszechświat. Omówiliśmy zło i jego rolę względem dobra w ogólnym porządku rzeczy. Wspomnieliśmy również, że zło nigdy nie może zostać wykorzenione. Rozmawialiśmy o kwestii niewidzialnej ręki rynku, o tym, jak nasze złe uczynki zamieniają się w dobro, a nasze dobre intencje mogą zaszkodzić. Przedyskutowaliśmy sprawę tego, czy nasze intencje mogą być złe, i przeanalizowaliśmy koncepcję relacji dobra i zła. W lepszym zrozumieniu tkanki, z której składa się nasz współczesny świat, pomogło nam też poznanie myśli ekonomicznej Augustyna i Tomasza z Akwinu. Dyskutowaliśmy o dobru albo złu ludzkiej natury i całego świata. I na koniec porozmawialiśmy o związkach pomiędzy rozumem i emocjami, a także o przeciwstawianiu sobie natury i cywilizacji, które stanowi podstawę ludzkiej egzystencji.

Rozdział 5.
Mechanik Kartezjusz

Teoria ekonomii przyjmuje stanowisko Kartezjusza.

Tam właśnie sięgają korzenie homo economicus, najbardziej zawężonej koncepcji człowieka, jaką można sobie wyobrazić…

Piero V. Mini

Do tej pory decydującym czynnikiem tłumaczącym otaczający świat były mity, wierzenia i nauki religijne. Nadejście ery nauki wniosło do tej sytuacji pewne zmiany – a przynajmniej, jak zobaczymy, miało wnieść. Epoka myśli naukowej postawiła sobie za cel wprowadzenie takiej metody badania świata, która eliminowałaby wszystkie wątpliwości, a także była wolna od wszelkiego subiektywizmu i jakichkolwiek elementów dyskusyjnych. Chyba najbardziej charakterystyczną cechą tej ery jest przeniesienie nacisku z pytania dlaczego? na pytanie jak? Zmiana ta wynika z samej istoty metody. Epoka nowożytna próbowała demistyfikować otaczający świat i przedstawiać go sposobami mechanicznymi, matematycznymi, deterministycznymi i racjonalistycznymi oraz pozbyć się aksjomatów niemożliwych do empirycznego udowodnienia, czyli na przykład wiary i religii. Niestety, nawet w wymiarze jak? otaczający nas świat nadal ma swoje tajemnice i żeby w nim funkcjonować, potrzebna jest wiara.

Wprawdzie ekonomię zalicza się do nauk o społeczeństwie, jednak opiera się ona (przynajmniej jej główne nurty) na świecie mechanicznym, matematycznym, deterministycznym i racjonalnym. Dlatego należy bacznie przyjrzeć się wstrząsowi tektonicznemu, który nastąpił wraz z nadejściem epoki nowożytnej. Ekonomiści zajmujący się tymi rzeczami powinni zrozumieć idee Kartezjusza, bo „ekonomia przyjęła stanowisko Kartezjusza”[624].

CZŁOWIEK JAKO MASZYNA

Niewątpliwie naukowe podejście Kartezjusza do postrzegania świata stanowiło ogromny przełom, także dla ekonomistów. Widzieliśmy już, że nawiązania do niewidzialnej ręki rynku pojawiały się długo przed Smithem. Homo economicus otrzymał swoją sferę (a)moralności od Epikura, natomiast wymiar matematyczny i mechaniczny od Kartezjusza. Matematyka uchodziła za pierwotną zasadę wszystkich rzeczy już w czasach greckiego filozofa Pitagorasa[625] (jak najbardziej w duchu ery postmodernizmu, w której nasze obecne poglądy powstają w drodze recyklingu i mieszania dawnych historii). Oczywiście idee Kartezjusza stały się ważne, a może nawet najważniejsze dla metodologii nauk ekonomicznych. Gdy jego spuścizna zdobyła szerokie uznanie, zaczęła rozwijać się ekonomia. Pierwsi ekonomiści wiele dyskutowali o teorii wiedzy i wszyscy okazali się spadkobiercami Kartezjusza. John Locke i David Hume przenieśli jego poglądy na grunt angielski. Za ich pośrednictwem nauki kartezjańskie przeniknęły także do ekonomii – i funkcjonują w niej do dziś. W żadnej innej dziedzinie nauk społecznych koncepcje Kartezjusza nie zostały przyjęte z takim entuzjazmem jak w ekonomii. Na czym polega wielkość Kartezjusza i dlaczego jego poglądy miały tak wielkie znaczenie dla ekonomistów?

Kartezjusz powszechnie i całkiem zasłużenie uchodzi za najważniejszego twórcę nowożytnej nauki[626]. W kilku sferach jednocześnie zmienił postrzeganie świata[627] i antropologiczne rozumienie egzystencji człowieka. Naukowa (re)konstrukcja miała wpływ na antropologię. Przykładem oddziaływania na moralność może być utylitarny rachunek Milla i Benthama. Później, w zmodyfikowanej formie, stał się niezbędnym elementem nowożytnej ekonomii.

Po pierwsze, Kartezjusz starał się zerwać z tradycją, mitami i zabobonami, a zwłaszcza subiektywną niesystematycznością (rozumianą jako zależność od uczuć i emocji). W ten sposób położył fundamenty pod nową metodę systematycznych badań świata w oparciu o solidne (obiektywne) podstawy. Później omówimy, w jaki sposób tego dokonał.

Po drugie, po relatywnie długim okresie augustiańsko-tomistycznego średniowiecza powrócił starożytny dualizm, reprezentujący polaryzację materii i ducha – tylko duszę zastąpił intelekt. Nowy dualizm miał więc charakter nie tyle etyczny, co epistemologiczny. Tak jak w starszych dualistycznych koncepcjach (człowiek zawieszony między dobrem a złem) człowiek stanowi jedynie ogniwo pośrednie pomiędzy dobrem i złem. Nawet tutaj pojawia się wyższość intelektu nad materią – w stanowisku racjonalistów – która do dziś umożliwia ekonomistom tworzenie modeli nie zawsze mających trwały związek z doświadczalną rzeczywistością.

Po trzecie, fascynacja ówczesnym postępem technicznym spowodowała wprowadzenie matematyki do ontologicznej rzeczywistości mechanicznej. Tak więc mechanika z dziedziny o dość wąskim zastosowaniu, przy maszynach, awansowała na najwyższy szczebel drabiny ontologicznej[628]. O ile dla hebrajczyków główną składową rzeczywistości jest moralność, dla chrześcijan – miłosierdzie, a dla Augustyna – miłość, o tyle w rękach Kartezjusza głównym budulcem staje się mechanika. Wrócimy jeszcze do tej uwagi, a teraz przedstawimy godne wyróżnienia spostrzeżenie Miniego: „Chociaż pozornie Kartezjusz kładł silny nacisk na myślenie, w gruncie rzeczy przypisywał mu jedynie marginalną rolę. Dróg do poznania jest wiele, on jednak uznawał tylko jedną: matematyczną”[629].

Z redukcją intelektu do matematyki wiąże się zredukowanie antropologii. Na tym świecie nie ma miejsca na emocje, przypadkowość lub jakiekolwiek niezapełnione luki. Wszystko ściśle deterministycznie z precyzją zegarka wiąże się ze wszystkim. Kartezjusz i jego następcy „praktycznie wszystko ujmowali w kategoriach matematycznych – wszechświat, społeczeństwo, człowieka, a nawet ludzkie odruchy i ludzką moralność”[630]. Mechanika kartezjańska została znakomicie podsumowana przez samego Kartezjusza w Traktacie o człowieku, w którym uznaje ciało za „rzeźbę jedynie lub maszynę z ziemi powstałą”, a jego funkcje ogranicza do czysto mechanicznych jak w „zegarach, fontannach, młynach i innych machinach”[631]. Ta zasada rzekomo wie, jak wyjaśnić wszystko – nawet rzeczy, z którymi do dzisiaj boryka się psychologia: „nerwy opisywanej przeze mnie maszyny można wszakże porównać do rurek działających w fontannach (…) do urządzeń różnych i strun”[632]. Taka wiara nadal ma silną pozycję we współczesnej ekonomii.

W duchu jońskich filozofów Kartezjusz przekłada cały świat na jedną ogólną zasadę, która dla niego oznacza rozkład w przestrzeni, czyli res extensa, wspólny mianownik wszystkich rzeczy materialnych. Dla niego istnieje tylko jeden świat: „jedna i ta sama jest też materia nieba i ziemi”[633]. Ten metodologiczny monizm (próba wtłoczenia wszystkiego w jedną ogólną zasadę) i równość świata duchowego oraz materialnego do dzisiaj odgrywają wiodącą rolę w ekonomii. Taką fundamentalną, jednoczącą i wszystko tłumaczącą zasadą, do której ekonomia odwołuje się przy każdej okazji, jest egoizm.

COGITO ERGO SUM

Ponieważ Kartezjusz wywarł przełomowy wpływ na antropologię ekonomiczną, warto przedstawić jego najważniejsze idee przynajmniej w zarysie. W Zasadach filozofii stara się odrzucać wszystko, co budzi choć najmniejszą wątpliwość. W tym celu zapomina o wszystkim, co wie, wsłuchuje się w swoje zmysły i skupia wyłącznie na logicznym myśleniu. W końcu dochodzi do przekonania, że koniecznie musi istnieć coś, co tworzy te myśli, a więc i jego samego, który je snuje[634]. Wysnuwa więc swój słynny wniosek cogito ergo sum. Na tym nowym i – jego zdaniem solidnym – fundamencie opiera całą swoją filozofię. Później przechodzi do dowodu istnienia Boga – bo dostrzegł jego udział w myśleniu – i ciągnie rozważania dalej, aż dochodzi do zasady obiektywnej egzystencji przedmiotów materialnych i przestrzeni.

Ponieważ przedmioty materialne i przestrzeń mogą być odbierane tylko przez zmysły, empiryzm, w znaczeniu filozoficznym, stoi w sprzeczności z racjonalizmem. Jednak Kartezjusz twardo próbuje trzymać się metodologii racjonalnej, której sam toruje drogę. Jeśli zmysły mówią co innego niż rozum, to racja leży oczywiście po stronie rozumu. Nawet jeśli w ogóle nie widzimy rzeczywistości, mądrzej zaufać tłumaczeniu logicznemu. Istnieją również rzeczy niedostępne dla naszych zmysłów, które w pewnych zakresach są ślepe i głuche, a rozum potrafi docierać tam, gdzie one nie mają dostępu. Nawet jeśli „w rzeczywistości” cząsteczek materii nie da się dzielić w nieskończoność, to jesteśmy w stanie dokonać tego w myślach (wyobraźni). Tak więc prawdziwy świat to raczej świat racjonalny niż ten, który znamy wyłącznie ze „zwykłego” doświadczania empirycznego.

Jeśli jednak nie możemy wierzyć swoim zmysłom, to skąd mieć pewność, że zjawiska zewnętrznego świata w ogóle istnieją? Skąd wiadomo, że to nie tylko sen? To sugerowałoby, że Bóg nas oszukuje i wszystko, co „widzimy”, stanowi jedynie iluzję przestrzeni, materii i czasu. W niektórych miejscach Kartezjusz zakłada, że świat zewnętrzny to nieprzerwany sen, który nie istnieje obiektywnie. Stąd wynikałoby, jak pisze, że Bóg nas oszukuje. Nie potrafi jednak pogodzić się z taką koncepcją. Nie precyzuje, skąd ma tę pewność, i ogranicza się jedynie do pewnego teologicznego dowodu, który opiera się na chrześcijańskim pojmowaniu Boga jako dawcy światła[635]. Jeśli Bóg jest szczery i doskonały, to nie będzie nas oszukiwał. Jeśli założymy, że Bóg nie zatruwa nas opiumowymi snami[636], to musimy przyjąć założenie o istnieniu zewnętrznego świata i możliwości poznawania go. Co to za „dowód naukowy”?

Spośród wszystkich materialnych rzeczy, w pierwszej kolejności Kartezjusz zajmuje się naszymi ciałami. Wprawdzie należą do świata materialnego, ale stanowią pewien wyjątek, ponieważ łączą się bezpośrednio z intelektem, który nie zalicza się do materii. Materia znajdująca się w przestrzeni oddziałuje na nasze ciała, które funkcjonują jako medium. Tak więc materia komunikuje się z rozumem za pośrednictwem naszych zmysłów. Kolejny krok prowadzi do badania istoty rzeczy oddziałujących na nasze ciała – materialnych cząstek, dla których Kartezjusz szukał jakiejś zasady. Nie ma jej w niczym dostępnym zmysłom (kolorach, twardości, temperaturze, materii), lecz w ułożeniu tych cząstek, ułożeniu, które można opisać trzema matematycznymi właściwościami: szerokością, długością i głębokością (w podstawowym układzie kartezjańskim symbolizują je osie x, y i z)[637]. Przyczynę, dla której charakter rzeczy materialnych jest określany ich układem w przestrzeni, widać na przykładzie kamienia. Możemy sobie wyobrazić kamień pozbawiony twardości po zmieleniu. Możemy też wyobrazić sobie kamień bez koloru. Możemy też wyodrębnić w nim wagę, jego ciepło lub zimno i podobne cechy. Jedyne, czego nie możemy od niego oddzielić, to jego układ w trzech wymiarach (res extensa). Ta jego cecha jest identyczna jak przestrzeń[638].

MODELE I MITY

Percepcja empiryczna (którą w schyłkowym okresie tradycji scholastycznej uznawano za pozostawanie w harmonii z rozumem) w rękach racjonalisty Kartezjusza zostaje pokonana i w bitwie o lepsze zbliżenie do rzeczywistości przegrywa z rozumem. On przymyka oczy i medytuje: „Zakładam więc, że wszystko to, co widzę, jest fałszem, wierzę, że nie istniało nigdy nic z tego, co mi kłamliwa pamięć przedstawia, nie posiadam wcale zmysłów. Ciało, kształt, rozciągłość, ruch i miejsce są chimerami. Cóż zatem będzie prawdą? Może to jedno tylko, że nie ma nic pewnego”[639]. W późniejszych okresach bój między racjonalizmem i empiryzmem wybuchał wiele razy i kończył się różnie. Ale to Kartezjusz zadał historyczny cios i uznał nasze zmysły za niedoskonałe.

Tak to komentuje George Berkeley: „Ze wszystkich stron przed naszymi oczami odkrywają się uprzedzenia i błędy naszych zmysłów. Gdy próbujemy korygować je rozumem, popadamy w paradoksy, niekonsekwencje i trudności, które gdy zagłębiamy się w spekulacje, mnożą się i potęgują, aż zaczynamy błądzić po zawiłych labiryntach, trafiamy do punktu wyjścia lub – co gorsza – popadamy w żałosny sceptycyzm”[640]. Galileusz ujął to jeszcze dosadniej: „Ta nowa kartezjańska nauka zadaje gwałt naszej percepcji”[641].

Filozofię Kartezjusza możemy potraktować jako wiodący przykład paradoksu niekonsekwencji Mimo błędów w założeniach metoda kartezjańska stała się najważniejszym modus operandi współczesnych głównych nurtów teorii ekonomii. Podobne zjawisko obserwujemy w praktyce ekonomii. Niespójne wewnętrznie systemy, które czasami stoją w sprzeczności z rzeczywistością, a często opierają się na świadomie nierealnych założeniach, które w skrajnych przypadkach prowadzą do absurdalnych wniosków, mimo to są stosowane. Wygląda na to, że system żyje nie ze względu na niezawodność i logiczną spójność, lecz z powodu braku systemu konkurencyjnego (sprawy te szerzej omawiali K. Popper, I. Lakatosh i P. Feyerabend, a także T.S. Kuhn)[642].Tak więc przyjmujemy modele ekonomiczne nie dlatego, że są mniej lub bardziej wiarygodne (chociaż jeśli w pewnym stopniu odzwierciedlają rzeczywistość, zyskują na atrakcyjności), lecz raczej pod wpływem ich wiarygodności, przydatności, siły oddziaływania albo dopasowania do naszych wewnętrznych przekonań na temat działania świata (tj. zapożyczonych lub odziedziczonych paradygmatów lub – jak kto woli – uprzedzeń). Naukowe i ekonomiczne modele odgrywają podobną rolę jak mity – jeden system (mit) zastępuje lub obala poprzedni. Tak się działo, gdy mity teologiczne zostały zastąpione mitami naukowymi. Czytając Kartezjusza, powinniśmy zwracać uwagę, jak dyskretnie i ostrożnie w miejsce mitu teologicznego wstawia naukowy[643].

WĄTPLIWOŚCI WOBEC WĄTPLIWOŚCI

Paradoksalnie ten sam Kartezjusz, który chciał wyodrębnić czystą logikę i racjonalizm, przedstawia mnóstwo logicznie nieuzasadnionych twierdzeń, uprzedzeń i ideologii, w które uwierzył. Jego droga do wyłącznego polegania na umyśle „w zaskakujący” sposób prowadzi go z powrotem do afirmacji poprzednich idei (uprzedzeń), czyli świata takiego, jaki widział, zanim zaczął wątpić (chociaż miał wątpliwości).

Za przykład może posłużyć jego „dowód” na istnienie Boga. Opiera się on na koncepcji, że pojęcie Boga nosimy w myślach (czyt.: Kartezjusz nosi). Jego zdaniem gdyby On nie istniał, byłoby to niemożliwe. Po co więc ten wywód?

Kartezjusz we wszystkie podróże zabierał ze sobą Biblię i Summa Theologica Tomasza z Akwinu. Opisywał także swoje mistyczne widzenia[644]. Oczywiście gdyby nie był chrześcijaninem, czasami trudno byłoby mu dojść do konkluzji, dla której pragnął powszechnego uznania. Jeszcze bardziej absurdalną opinię zawiera w dowodzie na istnienie rzeczy zewnętrznych, czyli znajdujących się poza intelektem – w empirycznym świecie „fenomenów”. W uproszczeniu można powiedzieć, że nie do pomyślenia byłoby, aby nasze zmysły nas zwodziły, i na tej podstawie wyciąga wniosek, że nie zwodzą. Ten, który opracował swoją metodę właśnie po to, by eliminować tradycje i uprzedzenia, jeszcze bardziej je wzmocnił.

Podobne zjawisko spotykamy w ekonomii, gdy na podstawie starannie wyselekcjonowanych założeń dochodzimy do wniosków zawartych uprzednio w twierdzeniach. Konkluzje takie są więc nieistotne (są po prostu wyciągnięte z założeń). Najważniejszym elementem są tu więc założenia. (To kompletnie sprzeczne z poglądem przeważającym w popularnej wersji nauki – że założenia są nieistotne, a liczą się wnioski). I tak McCloskey uważa, że Ekonomia Paula Samuelsona, najważniejszy podręcznik mainstreamowej ekonomii, obiecuje naukową „wiedzę wolną od wątpliwości, metafizyki, moralności i osobistych poglądów. A przestawia naukową metodologię (…) metafizyki, moralności i osobistych poglądów ekonomisty”[645]. Kulturowa różnica pomiędzy podejściem przednaukowym a naukowym polega na tym, że w tym pierwszym przypadku człowiek dokładnie wiedział, do jakich założeń się odwołuje (czyli mitów i wierzeń) i świadomie je akceptował (lub odrzucał). Natomiast człowiek nowożytny przyjmuje wierzenia (naukowe) mniej lub bardziej nieświadomie. Religia ze względu na swój charakter opiera się na wierze[646], a nauka nie (chociaż oczywiście w nauce również trzeba odwoływać się do wierzeń)[647]. Zupełnie jakby człowiek współczesny wstydził się swojej wiary (naukowej). Sytuacja taka może istnieć, bo nie da jej się naukowo udowodnić, co nie pasuje do naszej nowożytnej kultury. Cała koncepcja „naukowej wiary” wydaje się oksymoronem, ale nie jest. W czasach przednaukowych człowiek nie zawracał sobie głowy dowodami naukowymi, nie musiał wstydzić się swoich symboli wiary (dzisiaj powiedzielibyśmy uprzedzeń) i swobodnie o nich mówił. Dzisiaj kryją się one w aksjomatach, które są twierdzeniami (a nie credo typu „wierzę w.”) nieudowodnionymi. Jednak naukowa wiara pojawia się jeszcze przed sformułowaniem aksjomatu – ona leży tak głęboko, że nawet jej nie zauważamy. Zatem Alfred N. Whitehead krytykuje podejście Kartezjusza, uznając je za „źródło tych kompletnie niewiarygodnych abstrakcji, które zrujnowały nowożytną filozofię”[648].

Udawanym (tak, udawanym) wątpieniem w istnienie realnego świata Kartezjusz zatacza koło i wraca do istnienia realnego świata (tylko „naukowo udowodnionego”). Gdyby naprawdę wątpił, nie głosiłby (nawet w snach), że wierzy w świat empiryczny – który musi być realny i nie jest oszustwem – i nie przeprowadzałby „dowodu” na podstawie takich przedstawień. Szczerość wątpliwości Kartezjusza budzi więc obawy. Wątpimy w jego wątpliwości. Musimy doszukiwać się sensu jego dociekań, bo jaką korzyść miałyby jego działania, jeśli potwierdzają wszystko, w co uprzednio wierzyliśmy? Poza tym zakrawa na paradoks, że początki metody naukowej i naukowego dyskursu wywodzą się ze snu Kartezjusza[649].

DEWALUACJA RACJONALIZMU

Później Kant przedstawił tezę, że aby rozum w ogóle mógł myśleć, potrzebuje zewnętrznego, empirycznego świata. Innymi słowy do funkcjonowania umysłu potrzebne są zewnętrzne bodźce albo ich koncepcje. Sam język stanowi sieć abstrakcji, które same w sobie nie mają żadnego znaczenia. Racjonalizm sam z siebie siebie dewaluuje. Racjonalizm jest pusty. Natomiast empiryzmowi samemu z siebie brakuje interpretacji. Brakuje mu znaczenia, treści, sensu, a przez to nie istnieje[650]. Fakt nie funkcjonuje bez racjonalnego odbiorcy, bez pewnej racjonalnej struktury nadającej mu interpretację, nazwę i sens. Jak pisze Caldwell „nie ma brutalnych faktów, przynajmniej dla nauki”[651].

Dla ekonomistów kartezjańskie uproszczenie człowieka ma dodatkowe konsekwencje. Od tamtej pory człowieka bowiem nie określają emocje, lecz logiczne myślenie. Indywidualna percepcja upada i ginie w uogólnieniach identycznego dla wszystkich, obiektywnego racjonalizmu. Czego nie da się policzyć lub przynajmniej oszacować liczbowo jest uznawane za nierealne, iluzoryczne. Ideałem prawdy staje się równanie matematyczne: chłodne, zdystansowane, jednakowe dla wszystkich, niezmienne w czasie i przestrzeni. Człowiek i rzeczywistość zostają zredukowane do rachunku mechaniczno-matematycznego. Jeśli takie uproszczenie jest niemożliwe, świadczy rzekomo o braku wiedzy – o istnieniu pozostałości niezbadanych lądów, mitycznych i wyśmiewanych.

ZAWSZE BĘDZIEMY MARZYĆ SAMOTNIE

Tym sposobem dochodzimy do kolejnego wniosku ważnego dla ekonomii. Redukując człowieka i rzeczywistość do rachunku matematycznego, Kartezjusz zrobił krok w kierunku indywidualizacji jednostki. Jego człowieka nie określa miejsce w społeczeństwie, nie podlega on bodźcom społecznym. Kartezjusz w swoim wyśnionym świecie jest zupełnie sam. Nawet Platon, który podobne doświadczenia ze zwodzeniem zmysłów prowadził dwa tysiące lat przed Kartezjuszem, doszedł do punktu, w którym człowiek całe życie mieszkający w jaskini snów (z przyjaciółmi, których później chce oswobodzić) uwalnia się z więzów i wychodzi z pieczary, aby ujrzeć rzeczywistość. W kulminacyjnym momencie przypowieści przypomina sobie o bliskich i chce do nich wrócić. Natomiast Kartezjusz pozostaje zamknięty samotnie w swoim świecie. W końcu racjonalizm nie potrzebuje innych ludzi. Edmund Husserl powiedział: „rzeczywiście, Kartezjusz inauguruje całkiem nowy typ filozofowania: filozofowania, które zmieniając cały dotychczasowy styl odwraca się w radykalny sposób od naiwnego obiektywizmu w kierunku subiektywizmu transcendentalnego”[652].

Dokładnie z tej samej socjopsychologicznej pozycji możemy zaatakować pierwszy etap medytacji Kartezjusza, w którym dochodzi do słynnego cogito ergo sum. Równie dobrze – i bardziej przekonująco – można powiedzieć, że człowiek wszystkie swoje cogita gromadzi za pośrednictwem interakcji społecznych (co w pewnym sensie pokazuje przypowieść Platona)[653]. Podobne stanowisko prezentują tacy filozofowie jak Immanuel Kant, Martin Buber, Emmanuel Levinas. Definiują egzystencję człowieka na podstawie styczności jednych jednostek indywidualnych z innymi. Według nich dopiero w kontaktach z innymi pojawia się pojęcie „ja istnieję”.

WNIOSEK: OBIEKTYWIZM I WIELOBARWNOŚĆ

Na zakończenie odwołajmy się do jeszcze jednej obserwacji Husserla. Kartezjusz starał się rozbudować nowe, niewzruszone fundamenty nauki, aby wiedzę naukową można było ujednolicić, aby była niepodważalna i ewidentna dla wszystkich. Krótko mówiąc, dążył do obiektywizmu (ujednolicenia punktów widzenia), aby z nowej filozofii (nauki) mógł wyeliminować spory, wątpliwości, subiektywizm i wynikającą z nich niejednolitość wyjaśnień. Jego nowa nauka miała być taka, aby każdy się z nią zgadzał – obiektywnie. Innymi słowy – chciał wyeliminować wszelkie wątpliwości.

Jeśli rozejrzymy się wokół siebie, zobaczymy, że nie doszło ani do ujednolicenia poglądów, ani metod, a różnice pomiędzy opiniami poszczególnych filozofów (albo naukowców, do których można zaliczyć ekonomistów, socjologów i lekarzy) bywają drastyczne. W ekonomii nie ma nawet zgody względem najbardziej fundamentalnych modeli, metodyka natomiast pozostaje daleka od ujednolicenia. Bardziej powszechna zgoda dotyczy raczej stawianych pytań niż udzielanych odpowiedzi.

Nauka nie rozwinęła się tak, jak chciał Kartezjusz. Nadal pełno w niej niejasności. Znajdujemy się w takiej samej sytuacji, jaka panowała przed Kartezjuszem, gdy zdanie o świecie dyktowała religia. Różnica polega tylko na tym, że religią nowożytnego świata stała się nauka. Po tej dygresji (mniej lub bardziej udanej) na temat przekształcenia mitu w naukę, pozwolimy sobie wrócić do głównych zagadnień myśli ekonomicznej. Zacznijmy od autora, który do dzisiaj wywiera wpływ na ekonomiczne myślenie, chociaż podręczniki ekonomii poświęcają mu tylko kilka zdań – od Bernarda Mandevillea.

Rozdział 6.
Ul łajdaków Bernarda Mandeville’a

I najpodlejszy człon całości współdziałał

dla jej pomyślności

Bernard Mandeville

Jak twierdziłem w rozdziale o Starym Testamencie, etyka zniknęła z głównych nurtów ekonomii. Debatowanie o moralności uchodziło za niekonieczny, zbytkowny lukier na ciastkach dochodowości i bogactwa. Dla ekonomistów etyka stała się nieciekawa i nieważna. Nie było potrzeby o niej rozmawiać, wystarczyło polegać na niewidzialnej ręce rynku, która indywidualne wady (na przykład egoizm) automatycznie zamieniała w ogólne dobro (na przykład wzrost produktywności). I znów mamy do czynienia z ironią historii. Jak zaraz zobaczymy, niewidzialna ręka rynku zrodziła się z badań moralności, lecz około stu lat później zniknął z niej aspekt moralny i ekonomia całkowicie oderwała się od etyki. Doszło do niecodziennego zwrotu. Adam Smith, Thomas Malthus, John S. Mill i John Locke – ojcowie klasycznej ekonomii liberalnej – byli przede wszystkim filozofami zajmującymi się moralnością[654]. Upłynął wiek i ekonomia stała się nauką przesiąkniętą matematyką i alokacjami, pełną wykresów, równań i tabel, zupełnie pozbawioną etyki.

Jak to się stało? W sprawie ważnej części odpowiedzi na to pytanie musimy zwrócić się do Bernarda Mandevillea. Być może nie cieszy się taką popularnością jak Adam Smith, któremu błędnie przypisywana jest koncepcja niewidzialnej ręki rynku, lecz to on jest faktycznym jej twórcą. Odcisnęła ona silne piętno na moralności w ekonomii. Według tej koncepcji prywatna moralność nie ma znaczenia, a wszystko co się dzieje, zarówno rzeczy moralne, jak i niemoralne, wpływa na dobro ogólne. Nie jest trudno się domyśleć, że w momencie strywializowania zasady niewidzialnej ręki etyka stała się pozornie nieważna. Pierwotne relacje między ekonomią i moralnością, które poznaliśmy w Starym Testamencie, zostały przewrócone do góry nogami. Wraz z Mandevilleem pojawił się argument, że im więcej łajdaków, tym lepsza sytuacja materialna. Jak na ironię Adam Smith jasno i wyraźnie zdystansował się od takiej niewidzialnej ręki rynku, jaką przedstawił Mandeville.

Dzisiaj ekonomiści znów zaczynają zwracać uwagę na etykę, a wprowadzanie norm postępowania staje się atrakcyjną dziedziną. Panuje coraz powszechniejsze przekonanie, że ekonomia lepiej sprawdza się w szanującym moralność środowisku, w którym aktorzy przestrzegają reguł gry. Pod różnymi etykietkami (jakość środowiska biznesowego, zarządzanie korporacyjne, transparentność, badania nieformalnych instytucji, itp.) szacowne instytucje międzynarodowe zaczynają zwracać uwagę na badania podejmujące problem oddziaływania etyki na ekonomię. Badania sięgają korzeni i hebrajskiego przekonania, że im więcej etyki, tym lepiej dla gospodarki. Adam Smith zgodziłby się z takim twierdzeniem[655]. A prowokacyjny poeta Mandeville podczepił się do tych korzeni.

NARODZINY HOMO ECONOMICUS

Do tej pory wyobrażałem sobie, że takie książki jak dzieła

Machiavellego nigdy nie powinny pojawiać się na świecie.

Jednak Mandeville posuwa się o wiele dalej.

John Wesley[656]

Nawet jeśli Mandeville pozostawał nieco w cieniu bardziej renomowanych nazwisk, to właśnie on pierwszy wyraźnie zajął się ekonomią, dobrobytem gospodarczym i ich związkami z moralnością. Pierwszy dostrzegał niezamierzone korzyści społeczne wynikające z postępowania jednostek i otwarcie twierdził, że dobro społeczne może (i musi) opierać się na egoizmie. Swoje koncepcje argumentował śmiałymi, prowokacyjnymi i oryginalnymi sposobami. Z perspektywy czasu widać, że niektóre z jego tez można znaleźć w starszych tekstach (jak pokazaliśmy na przykładzie Sumerów, Hebrajczyków i nauk Tomasza z Akwinu). Niemniej jednak to zdecydowanie Mandeville wprowadził do głównego nurtu myśli zachodniej pogląd, że niemoralne cechy jednostek mogą prowadzić do ekonomicznego dobrobytu całości społeczeństwa. Z tego względu za pierwszego nowożytnego ekonomistę musimy uważać nie Adama Smitha, lecz jego.

Jego oryginalność polega także na tym, że tematy ekonomiczne opisał wierszem. W krótkich i wesołych poematach przedstawił swój skomplikowany system myślowy, jaki wcześniej nie był uwzględniany w publikacjach: ani w społecznych, ani w etycznych pismach.

ŁAJDAKI UMORALNIONE

Wielkie idee prawie zawsze budzą kontrowersje. W czasach Bernarda Mandevillea jego opowiastki wywołały głośny skandal. Jak zobaczymy, wśród obrażonych był również Adam Smith – ten sam, którego ekonomiści uważali za kontynuatora myśli Mandevillea.

Początkowo Mandeville zarabiał na życie tłumaczeniem i pisaniem bajek. Sławę zyskał dzięki jednemu dziełu, które zyskało aplauz: Bajka o pszczołach. Pierwszy raz opublikowano ten wierszowany utwór w 1714 roku, ale skandal wywołało dopiero wznowienie z roku 1723. Nagle stanął w centrum jednego z najzagorzalszych sporów osiemnastego wieku. Szybko rosła liczba krytyków Mandeville a; do ich grona dołączały tak wybitne osobistości jak George Berkeley, Francis Hutcheson, Archibald Campbell i John Denis. Adam Smith nazwał nauki Mandevillea „nieomal pod każdym względem błędnymi”[657]. Angielski teolog, John Wesley, porównywał niemoralność Mandevillea do Machiavellego. Na dworze zakazano rozmawiania o jego koncepcjach, a we Francji kaci palili Bajkę o pszczołach na ulicach. Wielu uznawało go za antychrysta, a wśród jego krytyków znaleźli się nawet David Hume i Jean-Jacques Rousseau.

Poemat zaczyna się od opisu prosperującej społeczności o cechach przypominających ustrój społeczny ówczesnej Anglii. Pod maską pozornie spokojnej społeczności bogacą się łajdacy. Nie ma handlu bez oszustwa, nie ma władzy bez korupcji.

Każdą część żarły liszaje,

A całość była ziemskim rajem…[658].

Ale pszczoły narzekają i uważają, że lepiej żyłoby się im w społeczeństwie uczciwym i sprawiedliwym. Ich prośbę słyszy bóg Jowisz i przekształca pszczoły w istoty prawe i cnotliwe.

Pogłos cywilnych sporów zamilkł:

Dłużnicy długi płacą sami,

O zapomnianych zwrot szturmują,

Lecz wierzyciele z nich kwitują.

Jeśli niesłusznie sum żądali,

Powództw nie popierają dalej[659].

Ale stało się tak: zamiast poprawy życia pszczół i wzbogacenia ula, doszło do czegoś zupełnie odwrotnego. Wiele pszczół straciło pracę, bo tylko nieliczni kowale są w stanie zarobić na życie w społeczeństwie, które nie potrzebuje krat na oknach ani rygli w drzwiach. Zajęcia potracili sędziowie, adwokaci i prokuratorzy, bo istnienie wymiaru sprawiedliwości przestało być potrzebne. Ponieważ zniknął luksus i obżarstwo, zwykli ludzie – rolnicy, służący, szewcy i krawcy – cierpią z powodu braku popytu na ich usługi. Pszczoły stały się pacyfistkami, więc przestały się zbroić. Bajka zmierza do smutnego końca. Ul zamiera i zostaje tylko niewielka część pszczół, bo reszta okazuje się niepotrzebna i nie jest w stanie się utrzymać. W końcu z ula wypiera ich inny rój i muszą szukać schronienia w powalonym pniu drzewa.

ODA DO ŁAJDAKA, ŹRÓDŁA BOGACTWA NARODÓW

Pycha i próżność zbudowały więcej szpitali

niż wszystkie cnoty razem wzięte.

Bernard Mandeville[660]

Mandeville stał się enfant terrible swoich czasów w tylko jednym celu: aby – zgodnie z jego własnymi słowami – piętnować naszą hipokryzję[661]. Wypieramy się łajdaków i za wszelką cenę chcemy się ich pozbywać, lecz to im zawdzięczamy dobrobyt. Mandeville żył w społeczeństwie, w którym przyjęte było przeklinać łajdaków, więc zwraca uwagę, że tym samym znienawidzonym łajdakom zawdzięczamy naprawdę wiele. Z tego powodu zamiast im złorzeczyć, układa hymn na ich cześć. Pszczeli bóg zsyła cnotę w ramach kary za panującą w ulu hipokryzję, bo najgorszą rzeczą nie był tam łajdak, lecz właśnie hipokryzja. Mimo to Mandeville nie głosi apologii łajdactwa – dla niego łajdak nadal jest łajdakiem. Mimo starań społeczeństwo nigdy się ich nie pozbędzie:

Gdybyż w ogóle możliwe było poprawienie ludzi przez mówienie im czegokolwiek! Ponieważ jednak ludzkość pozostaje już od tylu wieków taka sama, mimo licznych, zarówno pouczających, jak i uczonych pism, przy pomocy których usiłowano ją zmienić, nie jestem tak próżny, abym miał po tym mało znaczącym drobiazgu spodziewać się większego powodzenia[662].

Twierdzi nawet, że „występki są nieodłączne od wielkich i potężnych społeczeństw”[663]. Złoczyńcę można porównać do śmieci na ulicy – owszem, są nieładne, brudzą buty i ubrania, opóźniają marsz, szkodzą estetyce, lecz stanowią nieodłączny element każdego miasta. „Brudne ulice są złem koniecznym”[664] i „każdą chwilą muszą przybywać nowe brudy”[665]. Jeśli jednak ktoś postanawia wykorzenić występek (Mandeville nie wyobraża sobie tego inaczej niż za pośrednictwem cudownej i bezpośredniej – a także, co trzeba podkreślić, nieprzychylnej – interwencji boskiej), musi za to słono zapłacić. Dla osoby rozumnej jest jasne, że łajdak przynosi gospodarce korzyść.

Los był mocarstwu tak miłościw,

Że i grzech sprzyjał w nim wielkości[666].

Według Mandeville’a powinniśmy być wdzięczni występkowi i niemoralności za pełne zatrudnienie, rozwinięty handel i, de facto, podstawę bogactwa narodów. Językiem współczesnym można powiedzieć, że łajdactwo jest mnożnikiem efektywnego popytu, który napędza gospodarkę. Adam Smith szukał przyczyny bogactwa narodów. Mandeville znalazł ją, łącząc zło z ustrojem gospodarczym.

Prześmieszna słabość ta – istotnie

Obrót zwiększała wielokrotnie[667].

Gdybyśmy byli zdani na istnienie społeczeństwa sprawiedliwego, musielibyśmy pożegnać się z dobrobytem gospodarczym i zrezygnować z ważnego miejsca w historii. Mandeville nie opowiada się po jednej ani drugiej stronie, lecz tylko zwraca uwagę, na czym opiera się każde państwo. „Religia to jedno, handel to drugie”[668]. Gdyby w jakimś społeczeństwie zrealizować ideały religijne, powstałaby społeczność biedna i ogarnięta „tępą niewinnością”[669]. Ludzie muszą wybierać pomiędzy moralnością a bogactwem i zdaniem tego poety-ekonomisty na tym polega kompromis: „Tak więc wyprowadzają wniosek, że bez pychy i zbytku naród może jeść, nosić i w inny sposób zużywać te same przedmioty, zatrudniać tyluż rzemieślników i rękodzielników i pod każdym względem rozkwitać tak samo jak tam, gdzie owe występki są najbardziej rozpowszechnione”[670]. W gruncie rzeczy bogactwo narodów Mandeville przypisuje grzeszności:

Zbadajmy więc, jakie rzeczy potrzebne są do tego, aby naród zwiększyć i wzbogacić. Pierwszymi pożądanymi błogosławieństwami są: żyzna gleba i przyjazny klimat, łagodny rząd (…) W tych warunkach ludzie mogą być tak cnotliwi, jak tylko potrafią, bez najmniejszego uszczerbku dla dobra ogółu, a co za tym idzie – tak szczęśliwi, jak tylko sobie życzą. Nie będą jednak mieli sztuk i nauk ani też pokoju dłużej, niż im na to pozwolą sąsiedzi; będą musieli być biedni, ciemni i niemal całkowicie pozbawieni tego, co nazywamy wygodami życiowymi. Wszystkie też cnoty kardynalne, razem wzięte, nie zdołają im nawet sprawić porządnego kaftana ani miski owsianki. Albowiem podobnie jak w tym stanie gnuśnej swobody i tępej niewinności nie potrzeba obawiać się wielkich występków, tak też nie należy oczekiwać jakichś znaczniejszych cnót. (…)

Jeżeli pragniesz uczynić jakieś zbiorowisko ludzi silnym i potężnym, musisz poruszyć w nich namiętności (…) Pycha zapędzi ich na dobre do pracy. Naucz ich kupiectwa i rzemiosł, a wywołasz wśród nich zawiść i współzawodnictwo. Aby zwiększyć ich liczebność, załóż rozmaite manufaktury i nie pozostaw ani skrawka ziemi bez uprawy. (…) Nie dozwól nikomu działać inaczej niż zgodnie z prawem; myśleć natomiast pozwól każdemu, jak chce (…) Wykorzystaj ich strach i przemyślnie, a pilnie schlebiaj ich próżności (…) naucz ich handlu z zagranicznymi krajami (…) To prowadzi do bogactwa, a tam gdzie one istnieją, zjawią się niebawem sztuki i nauki (…)

Jeśli natomiast chcesz mieć społeczeństwo oszczędne i uczciwe, najlepszym sposobem jest utrzymywanie ludzi w ich przyrodzonej prostocie (…) odsuwaj i zatajaj przed nimi wszystko, co mogłoby zbudzić ich pożądania lub pogłębić rozum[671].

Mandeville przedstawia w swej niepowtarzalnej bajce prowokacyjne wytłumaczenie przyczyn cykli koniunkturalnych. Bóg prowadzi „pszczelą społeczność” do recesji, bo [pszczoły] stały się uczciwe. Tym sposobem autor dochodzi do biegunowo różnych wniosków niż opisywani przez nas Hebrajczycy, według których lepiej się wiedzie narodom uczciwym. Według Mandeville a wyrugowanie wszelkiego zła skutkowałoby jeszcze większym złem – wymarciem większość pszczół i ogólnym upadkiem społeczności. Częściowe usunięcie zła powoduje zło jeszcze większe, ponieważ:

Najpodlejszy człon całości

Współdziałał dla jej pomyślności[672].

I jak to w bajkach bywa, na koniec mamy „morał”:

Głupców to jest rzecz: usiłować,

Aby ul wielki wysanować.

– Korzystać z wszelkich udogodnień,

Wojować dzielnie, żyć wygodnie,

Gnębiąc łajdactwo – to (bez kpiny)

Program zupełnie utopijny.

Matactwo, luksus, pycha bowiem

Darzą nas czymś, co jest jak zdrowie.

(…)

Gdzie mocarstwowe są dążenia,

Tam grzech konieczny bez wątpienia.

Jak przymus głodu do jedzenia.

Splendorem nie jest cnota goła,

A więc kto o Wiek Złoty woła,

Pragnąc moralność mieć surową,

Niech ma i dietę żołędziową[673].

NIEWIDZIALNA RĘKA RYNKU I JEJ PROTOTYPY

Mandeville opiera swoją filozofię społeczną na samolubstwie i egoizmie, od których Adam Smith odżegnuje się dosłownie w pierwszym zdaniu swojej Teorii uczuć moralnych (jak wkrótce zobaczymy). Gdybyśmy pozbyli się zła (egoizmu), to, zdaniem Mandeville’a, wkrótce pożegnalibyśmy rozkwit gospodarczy. Mechanizm ten działa następująco: każda występność oznacza powstanie efektywnego popytu na dobra (luksusowe stroje, jedzenie, budynki itp.) lub usługi (policję, regulatorów, prawników itp.). Głównie z zaspokajania takich potrzeb żyje rozwinięte społeczeństwo.

Tezę, że zło przyczynia się do dobra ogółu i dlatego nie należy go likwidować, przytoczyliśmy wielokrotnie już na podstawie znacznie starszych tekstów. Wiemy, jak Gilgamesz i św. Prokop zaprzyjaźnili się z siłami, których nie mogli powstrzymać, i przekształcili zło w coś korzystnego dla społeczeństwa. Jezus odradzał uczniom pielenie chwastów, „byście zbierając chwast nie wyrwali razem z nim i pszenicy. Pozwólcie obojgu róść aż do żniwa”[674], a Tomasz z Akwinu przypomina: „wśród rzeczy istnieje wiele dóbr, których by nie było, gdyby nie było rzeczy złych”[675].

Szkoda być może, że Mandeville nie znał tych źródeł, bo gdyby się do nich odwoływał, oszczędziłby sobie wielu kontrowersji sprowokowanych przez swoją bajkę.

WNIOSEK: MANDEVILLE, PIERWSZY NOWOŻYTNY EKONOMISTA

Mandeville był czołowym zwolennikiem filozofii need for greed [potrzeby chciwości – przyp. tłum.] Zgodnie z nią chciwość stanowi niezbędny warunek postępu społecznego. Bez niej nie byłoby go wcale albo prawie wcale. Pyta, dokąd zaszlibyśmy bez chciwości i łajdaków. Społeczeństwo osiągałoby rozwój jedynie na podstawowym poziomie i nie byłoby w stanie sprostać międzynarodowej konkurencji. Wyraźnie popierał poglądy hedonistów: Jeśli istnieje rozdźwięk pomiędzy tym, czego chcemy, a tym, co posiadamy, to powinniśmy dążyć do podwyższenia swego stanu posiadania, aż nasze pragnienia zostaną zaspokojone. Posuwa się nawet dalej niż hedoniści: jego zdaniem jedynym sposobem na postęp jest ciągły wzrost naszych apetytów. Pod tym względem współcześni ekonomiści są jego spadkobiercami. Ekonomia jako nauka zakłada, że ludzkie potrzeby nie mają granic (stale rosnący popyt), natomiast istnieje deficyt zasobów. Powinniśmy więc próbować wykorzystywać te zasoby tak, aby zaspokoić popyt.

Czy to oznacza, że jedyną metodą rozwoju jest tworzenie nowego popytu i że w tym celu potrzebujemy stale nowych grzesznych pokus? Jeśli społeczeństwo uzna, że wystarcza mu to, co ma (jak w swoich poglądach sugerowali stoicy), to oznacza to dla niego koniec?

Jeśli chodzi o dobro i zło w ekonomii, to Mandeville wyraźnie uważa, że indywidualne wady przyczyniają się do publicznego dobra i dlatego są korzystne. Jego pogląd stoi na przeciwnym biegunie niż przekonania Hebrajczyków (i Adama Smitha), według których korzystna ekonomicznie jest cnota, a nie występek. Jeśli chodzi o koncepcję niewidzialnej ręki rynku, to według Mandevillea rynek potrafi przemienić występek w cnotę. Rynek nie zajmuje się tylko koordynacją ludzkich interakcji, lecz także przekształcaniem indywidualnego zła w publiczne dobro.

Rozdział 7.
Adam Smith. Kowal ekonomii

Adam, Adam, Adam Smith,

Słuchaj, co zarzucam Ci!

Czyś w swoim czasie

Nie mówił nam w klasie

Że egoizm opłaca się?

Która z doktryn ma sznyt?

To Smith, to Smith, to Smith![676].

Stephen Leacock

Francuski pisarz czeskiego pochodzenia, Milan Kundera, w powieści Nieśmiertelność zwraca uwagę na paradoks i okrucieństwo życia pośmiertnego wielkich osobistości. Powstające po ich śmierci legendy kompletnie mijają się z ich najważniejszym przekazem, a koncentrują się (często niepoprawnie) na sprawach drugorzędnych. Dobry przykład stanowi astrolog Tycho de Brahe, służący na dworze cesarza Rudolfa II w czasach, gdy władca ten przeniósł do Pragi ośrodek habsburskiego imperium. Astrologa tego, będącego jednym z symboli nadzwyczajnego okresu w dziejach Czech, prawie wszyscy znają nie z jego odkryć, lecz z pęcherza. W Czechach krąży legenda, że podczas uroczystego obiadu u cesarza Brahe nie śmiał odejść od stołu i wstrzymywał mocz tak długo, że pękł mu pęcherz moczowy i zapryskał stół. Ta nieważna i z pewnością nieprawdziwa opowiastka kompletnie przyćmiła jego prawdziwy, ponadczasowy przekaz.

Podobny los spotkał wybitnego osiemnastowiecznego angielskiego myśliciela, Adama Smitha, powszechnie uznanego za twórcę nowożytnej ekonomii. Przypisuje się mu tezę, że bogactwo narodów i jednostek indywidualnych opiera się na samolubstwie, egoizmie i niewidzialnej ręce rynku. Widać to na przykładzie wstępnego wierszyka, w którym Stephen Leacock piętnuje Smitha za nauczanie, że „egoizm opłaca się”[677].

Wydaje się, że już samo nazwisko predestynowało go do roli „ojca ekonomii” ery nauki, człowieka burzącego stare, rozchwiane idee i dającego światu stabilną strukturę do badań ekonomicznych. Nazwisko Smith, czyli Kowal, mówi samo za siebie. W Starym Testamencie hebrajskie Kain również oznacza kowala. Natomiast Abel z hebrajskiego można przetłumaczyć jako bryza, dech, ulotność. Gdy kowal i rolnik Kain zabija swobodnego pastucha, wysyła go „na wiatr” Z kolei Adam to ni mniej, ni więcej imię pierwszego człowieka (po hebrajsku Adam znaczy człowiek). Zatem nawet jego personalia, Adam Smith, czyli człowiek kowal, stanowią niezwykłą kombinację etymologiczną[678].

Uzasadnienie poglądu, że Adam Smith jest kowalem klasycznej egoistycznej ekonomii, jest oczywiście bardziej złożone. Na przykład przeciętnego czytelnika historii myśli ekonomicznej może zszokować pierwsze zdanie Teorii uczuć moralnych: „Jakkolwiek samolubnym miałby być człowiek, są niewątpliwie w jego naturze jakieś pierwiastki, które powodują, iż interesuje się losem innych ludzi, i sprawiają, że ich szczęście jest dla niego nieodzowne, choć jedyna przyjemność, jaką może stąd czerpać, to przyjemność oglądania tego”[679].

Jak na ironię Smith nigdy nie napisał tego, co przypisuje mu Stephen Leacock (i rozpowszechnione poglądy na jego temat). Przeciwnie, dokładnie tak, jak pisał Kundera, nazwisko Smitha wpisało się w historię ekonomii dzięki czemuś, czego nie wymyślił, nie popularyzował; i od czego wręcz się odcinał. Podobny los spotkał inny jego ważny pogląd – a mianowicie dotyczący specjalizacji. Jak pokazaliśmy, szczegółowo omówili specjalizację już starożytni Grecy. Można nawet powiedzieć, że więcej poświęcił jej uwagi i głębiej ją zrozumiał Ksenofont niż Adam Smith.

Wielu znawców nie wyraża się o Smisie zbyt uprzejmie. Na przykład Schumpeter, jeden z największych autorytetów w dziedzinie historii ekonomii, pisze: „w jego życiu oprócz matki nie odegrała roli żadna kobieta. Pod tym względem uroki i namiętności życia znał tylko z literatury”[680].

Podobnie historyk Norman Davies nazywa go „klasycznym przykładem roztargnionego profesora” i opowiada historię, jak „stał się jedną z osobliwości Edynburga, którego ulice przemierzał jak w transie, na wpół tylko ubrany, wstrząsany drgawkami, zajadle spierając się sam ze sobą szczególnym, pełnym afektacji głosem (…) absolutnie nie nadawał się do małżeństwa, przez całe życie mieszkał z matką. Miło pomyśleć, że tak cudownie roztargniony osobnik zajął się wprowadzaniem intelektualnego porządku w działanie mechanizmów naszego codziennego życia”[681].

BOGACTWO KONTRA ETYKA

Nieporozumienia wynikają z faktu, że Smith pozostawił po sobie niejednolite dziedzictwo (i pod wieloma względami wewnętrznie sprzeczne), które dzisiaj często redukuje się do najsłynniejszej książki Bogactwo narodów. Oczywiście powszechnie wiadomo, że wydał więcej dzieł. Obok kultowego Bogactwa narodów (1776) napisał Teorię uczuć moralnych (1759). Ujmując najprościej, na pierwszy rzut oka te dwie pozycje nie mogłyby się już bardziej od siebie różnić. Bogactwo narodów dało początek ekonomii, natomiast w Teorii uczuć moralnych Smith poddaje analizie etykę i wyraźnie dystansuje się od takich koncepcji jak klasyczna już niewidzialna ręka rynku. „Podobno sam Smith uważał, że Teońa uczuć moralnych jest ważniejsza niż Bogactwo narodów”[682]. Jak się można domyślić z pierwszego zdania, ta 400-stronicowa cegła całkowicie sprzeciwia się próbom przypisywania wszystkich działań człowieka wyłącznie mniej lub bardziej jawnemu egoizmowi[683].

Kto skojarzył Smitha z niewidzialną ręką rynku, łatwo mógłby uznać go za spadkobiercę hedonistów, którzy skupiali się na rozumie, kalkulacjach i egoizmie. Byłby to oczywiście śmiertelny błąd. Przypomnijmy sobie, że hedoniści upatrywali sensu wszystkich doczesnych zajęć w przyjemności. Jeśli trzeba zrezygnować z przyjemności albo znosić ból, to tylko dlatego, że za tym szła większa „użyteczność” (lub mniejsze zło). Dobre albo złe czyny nie mają przypisanej wartości, którą ocenia się dopiero z punktu widzenia ich wyników i ich wpływu na użyteczność, czyli przyjemność. Dobro samo z siebie nie ma wartości, o ile nie przyczynia się do powstania użyteczności. Postępowanie jest środkiem do osiągania radości. Na bazie takich poglądów nie tylko rozwinął się utylitaryzm, lecz także nasze współczesne dogmaty ekonomiczne.

Większość znawców przyzna, że nauki Smitha opierają się do pewnego stopnia raczej na filozofii stoików[684]. Podzielił on szkoły moralne na trzy typy opierające się albo na właściwym postępowaniu, albo na rozwadze, albo – życzliwości Nauki Epikura zaliczył do kategorii rozwaga i niedwuznacznie je potępił: „Ta teoria niewątpliwie jest całkowicie sprzeczna z tym, co usiłowałem przedstawić”[685]. I dalej: „Sprowadzając te wszystkie cnoty do tego jednego rodzaju właściwości, Epikur uwzględnił tendencję naturalną u wszystkich ludzi, którą jednak kultywują ze szczególnym zamiłowaniem filozofowie, jako okazję do wykazania ich genialności; jest to tendencja do wywodzenia wszelkich zjawisk z najmniejszej możliwie ilości zasad”[686].

Stoików Smith zaklasyfikował do rozdziału właściwe postępowanie i poświęcił im znacznie więcej miejsca i uwagi. Mimo krytyki i przekonania, że realizacja ich nauk jest niemożliwa, szkoła ta była mu prawdopodobnie najbliższa i z tekstu wiele razy przebija podziw dla niej: „Nastawienie i dojrzałość ich nauk tworzy wspaniały kontrast z przygnębiającym, płaczliwym, skamlącym tonem niektórych współczesnych kierunków”[687]. Wprawdzie Smith podziwia stoików, ale nie podoba mu się ich obojętność, apatia i brak zainteresowania czymkolwiek. Jednocześnie zdaje sobie sprawę, jak trudno zrealizować ich ideały i nie jest w stanie całkowicie identyfikować się z ich koncepcją, że w naturze nie ma związku pomiędzy przyczyną a skutkiem.

Dla Smitha nauki moralne oparte na wzajemnej uprzejmości (życzliwości) i umiarze (panowanie nad sobą) stanowiły podstawowy budulec społeczeństwa[688]. Do tej samej kategorii należy zaliczyć jego nawiązania do Augustyna, Platona oraz nauk kościelnych doktora Hutchesona i Tomasza z Akwinu. Według tych szkół każda korzyść niszczy moralność. Innymi słowy, jeśli otrzymujemy za nasze dobre czyny jakąś nagrodę, to tracą one swój wymiar moralny i stają się, mówiąc najprościej, metodą osiągnięcia korzyści. „Jeśli w działaniu rzekomo wynikającym z wdzięczności odkryjemy, iż powstało z nadziei jakichś nowych przysług albo że uważa się, że kierował nimi duch obywatelski, takie odkrycie całkowicie zniszczy całe poczucie wartości czy zasługiwania na pochwałę w obu tych przypadkach”[689]. Smith pisze, że ten kierunek uważa, iż „samolubstwo jest czynnikiem, który w żadnym stopniu, ani z żadnego punktu widzenia nie może być uznany za cnotliwy”[690]. Przychylnie ocenia ten kierunek myślenia („teorii, której szczególną tendencją jest wzmocnić i podtrzymać w sercach ludzkich najszlachetniejsze i najbardziej przyjemne ze wszystkich uczuć”[691]). Mimo to jednak nie zgadza się z jego konkluzją i uważa, że dobroduszność i życzliwość wynikające z miłości są za słabe, aby spajać społeczeństwo, i nie wyjaśniają naszych podstawowych intencji.

Uzasadnia to przekonanie, odwołując się do instytucji bezstronnego obserwatora – wyimaginowanego człowieka, który jest w nas i bezstronnie, lecz z empatią, ocenia nasze uczynki.

Zdaje nam się, że jesteśmy obserwatorami naszego własnego postępowania, i próbujemy wyobrazić sobie, jaki wpływ, w tych warunkach, na nas to by wywarło. Jest to jedynie zwierciadło, za pomocą którego możemy, w jakiejś mierze, oczyma innych ludzi poddać dokładnemu badaniu słuszność naszego własnego postępowania[692].

Podobną koncepcję zastosowali później Hutcheson, Hume i Mill. Mill w swej teorii ofiarnego utylitaryzmu tworzy etykę opartą na obowiązku dążenia do maksymalizacji użyteczności dla ogółu. Mamy tu do czynienia nie z osobistym ani indywidualistycznym utylitaryzmem, lecz zbiorowym. Jeśli jako prawdziwy utylitarysta czuję, że oddanie stu jednostek z mojego majątku podniesie czyjąś użyteczność bardziej, niż zmniejszy moją, to powinienem tak zrobić, bo prawdziwy zwolennik utylitaryzmu Milla troszczy się o użyteczność nie własną, lecz ogólną. I powinienem tak postąpić dobrowolnie. Społeczeństwo kierowane przez „bezstronnego obserwatora” byłoby szczęśliwsze niż to, którym rządzi jedynie maksymalizacja użyteczności. Mill dobrze wie, że na ekonomię wpływa nie tylko rynek, ale jeszcze inne czynniki, chociaż uważa, że rzeczą słuszną – i w okresie pisania swoich dzieł odważną – jest podkreślać i tłumaczyć, że rdzeniem każdego ustroju gospodarczego musi być rynek. Wykorzystywanie filozofii Smitha do uzasadniania tego czysto liberalnego systemu jest po prostu nieprawidłowe. Smith nigdy nie twierdził, że każda alokacja rynkowa służy społeczeństwu.

UŚCISK NIEWIDZIALNEJ RĘKI RYNKU

Dwie koncepcje, które stanowią rzeczywiście ważny wkład Smitha, to idea bezstronnego obserwatora i twierdzenie, że współczucie scala społeczeństwo. Dzisiaj natomiast wydaje się, że zasługę zapobiegania rozpadowi społeczeństwa przypisywał niewidzialnej ręce rynku. On sam jednak użył tego terminu zaledwie trzy razy – po jednym razie w dwóch najważniejszych książkach i raz w Astronomii. Nie wiadomo więc do końca, dlaczego rzeczy przybrały taki obrót[693].

Pierwszy raz w chyba najsłynniejszym swoim fragmencie, w którym opisuje, jakimi intencjami kieruje się rzeźnik, i który do dzisiaj służył za najczęstsze wyjaśnienie sił wolnorynkowych [podkreślenie autora]:

Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes. Zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu, i nie mówimy im o naszych własnych potrzebach, lecz o ich korzyściach. (…) Nie zamierza on [rzeźnik] na ogół popierać interesów społecznych ani też nie wie, w jakim stopniu je popiera. Kiedy woli popierać wytwórczość krajową, a nie zagraniczną, ma wyłącznie na uwadze swe własne bezpieczeństwo, a gdy kieruje wytwórczością tak, aby jej produkt posiadał możliwie najwyższą wartość, myśli tylko o swym własnym zarobku, a jednak w tym, jak i w wielu innych przypadkach, jakaś niewidzialna ręka kieruje nim tak, aby zdążał do celu, którego wcale nie zamierzał osiągnąć. Społeczeństwo zaś, które wcale nie bierze w tym udziału, nie zawsze na tym źle wychodzi. Mając na celu swój własny interes człowiek często popiera interesy społeczeństwa skuteczniej niż wtedy, gdy zamierza służyć im rzeczywiście. Nigdy nie zdarzyło mi się widzieć, aby wiele dobrego zdziałali ludzie, którzy udawali, iż handlują dla dobra społecznego. Jest to zresztą objaw niezbyt powszechny wśród kupców i niewielu słów potrzeba, aby im to odradzić[694].

Porównajmy to do drugiego przypadku z Teorii uczuć moralnych, gdzie mamy do czynienia z kontekstem przeciwnym do poprzedniego. Tutaj niewidzialna ręka odgrywa rolę dystrybucyjną, rolę często nazywaną widzialną ręką (redystrybucja państwowa):

…dzielą z biedakami produkt ich wkładu do pomnożenia zbiorów. Niewidzialna ręka prowadzi ich do dokonania nieomal takiego samego podziału artykułów pierwszej potrzeby, który by następował, gdyby podzielić ziemię na jednakowe części między wszystkich jej mieszkańców i w ten sposób samorzutnie i bezwiednie przyczynia się do zwiększenia korzyści społeczeństwa i dostarcza środków do rozmnażania gatunków. Dzieląc ziemię między kilku właścicieli Opatrzność ani nie zapomniała, ani nie pominęła tych wszystkich, których jakoby pozostawiła bez przydziału. Ci ostatni także mają swój udział w tym, co stwarza Opatrzność. (…) Ta sama zasada, to samo przywiązanie do systemu, ten sam wzgląd na porządek, umiejętności i pomysłowość często przyczyniają się do zalecania instytucji, które dążą do dobra ogółu[695].

Aby niczego nie pominąć, trzeba przypomnieć, że termin niewidzialna ręka pojawia się w książkach Smitha jeszcze raz, chociaż nie ma to znaczenia dla naszej dyskusji o etyce i ekonomii. We wczesnym dziele – Astronomii, gdy pisze o dawnych religiach, wspomina o nadprzyrodzonym czynniku:

Ogień spala, woda odświeża. Ciężkie ciała spadają, lżejsze wzlatują, bo taka jest konieczność wynikająca z ich natury. Do spraw tych nie potrzeba niewidzialnej ręki Jupitera[696].

Widać więc, że Smith użył zwrotu niewidzialna ręka w trzech różnych znaczeniach – jako siły koordynującej indywidualne dążenia wynikające z egoizmu, jako zbiorowej siły powodującej dystrybucję dóbr i jako tajemniczej siły boskiej (Jupitera). Terminu o szerszym, i bardziej dezorientującym, znaczeniu wymyślić już nie mógł.

Tak się złożyło, że Bogactwo narodów nadal jest błędnie interpretowane. Smitha często przedstawia się jako sukcesora myśli nie tylko Mandeville a, lecz także Thomasa Hobbesa, jako propagatora idei o egoistycznych pobudkach ludzkiej natury. Skoro nieskrępowany egoizm jednostki wystarcza do kierowania społeczeństwem, moralność jest czymś zbędnym, bo rynek wszystko (zarówno to, co dobre, jak i to, co złe – zwłaszcza złe) ustawia tak, aby służyło dobru ogółu. Społeczeństwo można więc (lub trzeba) budować na samolubstwie. Krótko mówiąc, człowiek odnosi wrażenie, jakby zamiast Smitha słuchał innych, na przykład Hobbesa (walka wszystkich przeciwko wszystkim), Mandeville’a (niewidzialna ręka rynku z grzechu robi cnotę), Herberta Spencera (obrona rynkowego darwinizmu i minimalistycznego państwa) lub Ayn Rand (redukcjonizm i skrajny egoizm). A Adam Smith wcale w ten sposób nie myślał, ani razu. Nawet jeśli pominiemy Teorię uczuć moralnych, która wyraźnie sprzeciwia się wszystkiemu, co tu zostało napisane, to zbliżonej konkluzji nie znajdziemy nawet w Bogactwie narodów.

SMITH KONTRA MANDEVILLE

W Teorii uczuć moralnych obok trzech opisanych powyżej głównych szkół Smith poświęca uwagę „naukom rozpustnym” (O systemach libertyńskich), które charakteryzują się zniwelowaniem różnic pomiędzy przywarą a cnotą. Zalicza do nich także Mandeville’a, którego poglądów zupełnie nie zrozumiał:

Istnieje jednakże inna teoria, która zamazuje całkowicie różnicę między przywarą a cnotą i z tego względu jej zasada jest całkowicie szkodliwa. Mam na uwadze teorię dra Mandeville'a. Choć koncepcje tego autora są nieomal pod każdym względem błędne, w naturze ludzkiej występują pewne zjawiska, które, gdy je rozpatrywać w szczególny sposób, zdają się na pierwszy rzut oka je [potwierdzać]. Przedstawione z przesadą, żywo i z humorem, choć w niewyszukanym i prostackim stylu, nadały jego poglądom symptom realizmu i prawdopodobieństwa, co łatwo może wprowadzić w błąd ludzi niewykształconych[697].

Adam Smith zdecydowanie przeciwstawia się koncepcji, którą błędnie mu się przypisuje. Gdybyśmy rozmawiali o początkach ekonomii i twierdzeniach, że niewidzialna ręka rynku działa dzięki egoizmowi i dbałości o własne interesy, to większość z nas jako twórcę takich nauk wskazałaby Adama Smitha. Ciekawe jednak, że chociaż szczegółowo znał on dzieło Mandevillea, ani razu nie cytuje go w Bogactwie narodów. Odwołuje się do niego tylko w Teorii uczuć moralnych, gdzie jasno i wyraźnie dystansuje się od „zamazującego” Mandevillea i jego prób sprowadzenia wszystkiego do (cnotliwego) egoizmu. Co więcej, oprócz Mandevillea nikogo tak jawnie nie krytykuje, nie wyśmiewa ani nie karykaturuje, i to przy kilku okazjach. Czasami można odnieść wrażenie, że cała książka została napisana z zamiarem przeciwstawienia się Mandevilleowi. W żadnym razie nie uważał się za jego spadkobiercę, jak chce popularna historia.

Przede wszystkim nie mógł pogodzić się z tezą, że nie ma różnic między cnotą a przywarą (czego sam Mandeville nie powiedział, chociaż Smith mu to imputuje). W rzeczywistości jesteśmy świadkami, jak Smith lekko wypacza definicję dobrych i złych cech. Mandeville uważa egoizm i chciwość za przywary, na których (obok wielu innych przywar) stoi królestwo pszczół. I dlatego wyciąga wniosek, że przywary prowadzą do rzeczy pozytywnych. Natomiast Adam Smith nie uważa egoizmu zawadę. Nazywa go pilnowaniem swoich interesów i chociaż nie uznaje go za podstawę funkcjonowania społeczeństwa, to traktuje jako ważny element prowadzenia interesów. Tym samym staje się oponentem Mandevillea (w tamtych czasach potępianego), a jednocześnie opiera swoje teorie ekonomiczne na podobnych założeniach. Po cichu przedstawił przywarę jako cnotę i tym samym zapożyczył argumentację z logiki Mandevillea, nie narażając się na krytycyzm. U niego pogardzany egoizm stał się działaniem we własnym interesie, który to zwrot jest użyty zarówno w Bogactwie narodów, jak i Teorii uczuć moralnych.

Nieco zaskakujące podejście jak na nauczyciela moralności. Można się tylko dziwić, jak bez żadnego uzasadnienia, cichaczem zrobił z wady zaletę, a przy tym ani krzty racji nie przyznał Mandevilleowi.

DAS ADAM SMITH PROBLEM

Publikacje w kwestii „dwóch Smithsów” zdołałyby wypełnić niejedną bibliotekę[698]. Joseph Schumpeter nazwał ten temat Das Adam Smith Problem i pomimo licznych dyskusji (których główne wątki podsumujemy), do dziś dnia nie padła satysfakcjonująca odpowiedź na pytanie, co Smith właściwie myślał o współczuciu i działaniu we własnym interesie[699]. Jakkolwiek jednak pojmował miejsce człowieka w ekonomii (czy społeczeństwo albo jednostka mają bazować na egoizmie, czy nie), faktem pozostaje, że do młodej dziedziny, za której ojca został uznany, wprowadził sprzeczności, niejasności i dwuznaczne poglądy.

Z pewną przesadą można powiedzieć, że dyskusje trwają do dzisiaj i pod wieloma względami dzielą szkoły ekonomiczne. Do problemu „dwóch Smithsów” w pewnym sensie nawiązuje spór pomiędzy metodologicznym indywidualizmem a kolektywizmem. To nie Adam Smith zadecydował, jak w kolejnych stuleciach będzie wyglądać antropologia ekonomiczna. W jego Bogactwie narodów człowiek pojawia się jako jednostka indywidualna motywowana dbałością o własny interes. Chociaż był profesorem etyki, w tej kwestii nie nawiązywał do moralności i nie rozpatrywał, jakie jeszcze człowiek może pełnić funkcje społeczne oprócz uciekania się do prowadzenia biznesu. Najwyraźniej egoizm stanowi tu jedyny i wystarczający element łączący przedstawicieli społeczeństwa i nie pojawia się ani jedno słowo o konieczności wzajemnego zrozumienia. „Jest bardziej prawdopodobne, że nakłoni ich do pomocy, gdy potrafi przemówić do ich egoizmu i pokazać im, że jest dla nich samych korzystne, by zrobili to, czego od nich żąda”[700].

Wyżej cytowany fragment o rzeźniku informuje, że niewidzialna ręka rządzi harmonijnie, elegancko i bez przemocy, a ponadto najwyraźniej nie potrzebuje do pomocy żadnej innej ręki. Natomiast człowiek w Teorii uczuć moralnych wygląda zupełnie inaczej. Ludzkim zachowaniem kieruje życzliwość i dobroć. Człowiek nie jest racjonalnym aktorem, lecz kieruje się przede wszystkim emocjami. Podobnie uważał przyjaciel Smithsa, David Hume. Człowiek nie jest indywidualnym aktorem oderwanym od społeczeństwa, lecz jego nierozłącznym elementem. Smith surowo krytykował szkoły uczące czegoś innego. Najostrzejsze słowa zachował dokładnie dla tego Mandelvillea, którego teorię późniejsi badacze błędnie przypisali jemu jako (największy?) wkład w dzieje ekonomii. W Teorii uczuć moralnych Smith błyszczy jako filozof, nauczyciel moralności (chwalony do dzisiaj), a nie ekonomista. Tworzy tam bardzo odważne, oryginalne i skomplikowane konstrukcje psychologiczno-społeczne, żeby pewnie i zdecydowanie wykazać błędność teorii dopatrującej się egoizmu w każdym czynie człowieka. Czasami można nawet odnieść wrażenie, że w schizofreniczny sposób Smith sam sobie się przeciwstawia i że jedna książka ma budzić wątpliwości względem drugiej.

WIĘCEJ MOTYWÓW

Według Smitha prawidłowy pogląd zakłada, że człowiek kieruje się różnymi intencjami. Dlatego krytykuje także Epikura. Nie próbował poszukiwać jednej wyjaśniającej reguły stojącej za wszystkimi czynami człowieka. Przedstawia kilka takich zasad. Z jednej strony piękną i szlachetną zasadę dobroduszności, która jednak sama z siebie jest zbyt słaba. Nie ma nic złego włączeniu dobroduszności i egoizmu. Smith nie widzi w tym nic nagannego ani niestosownego.

Domieszka motywu samolubnego, co trzeba przyznać, zdaje się często kalać piękno tych czynów, które winny wynikać z uczucia życzliwości. (…) Życzliwość może być, zapewne, jedynym czynnikiem działania Boga (…) tak niedoskonałe stworzenie, jakim jest człowiek, którego podtrzymanie istnienia wymaga tylu rzeczy zewnętrznych, często zmuszony jest działać, kierując się wielu innymi motywami[701].

Podejmowano różnorakie próby tłumaczenia i konsolidowania tego, na pierwszy rzut oka schizofrenicznego, stanowiska Adama Smitha. Po pierwsze, niektórzy naukowcy wyraźnie mówią o ewidentnej sprzeczności pomiędzy tymi dwiema teoriami (takie podejście określa się trudnym do wymówienia słowem Umschwungstheorie)[702]. Na przykład H.T. Buckie[703] twierdzi, że „są w istocie dwa spojrzenia na jeden temat. W Teorii uczuć moralnych omawia życzliwą stronę ludzkiej natury, w Bogactwie narodów zajmuje się jego częścią samolubną”. A potem: „W teorii uczuć moralnych nasze działania uzasadnia życzliwością, w Bogactwie narodów uzasadnia je egoizmem. Już krótkie spojrzenie na te dzieła przekonuje o istnieniu tej fundamentalnej różnicy i pozwala mniemać, że stanowią dla siebie nawzajem uzupełnienie. Zatem do zrozumienia jednej trzeba wgłębić się w obydwie”. Po drugie, podejmowano wiele prób łączenia tych dwóch stron Smitha, czasami mniej, a czasami bardziej eleganckich[704].

Jedno z rozwiązań można znaleźć w następnym fragmencie Teorii uczuć moralnych:

Wszyscy członkowie społeczności ludzkich potrzebują wzajemnej pomocy, a podobnie narażeni są na wzajemne krzywdy Gdy niezbędna wzajemna pomoc wynika z miłości, wdzięczności, przyjaźni i szacunku, społeczność rozwija się i jest szczęśliwa. (…) gdyby między różnymi członkami tej społeczności nie było wzajemnej miłości i przywiązania, społeczeństwo, choć mniej szczęśliwe i mniej przyjemne, niekoniecznie by się rozpadło. Społeczność może istnieć, łącząc różnych ludzi, jak łączą się różni kupcy, na zasadzie wzajemnej korzyści, bez wzajemnej miłości i przywiązania (…) interesowna wymiana usług zgodnie z ustaloną oceną podtrzymywałaby społeczeństwo. Społeczeństwo nie może jednakże istnieć, łącząc ludzi, którzy są zawsze gotowi szkodzić i zadawać krzywdę innym. (…) Sprawiedliwość odwrotnie, jest główną kolumną, która podtrzymuje gmach[705].

Taki pogląd sugeruje, że Adam Smith uznawał obydwa podejścia i starał się tylko pokazać rolę każdego z tych motywów w działaniu człowieka. Chociaż obydwie te emocje – miłość do siebie i miłość do bliźniego – często występują w czystych formach, przeważnie łączą się ze sobą i wspólnie motywują nas do działania. Pięknie mówi o tym Martin Buber, który dzieli relacje międzyludzkie na praktyczne i czyste, całkowicie pozbawione użyteczności[706]. Możliwe więc, że Adam Smith uważał podejście egoistyczne za dominujące w relacjach społecznych, gdy kontaktują się ze sobą ludzie obcy. Jednak gdyby popychał nas do działania tylko ten motyw, istniałoby społeczeństwo zdehumanizowane. Dlatego trzeba uwzględnić drugi z opisywanych przez Smitha czynników, czyli życzliwość, którą spotykamy głównie w relacjach interpersonalnych. Właśnie dzięki niej ludzie stają się naprawdę społeczeństwem.

CZŁOWIEK JAKO ISTOTA SPOŁECZNA I DZIEDZICTWO HUME’A

W Teorii uczuć moralnych Smith przedstawia bardzo „nieegoistyczną” tezę, że jednostki indywidualne łączy naturalna więź, którą nazywa sympatią. Nie chodzi mu tylko o lubienie się i wyświadczanie sobie przysług, lecz o powszechną skłonność człowieka do rozumienia cudzych intencji, o empatię. Przypisuje ludziom zakodowaną umiejętność darzenia się uczuciem, dzięki której postępują sprawiedliwie. Aby uniknąć zarzutu, że chęć respektowania cudzych motywów to inna forma egoizmu (na przykład boimy się, że podobne cierpienie mogłoby spotkać nas), tworzy pewien własny system: jego zdaniem człowiek nie wyobraża sobie, że jakiś stan mógłby spotkać jego, tylko adaptuje się do roli drugiej osoby. Podaje przykład mężczyzny, który stawia się w miejscu kobiety cierpiącej podczas porodu, chociaż wie, że jemu nigdy nic takiego się nie przydarzy i nie musi się tego obawiać. To ważna różnica, Smith to wyraźnie podkreśla i wiele czasu oraz energii poświęca na wyjaśnienie tego tak, aby nie pozostał żaden cień wątpliwości. Za pomocą „stawiania się w cudzej sytuacji” stworzył psychologiczny mechanizm obronny przed indywidualizmem swoich czasów. „Jednakże sympatii w żadnym razie nie można uważać za czynnik samolubny”[707].

Na tej właśnie zasadzie wzajemnej sympatii Smith tworzy swoją etykę społeczną. Człowiek jest istotą społeczną i w jego naturze leży silnie zakorzeniona potrzeba empatii i bycia częścią otoczenia. Dlatego moralność odgrywa w społeczeństwie tak cenną rolę. „Cnota znacznie podtrzymuje społeczeństwo ludzkie, zaś występek bardzo mu szkodzi”[708]. Trudno sobie wy obrazić ostrzejszy konflikt niż pomiędzy Smithem i Mandevilleem, który uważa występek za źródło społecznego bogactwa, a gdy społeczeństwo staje się cnotliwe (jak u Smitha), popada w biedę i wkrótce się rozpada. „Cnota, która jak doskonały smar wygładzający koła społeczeństwa (…) podczas gdy występek jak ohydna rdza, które sprawia, że szarpią i ocierają się nawzajem (…) cnota jest pożądana ze względu na nią samą, a występek jest w ten sam sposób obiektem niechęci, to nie rozum odróżnia najpierw te różne jakości, lecz bezpośrednie odczucie i doznanie”[709].

SPOŁECZEŃSTWO JAKO WYBÓR RACJONALNY

Czy społeczeństwo spaja racjonalne rozumowanie jednostek, jak zakłada współczesna ekonomia? Czy człowiek jest (dobrym) przedstawicielem społeczeństwa z wyrachowania? A może w grę wchodzi jeszcze coś innego?

Do poszukiwania odpowiedzi na te pytania i ogólnie do rozumienia antropologii ekonomicznej przyczynił się współczesny Smithowi David Hume. Podejmował najważniejsze tematy interesujące ekonomię, na przykład pochodzenie ładu społecznego, teorię użyteczności i samolubstwa, a także relacji między racjonalnością i pozaracjonalnością. Dla nas jest ważny dlatego, że podzielał wiele poglądów Smitha i był jego bliskim przyjacielem.

Sprzeciwia się głoszonej przez ludzi typu Thomas Hobbes koncepcji umowy społecznej. Zdaniem Hobbesa człowiek „wymienia” swoją wolność na ład społeczny, dobrowolnie (racjonalnie) przyjmując zasady społeczne, i oczekuje, że inni zrobią to samo. To nic innego niż hedonistyczne wyrachowanie, a społeczeństwo istnieje dzięki egoizmowi. Hume nie zgadza się z taką teorią i pisze:

Przeciw hipotezie samolubstwa wysunąć można ten przede wszystkim oczywisty zarzut, że ponieważ jest sprzeczna z powszechnym odczuciem i z naszymi najbardziej nawet nieuprzedzonymi pojęciami, to uzasadnienie tak zadziwiającego paradoksu wymaga niesłychanie wyśrubowanej filozofii. Całkiem nawet nieważny obserwator widzi, że istnieją dyspozycje takie, jak życzliwość i wielkoduszność oraz uczucia takie, jak miłość, przyjaźń, współczucie czy wdzięczność (…) odróżniając je wyraźnie od zjawisk związanych z uczuciami samolubnymi (…) Wszelkie po temu próby [udowodnienia, że wszystkie uczucia są samolubne], jak dotąd, okazały się bezowocne, wywodząc się, jak się zdaje, wyłącznie z owego umiłowania prostoty, które w filozofii jest źródłem wielu fałszywych koncepcji[710].

Później takiego samego argumentu użył Adam Smith. Zdaniem Hume a w naturze ludzkiej leży dokonywanie i wychwalanie czynów, których „najbardziej przenikliwa wyobraźnie nie zdoła wykryć w tym ani śladu interesu własnego, ani też nie uchwyci związku, który łączyć by miał teraźniejsze nasze szczęście i bezpieczeństwo z wypadkami do tego stopnia odległymi”[711]. W naszej naturze leży wychwalanie czynów, które nie mają żadnych związków z nami ani nie stanowią dla nas żadnej użyteczności. Według Hume a chociaż nie mają z nami nic wspólnego, uznajemy je za moralne i dobre dlatego, ponieważ poruszają nasze uczucia moralne (nie podchodzimy do nich z wyrachowaniem). Twierdzi także, że osobista użyteczność nie nadaje się do budowania społeczeństwa. Istnieje wiele przykładów na to, że „znajdujemy przypadki, w których interes osobisty nie łączy się z interesem ogółu, a nawet jest z nim sprzeczny: widzimy jednak, że pomimo tego rozłączenia interesów uczucie moralne nie znika”[712]. Jeśli chodzi o samolubstwo i osobistą użyteczność, uważa je za emocje jedyne i wszystko tłumaczące, lecz uznaje także użyteczność rozumianą szerzej, użyteczność społeczną. „To, co pożyteczne, jest przyjemne i wywołuje naszą aprobatę. Jest to fakt potwierdzony przez codzienną obserwację. Pożyteczne? Ale ze względu na co? Ze względu na czyjś interes zapewne. Czyj zatem? Nie tylko nasz własny, gdyż nasza aprobata sięga nieraz dalej”[713].

To kluczowa idea, która pomaga zrozumieć także koncepcję społecznej koegzystencji Smitha. Hume uważał, że u człowieka uczucia moralne są głębsze i silniejsze niż reguła dążenia do użyteczności. Uczucia (emocje) są silniejsze niż wyrachowanie (rozum). Normy ludzkich zachowań istniały jeszcze przed powstaniem państwa (i nie ono je stworzyło, jak chce Hobbes) i nie można ich tłumaczyć umową społeczną. „Pod naciskiem tych faktów musimy wyrzec się teorii, która tłumaczy wszelkie uczucia moralne zasadą samolubstwa”[714], konkluduje Hume. A moralność zalicza się do sfery emocji, uczuć, a nie rozumu. „W odróżnieniu od współczesnych ekonomistów Adam Smith zakłada, że ludzie, rozważając, którą wybrać drogę, w dużym stopniu są wzajemnie od siebie zależni. Ponieważ mają podobne uczucia i namiętności, potrafią się identyfikować z tymi, którzy wyrażają ich namiętności w działaniu”[715].

Podobnie jak Arystoteles i Tomasz z Akwinu, Hume uważa człowieka za zoon politikon i twierdzi, że być częścią społeczeństwa leży w jego naturze. Innymi słowy, jednostka indywidualna nie „decyduje” racjonalnie, że będzie należeć do społeczeństwa, bo uzyska w ten sposób jakąś użyteczność, tylko dlatego, że taka jest jej natura. W efekcie człowiek rodzi się (dosłownie), aby należeć do społeczeństwa. Ma naturalne skłonności ku dobru i silnie zakorzenioną sympatię, a nawet empatię wobec społeczeństwa. „Wszystko, co przyczynia się do szczęścia społeczeństwa, bezpośrednio budzi naszą aprobatę i przychylność. Oto zasada, która w znacznej mierze tłumaczy genezę moralności”[716]. Uznaję tę cechę po prostu za „zasadę natury ludzkiej”[717].

„Dobro publiczne nie stanie się dlań [serca człowieczego] sprawą kompletnie obojętną”[718]. A dalej pisze: „Największe nawet oddalenie nie sprawi, ażeby czyjś charakter mógł mi być z tego punktu widzenia całkowicie obojętny”[719]. Ale chyba najlepiej podsumowuje tę koncepcję we fragmencie: „Widzimy, że to, co zmierza do publicznego dobra i sprzyja pokojowi, harmonii i porządkowi w społeczeństwie, (…) każe nam opowiedzieć się po stronie cnót społecznych (…) zasady ludzkości i oddźwięku uczuciowego przenikają wszystkie nasze uczucia tak głęboko i wpływają na nas tak potężnie, że pozwala to im wzbudzać naganę i uznanie o najwyższym nasileniu”[720]. Tu znów pojawia się motyw znany z Adama Smitha, motyw jednostki, która zależy nie tylko od siebie, lecz którą silne emocje łączą z innymi i z całym społeczeństwem. Warto jeszcze raz podkreślić, że Hume nie mówi tutaj o racjonalnej kalkulacji, lecz o uczuciach prowadzących nas do społecznej cnoty. Według Hume a cnoty te nie są uzasadnione racjonalnie, jak twierdzi teoria umowy społecznej.

Ani Smith, ani Hume nie zgodziliby się, że społeczeństwo opiera się na zasadach hedonistycznych i zasadzie racjonalnego wyboru, jak sugerują racjonaliści i teoria umowy społecznej Rousseau. Antropologia człowieka mówi coś innego – ludzie wiążą się ze sobą pod wpływem wrodzonych uczuć. To tłumaczy także tajemnicę, w jaki sposób społeczeństwo jest scalone. Mamy to wrodzone i nic więcej dodawać nie trzeba.

UMYSŁ NIEWOLNIKIEM PASJI

Jednakże pogląd Smitha na racjonalność człowieka wydaje się nie mniej interesujący. Pod tym względem znajdował się pod silnym wpływem Hume’a.

Choć jednak rozum jest źródłem ogólnych reguł moralnych i wszelkich sądów moralnych, których dzięki niemu dokonujemy, to nie jest całkowicie absurdalne i nierozumne uważać, że pierwsze percepcje tego, co słuszne, i tego, co niesłuszne, można wywodzić z rozumu (…) Te pierwsze percepcje (…) nie mogą być obiektem rozumu, lecz bezpośredniego odczucia i doznania. (…) Rozum jednak nie może uczynić żadnego obiektu ani przyjemnym, ani nieprzyjemnym (…) Rozum może ukazać, że ten obiekt jest środkiem do uzyskania jakiegoś innego obiektu, który naturalnie albo podoba się, albo nie podoba się i w ten sposób uczynić go albo przyjemnym, albo nieprzyjemnym ze względu na coś innego. Nic jednak nie noże być przyjemne czy nieprzyjemne samo w sobie, jeśli nie sprawi tego bezpośrednie odczucie i doznanie[721].

Hume zasłynął z cytatu, który przewrócił do góry nogami racjonalistyczną antropologię: „Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może mieć nigdy roszczenia do innej funkcji niż do tego, żeby uczuciom służyć posłusznie”[722]. (Nawiasem mówiąc pod tym względem jego stanowisko bliskie jest idei Bernarda Mandevillea[723], którego wspólnie ze Smithem ostro krytykował). Zdanie to w mniejszym lub większym stopniu podsumowuje jego filozofię: rozsądek i uczucia nie walczą ze sobą i jedno nie jest przeciwieństwem drugiego. Istnieją na zupełnie innych poziomach i nie można ich ze sobą porównywać. Ludzkimi działaniami kierują uczucia, pasje i afektacje, a rozum gra drugie skrzypce, w procesie racjonalizacji[724]. Podobny argument wysuwa John Locke: „Rozum nie tyle ustanawia i ogłasza prawo natury, lecz raczej poszukuje go i je odkrywa (…) Jest nie twórcą tego prawa lecz interpretatorem”[725].

Nasze działania nie stanowią efektu starannego przekalkulowania, co jest wygodne, a co nie, co jest użyteczne i jakie poniesiemy koszty. Kierują nimi siły, których nie rozumiemy – emocje motywujące do działania. Podobnie irracjonalny charakter mają instynkty zwierzęce Keynesa.

David Hume podważałby współczesną antropologię homo economicus w następujący sposób: zachowaniem ludzkim kierują uczucia, a nie rozum. Mówiąc prościej, sam rozum to za mało, żeby zmotywować człowieka do działania. Według Hume’a „interes społeczny nawet wzięty sam z siebie nie jest nam całkowicie obojętny. Użyteczność – to tylko tyle co tendencja do urzeczywistnienia określonego celu; i jest sprzecznością powiedzieć, że coś podoba nam się jako środek do celu jeżeli sam cel zupełnie nas nie obchodzi”[726]. Rozum sam z siebie nie wie, jak ułożyć nasze preferencje, aby skłonić nas do działania, rozum nie wie, jak nas motywować do czynu. „Prawość, rzetelność, nienaganne obyczaje, szlachetność niewolą serca i sprawiają, że pragniemy zasady te sobie przyswoić i od nich nie odstępować. Jasność myśli, oczywistość, prawdopodobieństwo, prawdziwość wywołują jedynie chłodną akceptację rozumu, a kiedy zaspokoją spekulatywną ciekawość, aktywność intelektu ustaje”[727].

Podobne stanowisko przyjmuje Immanuel Kant. „Czysty rozum może wszakże a priori nazywać tylko takie cele, które przedstawia zarazem jako obowiązek”[728]. Rozum odgrywa rolę drugoplanową – znajduje najlepszą drogę do celu[729]. Nasze czyny wynikają ze współpracy umysłu i uczuć[730]. Wrócimy do tego w dalszej części książki. Sam rozum zdolny jest tworzyć tylko paradoksy: „nie jest sprzeczne z rozumem przedkładać zniszczenie całego świata nad zadrapanie mojego palca”[731].

KONSOLIDACJA DWÓCH SMITHÓW?

To paradoks, że ważne autorytety z dziedziny ekonomii podważają twierdzenie, że twórcami ekonomii byli Mandeville[732] i Smith[733], a jednocześnie ogromnym szacunkiem darzą wielkich myślicieli z takich dyscyplin jak psychologia, etyka, filozofia. Jak to możliwe, że ci dwaj uchodzą za twórców podstaw ekonomii? Czyżby dlatego, że istotę ekonomii stanowi właśnie psychologia, etyka i filozofia, a oni, jak nikt inny przed nimi, znaleźli się w punkcie szczytowym debaty trwającej od niepamiętnych czasów aż do dzisiaj? Dlaczego za ojców ekonomii nie uznajemy merkantylistów? Albo nastawionych na matematykę fizjokratów? Przecież na przykład popularne do dzisiaj hasło laissez faire, laissez passer [dajcie nam swobodę działania i ruchu! – przyp. tłum.] jako pierwszy wygłosił francuski fizjokrata Vincent de Gournay (1712-1759), który działał o pokolenie przed Smithem. O nim – ani o innych – mało dzisiaj słychać, a Das Adam Smith Problem (tj. problem egoizmu w teoriach Smitha) nadal jest przedmiotem ożywionych dyskusji.

Kłopot polega na definicji zakresu egoizmu, czyli tego wszystkiego, co zamierzamy rozumieć pod tym terminem. Jeśli czyny Jana Husa, czeskiego duchownego, który wolał zostać spalony na stosie, niż wyrzec się prawdy, albo Franciszka z Asyżu, który rozdał swój majątek, uznać za egoistyczne, to wszyscy postępują egoistycznie, ale sam termin „egoizm” wyraźnie traci swoje znaczenie, ponieważ robi się zbyt obszerny, rozmyty i można za jego pomocą tłumaczyć wszystkie – czasami zupełnie ze sobą sprzeczne – działania.

WNIOSEK: MR SMITH, REAKTYWACJA

W rozdziale tym prześledziliśmy nieporozumienia związane z przypisywaną Smithowi koncepcją niewidzialnej ręki rynku. Omówiliśmy problem stosunku Smitha do Bernarda Mandevillea oraz koncepcję umów społecznych jako konstrukcji czysto rozumowych. Powróciliśmy do Das Adam Smith Problem i wykazaliśmy, że ludzkich zachowań nie da się wyjaśnić pojedynczą regułą (egoizmem). Przy okazji zatrzymaliśmy się na moment, aby rozważyć filozofię Davida Hume’a, od którego Smith, jego bliski przyjaciel, zapożyczył wiele idei. Hume na przykład umniejszał rolę rozumu i na pierwszym miejscu stawiał emocje i doznania. Później Adam Smith mówi o podstawowej społecznej zasadzie sympatii, która scala społeczeństwo. Obydwaj uważali człowieka za istotę społeczną, która odczuwa więź z nawet najbardziej odległymi przedstawicielami rodziny ludzkiej.

Główne nurty teorii ekonomicznych, które uważane są za kontynuację klasycznej ekonomii Smitha, pomijają etykę. W klasycznej debacie dominowała kwestia dobra i zła, dzisiaj jednak już samo podejmowanie tego tematu uchodzi niemal za herezję. Starałem się wykazać i nadal tak twierdzę, że popularna interpretacja Adama Smitha to nieporozumienie. Wniósł do ekonomii znacznie szerszy wkład niż koncepcję (budzącą wątpliwości) niewidzialnej ręki rynku i urodzonego egoisty, zapatrzonego w siebie homo economicus.

Takie popularne odczytanie Adama Smitha prowadzi do wypaczenia teorii ekonomicznych. Aby zatem zrozumieć współczesną ekonomię, trzeba przeczytać obydwu Smithów. Bo jeśli ktoś ogranicza się do powszechnej interpretacji Bogactwa narodów i nie zna szerszego kontekstu nadawanego przez Teorię uczuć moralnych, może wyciągnąć wnioski niezgodne z intencjami Smitha.

On zdawał sobie sprawę, jak ważna jest etyka i przypisywał jej ogromną rolę w społeczeństwie, chociaż jego spuścizna budzi pewną dezorientację. Moim zdaniem my, ekonomiści, z dorobku Smitha powinniśmy wyciągnąć wniosek, że ekonomia musi uwzględniać kwestię moralności – kluczową dla niej. Dla mnie jego najważniejszy wkład do ekonomii to etyka. Debata na temat dobra i zła nie zaczęła się od Smitha, lecz osiągnęła wtedy swoją kulminację.

Część II
BLUŹNIERCZE MYŚLI

Bez cierpienia nic się nie zmienia, a najmniej charakter człowieka.

Carl G. Jung

Do czego mogą przydać się wszystkie te stare historie, babilońskie mity i nowotestamentowe przypowieści? Czego nasze (post)modernistyczne czasy, a zwłaszcza ekonomia, mogą nauczyć się z tych starożytnych symboli? Po co w ogóle o tym myśleć, skoro są czasy kryzysu wywołanego zadłużeniem i mamy na głowie zbyt wiele zmartwień?

Psycholog Carl Gustav Jung uważał, że ludzkie myślenie i poglądy na świat są zawarte w archetypach, które nie tracą na ważności od tysięcy lat.

I właśnie dlatego warto te archetypy znać i badać. A najlepiej i najłatwiej analizować je w formie pierwotnej, nieosłoniętej, pochodzącej z czasów, gdy nasza cywilizacja była młodsza. Potem można śledzić ich transformacje dokonujące się wraz z biegiem dziejów.

To, co mamy nagromadzone w podświadomości, najlepiej można poznać w czasach kryzysu. „Głębszy sens ujawnia się w rzeczach najbardziej zaskakujących, przerażających i chaotycznych”[734], pisze Jung. Sam często bazował na chwilach przełomowych.

Również gospodarka więcej nam mówi o sobie, gdy ukazują się jej słabości, a nie gdy jest w pełni sił. Lepiej ją poznajemy, gdy jest słaba i pokorna niż gdy rozpierają duma i gardzi wszystkim oprócz siebie. Często siła przesłania istotę rzeczy, a słabość ją ujawnia.

Rozdział 8.
Need for Greed, czyli potrzeba chciwości
Dzieje pragnienia

Pragniemy odnalezienia miłości, Pragniemy sukcesu, Nigdy nie mamy dosyć, Aż nadmiar staje się naszym przydomkiem.

P.J. Harvey, „Próżny”

Każde otwarcie puszki Pandory wiąże się ze sporymi kłopotami. Kim jednak była Pandora i co miała w puszce? W tym rozdziale przeanalizujemy początki ludzkich pragnień, czyli – w terminologii bardziej ekonomicznej – narodziny popytu na rzeczy niekonieczne (do przetrwania). W tym momencie powstaje użyteczność zewnętrznych rzeczy, których „nie potrzebujemy”. Powinno to być ciekawe, ponieważ ekonomia kładzie silny nacisk na koncepcję zaspokajania potrzeb (pragnień).

W mitologii greckiej Pandora była pierwszą kobietą (czasami porównuje się ją do starotestamentowej Ewy), która pojawiła się na świecie (inaczej niż Ewa stworzona do pomocy Adamowi) jako zemsta bogów na człowieku. Miała ze sobą puszkę (a mówiąc precyzyjniej, wazę) zawierającą wszelkie możliwe zło i cierpienie, a więc rzeczy, które wcześniej na świecie nie istniały. Z ciekawości ją otworzyła i na świat wydobyło się zło, choroby i (co nas w tej chwili interesuje najbardziej) przekleństwo pracy. Dawniej praca stanowiła przyjemność, a teraz stała się ciężka i znojna. Pandora szybko puszkę zamknęła, ale było już za późno.

PRZEKLEŃSTWO BOGÓW. UKRYTE PRAGNIENIE

Nieco podobnie brzmi przypowieść o Ewie i Adamie (Adam wykazał się w raju taką biernością, że mam skłonność do wymieniania go w drugiej kolejności). Ewa po intelektualnym starciu z wężem (w którym Adam nie wziął żadnego udziału) spróbowała zakazanego owocu (również z ciekawości?).

Efektem było wygnanie z raju i w tym samym czasie na świecie pojawiło się zło. Po wygnaniu jedno przekleństwo zostaje rzucone expresis verbis: przekleństwo pracy[735]. „Przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia (…) W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie”[736].

Dla nas wynika z tego kilka interesujących rzeczy. Po pierwsze, ludzkość w swoich opowieściach zachowała pamięć czasów, w których praca była przyjemnością. W raju człowiek też musiał pracować. Bóg umieścił człowieka w raju, aby „aby uprawiał go i doglądał”[737]. Dla starożytnych kultur ideałem był nie stan nicnierobienia, lecz przyjemnej pracy.

Po drugie, w obu przypowieściach pojawia się pragnienie, ciekawość, a w szczególności wygórowane wymagania i nienasycenie, czyli – jak kto woli – niedostatek, który sprowadził zło na ziemię. Ewa i Adam mogli w raju jeść do woli „z wszelkiego drzewa w ogrodzie”[738], ale dla nich to było za mało. Nie wiemy, co spowodowało u pierwszych ludzi taki niedosyt. Czego im brakowało w idealnym ogrodzie? Pod tym względem ta biblijna przypowieść przypomina mit o Pandorze. Obie pokazują nam, że nawet jeśli mamy wszystkiego pod dostatkiem i żyjemy jak w raju, to i tak nam mało i jest w nas ciągła skłonność (kompletnie nieuzasadniona) do konsumowania tego, czego nie potrzebujemy (a nawet tego, co jest zakazane), i do otwierania puszek Pandory.

Jak mówi agent Smith do Morfeusza na zakończenie pierwszego filmu z trylogii Matrix: „Wiedziałeś, że pierwszy Matrix miał być dla człowieka światem idealnym? W którym nikt nie cierpi, a wszyscy są szczęśliwi. To była katastrofa. Nikt nie zaakceptował tego programu”. Dalej agent Smith snuje rozważania na temat powodów tej anomalii: „Niektórzy uważali, że zabrakło języka programowania do opisu tego idealnego świata. Ale moim zdaniem ludzkość znajduje się w rzeczywistości dzięki nieszczęściom i cierpieniom”[739]. Lowry podobne wnioski wyciąga z przypowieści o rajskim ogrodzie: „Gdy Adam i Ewa zjedli zakazany owoc z drzewa wiadomości dobrego i złego i zapewnili sobie prawo własnego wyboru, zostali ze świata obfitości zesłani do świata niedostatku, aby «w pocie oblicza zdobywał pożywienie». Morał z tego taki, że wiedza i prawo wyboru to brzemiona w świecie niedostatku naturalnego lub narzuconego przez Boga”[740].

Po trzecie, boskie przekleństwo ma charakter pośredni. Bogowie raczej otwierają przed ludźmi możliwości i pozwalają im samodzielnie przechodzić przez swe nieszczęścia. Dotyczy to zarówno zakazanego drzewa w raju, jak i zakazanego owocu w postaci puszki Pandory. Ciekawość jest siostrą pragnienia. Każdy owoc z zakazanego drzewa „rozkoszą dla oczu”[741] -zupełnie jak reklama, która musi przyciągać wzrok. Ponadto reklamy często odwołują się do naszych pozaracjonalnych (można powiedzieć: zwierzęcych) aspektów[742]. W ten czy inny sposób wąż (zwierzę) obudził w Ewie pragnienie – pragnienie nieistniejące wcześniej, pragnienie czegoś, czego w żadnym razie nie potrzebowała. Określenie obudził pragnienie jest tu jak najbardziej na miejscu, ponieważ doszło do aktywacji czegoś, co wcześniej było uśpione. Wąż nie stworzył pragnienia, lecz je obudził.

W średniowieczu często pojawiały się interpretacje, że pierwszy grzech w raju miał podłoże seksualne. Ale to mało przekonujące tłumaczenie. Proponuję inne podejście. O wiele bardziej prawdopodobne wydaje się, że pierwszy grzech dotyczył konsumpcji (nadmiernej). W końcu w biblijnej przypowieści Ewa i Adam dosłownie konsumują (dwa razy jest o tym mowa) owoc. „Zerwała zatem z niego owoc, skosztowała i dała swemu mężowi, który był z nią: a on zjadł”[743].

Według historyka Normana Daviesa Adam Smith „w dziedzinę ekonomii wkroczył, zadając sobie pytanie o skutki ludzkiej chciwości”[744]. W myśl tej całkiem przekonującej interpretacji przyczyn opisania dociekań źródła bogactwa narodów chciwość stała nie tylko za narodzinami teoretycznej ekonomii, lecz także była obecna u zarania naszych dziejów, w koncepcji grzechu pierworodnego.

EKONOMIA PRAGNIENIA. POZBYĆ SIĘ UCZUCIA DOSTATKU

Obok greckiej i hebrajskiej, wprowadźmy trzecią kulturę – sumeryjską. W eposie o Gilgameszu Enkidu został zesłany przez bogów za karę, jak Pandora. Później Enkidu towarzyszył Gilgameszowi przez całe życie, jak Ewa Adamowi.

Początkowo Enkidu mieszkał w borze jak zwierzę. Później kobieta, świątynna prostytutka Szamchat, sprowadziła go do miasta, co symbolizowało jego uczłowieczenie. Możemy spojrzeć na tę historię z dwóch stron, które w końcu stanowią dla siebie uzupełnienie.

W Gilgameszu kobieta (prostytutka) w pewnym sensie doprowadziła Enkidu do upadku. Wcześniej był zadowolony i nie miał pragnień, lecz tylko podstawowe potrzeby: jedzenia, bezpieczeństwa, dachu nad głową. Potrafił je zaspokoić samodzielnie, jak zwierzę, bez cywilizacji. Ale Szamchat pokazała mu, czym jest pragnienie. Jak mówi Slavoj Žižek[745], trzeba nam pokazać, czego mamy pragnąć (pod tym względem reklamy są ważnym elementem życia społecznego)[746]. Po raz pierwszy Enkidu chciał czegoś więcej. Gdy żył jak zwierzę, nie znał niezadowolenia ani pragnienia. Miał wszystko, czego potrzebował, bo nie potrzebował niczego więcej. Jak pisze Alfred Marshall: „człowiek niecywilizowany miał nie więcej potrzeb niż dzikie zwierzęta, lecz z każdym krokiem na drodze postępu rosło zróżnicowanie jego potrzeb a wraz z nim – zróżnicowanie jego metod ich zaspokajania”[747].

Wraz ze wzrostem potrzeb pojawiło się pragnienie. Jesteśmy świadkami narodzin pragnienia, czyli chęci posiadania czegoś, czego nie mamy i nie jest nam potrzebne. Jednocześnie Szamchat oddziela Enkidu od zwierząt, natury i jego naturalnego otoczenia. Sprowadza go do miasta, siedliska ludzi.

Patrząc na tę historię inaczej, możemy powiedzieć, że Szamchat była wybawicielką Enkidu. Pokazała mu, czego pragnąć. Wskazała mu wyższy cel, wyzwoliła poczucie niezaspokojenia, niedosytu. Dała mu kulturę. Sprowadziła do miasta, ucywilizowała, napoiła piwem. Przyczyniła się do jego postępu.

Ukazaliśmy pierwsze rozbudzanie pragnień. Wydaje się, że ciągłe niezaspokojenie i chęć czegoś więcej to zjawisko naturalne, stanowi istotę naszej cywilizacji i naszego człowieczeństwa (starożytni dobrze zdawali sobie z tego sprawę). Możemy nawet posunąć się dalej i powiedzieć, że nieusatysfakcjonowanie stanowi motor postępu i kapitalizmu rynkowego. Frank Knight, prawdopodobnie najważniejszy chicagowski ekonomista poprzedniego pokolenia, zwrócił uwagę, że „w ludzkiej naturze leży to, że im ma lepiej, tym bardziej niezaspokojony”[748]. A jego uczeń, George Stigler, dodaje: „Przeciętnie myśląca osoba chce przede wszystkim nie zaspokojenia pragnień, ale lepszych i liczniejszych pragnień”[749].

Z powodu ciągłego dążenia do zaspokojenia coraz większych pragnień zatraciliśmy przyjemność pracy. Za wiele chcemy i za dużo pracujemy. Jesteśmy znacznie bogatsi niż jakakolwiek istniejąca dotąd cywilizacja, lecz daleko nam do powiedzenia „dosyć” i poczucia usatysfakcjonowania; może nawet dalej niż kiedykolwiek w „prymitywnej” przeszłości. Jednym zdaniem: gdybyśmy nie musieli stale za wszelką ceną osiągać wzrostu PKB i wydajności, to nie musielibyśmy także przepracowywać się w „pocie oblicza”.

TRZECIE ODRODZENIE MALTHUSA: KONSUMPCJA JAKO NARKOTYK

Nigdy nie masz dosyć tego, czego wcale nie potrzebujesz.

U2, „Stuck in a Moment”

Wielebny Thomas Malthus był ekonomistą żyjącym pod koniec siedemnastego i na początku osiemnastego wieku. Wiele jego teorii budziło spory, lecz do dzisiaj pozostał w pamięci jako autor Prawa ludności, w której szczegółowo rozwija teorię, że „ludność wzrasta bez równoczesnego proporcjonalnego wzrostu środków utrzymania na ziemi”[750]. Innymi słowy planeta nie jest w stanie wytrzymać wzrostu populacji ludzkiej[751]. Twierdzi, że wymagania ludzkości są nieskończone, a zasoby (rolne) ograniczone. Później okazało się, że dzięki nowym technikom, nawozom i pestycydom ziemia może być kilkaset razy płodniejsza, niż wtedy się wydawało; i jak dotąd nie mieliśmy na naszej planecie tego problemu. Malthus został pokonany: mamy wystarczająco dużo żywności, są tylko problemy z dystrybucją i wdrażaniem nowych technologii.

Neomaltuzjaniści przekonywali, że wzrost żyzności ziemi, rozwój technologii i wzrost wydajności pracy też muszą mieć granice, jednak nie widać, aby nawet ta zmodyfikowana prognoza Malthusa miała się spełnić. Dlatego proponuję jej trzecią wersję: nasze potrzeby rosną szybciej niż tempo ich zaspokajania.

Kiedyś myśleliśmy, że im więcej mamy, tym mniej chcemy lub potrzebujemy. Ale to był błąd. Potrzeby rosną wraz ze stanem posiadania. Nigdy nie będziemy zaspokojeni. Innymi słowy, wzrost podaży nigdy nie dogoni wzrostu popytu. Ale to nas prowadzi jeszcze dalej, niż sugerował Malthus[752]. W tej sprawie Don Patinkin twierdził: „historia pokazuje, że społeczeństwo Zachodu tworzy nowe pragnienia równie szybko (o ile nie szybciej!) niż środki do ich zaspakajania”[753]. Innymi słowy, pragnień nigdy nie da się zaspokoić lub, jak to ujął Slavoj Žižek: „pragnienie nie istnieje po to, aby zrealizować swój cel ani być w pełni zaspokojone, lecz aby dokonać reprodukcji siebie samego”[754]. Księga Koheleta twierdzi: „Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem”[755].

W zestawieniu z realiami współczesnymi przepowiednia Alfreda Marshalla wydaje się mało trafna. „Ludzkie pragnienia i zachcianki są niezliczone i najróżniejsze w swoim rodzaju, jednak generalnie ich liczba jest ograniczona przez możliwość ich zaspokojenia”[756]. Potrzeb może tak, ale nie pragnień i zachcianek. One są nieograniczone. Przeciwnie – im więcej mamy, tym więcej chcemy. Czy jeśli chcemy konsumować coraz więcej i więcej, jak alkoholik utrzymujący stan upojenia, to czy konsumpcja działa tak samo jak substancja uzależniająca? Jeśli w przypadku stagnacji PKB, zerowego lub niewielkiego wzrostu, popadamy w depresję, to czy nie jest to uzależnienie? Dlaczego nie potrafimy podchodzić do tego z rozsądkiem? Bo konsumpcja działa jak narkotyk.

Ciekawy opis uzależnienia przedstawia Clarissa Estés w książce Biegnąca z wilkami: „Uzależnieniem jest wszystko, co zubaża życie, a jednocześnie sprawia, że wydaje się lepsze”[757]. Salman Rushdie w Furii pisze, że każdy grzech jest grzechem nadużycia – innymi słowy roszczeniem sobie praw do rzeczy, do których nie mamy prawa[758]. Arystoteles widzi to podobnie: „zło bowiem należy do tego, co jest nieograniczone”[759].

Wydaje nam się, że zaspokajanie pragnień prowadzi do ich zaspokojenia. Niestety, jak widać po naszym nadmiernie bogatym i nadmiernie zadłużonym społeczeństwie, to poważny błąd. Popyt tworzy nowy popyt. Podaż go nie zaspokaja tylko odtwarza na nowo. Co więcej popyt (pragnienie, łaknienie, żądza) rośnie wraz z każdym zaspokojeniem, aż z przesytu może dojść do sytuacji opisanej w Psalmie 107: „obrzydło im całe jedzenie”[760]. Milan Kundera w Śmiesznych miłościach, zwłaszcza w opowieści Złote jabłko wiecznej tęsknoty zwraca uwagę, że samo dążenie do szczęścia zawiera pewne szczęście, nawet jeśli finał nie zostanie osiągnięty. W motcie cytuje Blaise a Pascala twierdzącego, że niektórzy łowcy „…nie wiedzą, że szukają jeno łowów, nie zdobyczy”[761]. A tak to ujmuje ekonomista Knight: „Doświadczanie nagrody to bardziej radość dążenia niż posiadania (…) człowiek jest skazany (…) na dążenie do celów, które umykają szybciej (…) niż on jest w stanie zbliżyć się do nich – zarówno sam, jak i w społeczeństwie. Tak koniec końców życie takie, wiedzione z wyboru lub temperamentu, jest swoistą Syzyfową pracą”[762].

Patrząc z tej perspektywy, człowiek nie zna swojego punktu nasycenia. Dążymy do celu po omacku, jakby z zamkniętymi oczami, i dopiero po pewnym czasie dostrzegamy, czy go osiągnęliśmy, czy nie. Typowe zdanie brzmi: „Już nigdy nie będę szczęśliwy”, a nie: „Nigdy nie będę szczęśliwy”. Zdajemy sobie sprawę, że był taki moment, w którym doświadczaliśmy szczęścia, lecz dostrzegamy go dopiero, gdy korzyści zaczynają maleć. Simmel napisał, że im bliżej jesteśmy szczęścia, tym większe pragnienie jego osiągnięcia. Najgoręcej pragniemy nie czegoś, co jest odległe i nieosiągalne, ale rzeczy, których nie mamy, a które wydają się – dodatkowo złudzenie to pogłębia monetaryzm naszego społeczeństwa – w zasięgu ręki[763]. Zupełnie jak z bajecznym skarbem na drugim końcu tęczy. Im bardziej zbliżasz się do tęczy, tym ona i skarb bardziej się oddalają. „Nasycenie zawsze jest za horyzontem, a on odsuwa się, gdy do niego dążymy”[764]. Pomiędzy zaspokojeniem a pragnieniem zawsze istnieje luka, dystans. Dlatego niemożność istnienia równowagi gospodarczej staje się jeszcze bardziej oczywista. „Im bliżej celu, tym więcej cię od niego dzieli”, śpiewał Paul Simon.

CZY PODAŻ KIEDYKOLWIEK ZASPOKOI POPYT

Jak zniwelować tę lukę? Wydaje się, że istnieją dwa sposoby minimalizowania rozbieżności pomiędzy podażą a popytem. Jeden polega na podnoszeniu podaży dóbr (zarówno w życiu prywatnym, jak i przez stałe podtrzymywanie wzrostu PKB), aż zaspokoi popyt, czyli gdy już będziemy mieć wszystko, co chcemy mieć. To program hedonistyczny: odkryj, czego chcesz (już samo to jest trudne, jak próbowałem wykazać powyżej), a potem dąż do zdobycia tego. To błędne koło, jak w przypadku kija i marchewki. Ale właśnie taki program wybieramy od czasów starożytnej Grecji aż do współczesności. Dokładnie z tego powodu rośnie nasz PKB: bo tak bardzo, bardzo tego chcemy.

Drugie możliwe rozwiązanie jest zupełnie odwrotne, a jego korzenie sięgają poglądów stoików: jeśli pomiędzy popytem a podażą istnieje rozdźwięk, trzeba zmniejszaćpopy t, aby zaspokajała go obecna podaż. Na papierze wygląda to łatwo, ale wymaga ćwiczenia charakteru, któremu stoicy oddawali się przez całe życie. Typowy pogląd to: „Lepiej być niezadowolonym człowiekiem, niż zadowoloną świnią; lepiej być niezadowolonym Sokratesem, niż zadowolonym głupcem”[765]. To prawda, ale jeszcze lepiej być zadowolonym Sokratesem (przynajmniej pod względem konsumpcji). Nawiasem mówiąc, sam Sokrates powiedział, że gdyby szczęśliwi byli ci, którzy niczego nie potrzebują, to „kamienie na taki sposób i trupy byłyby najszczęśliwsze”[766]. W końcu Platon nie cenił sobie potrzeb i pragnień cielesnych – bo są zwodnicze – o czym pisaliśmy już w pierwszej części książki.

Z tego punktu widzenia naprawdę „bogaty” jest ktoś, kto niczego (już) nie pragnie, a kto ma dużo potrzeb – jest biedakiem. Zatem teoretycznie nieusatysfakcjonowany milioner jest biedniejszy niż człowiek z niewielkimi dochodami.

TROSKA O ZEWNĘTRZNE DOBRA

Pod koniec książki Krytyka protestancka a duch kapitalizmu Weber pisze, że „troska o zewnętrzne dobra powinna okrywać ramiona świętych niczym cienki płaszcz, który można w każdej chwili zrzucić. Fatum jednak uczyniło z płaszcza konstrukcję twardą jak stal”[767]. A co mamy robić, jeśli nie jesteśmy święci i „troska o zewnętrzne dobra”, choćby nie wiadomo jak bogata była nasza cywilizacja, może zamienić się w „konstrukcję twardą jak stal”? Albo ograniczamy pragnienia (za radą stoików), albo nigdy nie będziemy szczęśliwi (paradoks hedonistów)[768]. Nigdy nie będziemy szczęśliwi, jeśli dążymy tylko do szczęścia i niczego więcej. Ono wydaje się produktem ubocznym robienia czegoś dobrego, a nie celem samym w sobie. Ale czy to sprawa dla ekonomistów? Oczywiście. Skoro dotyczy ciągłej maksymalizacji użyteczności, powinniśmy przynajmniej o niej wiedzieć.

Obecnie panuje przekonanie, że im więcej mamy, tym jesteśmy bardziej szczęśliwi i wolni. Niektórzy stoicy widzą to inaczej. Dobrym przykładem będzie słynny przypadek Diogenesa z Synopy, lepiej znanego jako Diogenes Cynik. On uważał, że im ma mniej, tym jest wolniejszy. Dzisiaj przyjmujemy zupełnie odwrotny pogląd.

Aby nie było nieporozumień, podkreślę, że nie proponuję tutaj rozdawania majątków, tylko pokazuję, że mamy do czynienia z błędnym kołem. Jesteśmy istotami z natury niezaspokojonymi. Jak widzieliśmy, nienasycenie towarzyszy ludzkości od zarania dziejów. Diogenes stanowi rzadki wyjątek. Kant pisze, że „natura jego [człowieka] bowiem nie jest tego rodzaju, by potrafiła poprzestać na tym, co już posiada i używa, i zadowolić się tym”[769]. Pojawia się więc pytanie, w jakim stopniu możemy poddawać się swojemu wrodzonemu metaubóstwu człowieczemu i jak powinniśmy narzucać sobie ograniczenia? Nie wolno nam chcieć wszystkiego, czego możemy chcieć.

TAUTOLOGIA UŻYTECZNOŚCI

Szczęśliwości! Co zawsze godłem życia bywasz.

Aleksander Pope, „Wiersz o człowieku”

Ekonomiści uważają, że każdy człowiek, czymkolwiek się zajmuje, dąży do maksymalizacji użyteczności. Nazywamy to podejściem ekonomicznym.

Zaczęło się od Garyego Beckera i jego nadrzędnego twierdzenia, że „podejście ekonomiczne jest podejściem najszerszym, dającym się zastosować do wszelkich zachowań ludzkich niezależnie od tego, czy chodzi o reakcje na ceny pieniężne czy na kalkulacyjne „ceny-cienie”, o decyzje ważne czy mniej ważne, o cele o charakterze emocjonalnym czy mechanicznym, o osoby bogate czy ubogie, o mężczyzn czy o kobiety, o dorosłych czy o dzieci, o ludzi błyszczących inteligencją czy tępych, o pacjentów czy o lekarzy, o ludzi interesu czy o polityków, o nauczycieli czy o uczniów”[770].

Ale co właściwie oznacza słowo „użyteczność”? Mamy mnóstwo modeli maksymalizacji użyteczności, poświęcamy wiele lat badań na badanie optymalizacji kalkulacji. W powodzi matematycznych definicji i dowodów nasze „ścisłe” periodyki naukowe zapomniały o definicji słowa „użyteczność”. Oczywiście wiedzą, co robią. Gdyby podawały definicję, studenci i naukowcy szybko straciłyby nimi zainteresowanie. Lepiej siedzieć cicho i kierować uwagę na rozbudowany aparat matematyczny. Użyteczność to rzekomo cel wszystkich ludzkich działań, więc przyjrzyjmy się temu słowu – zobaczmy, dokąd nas zaprowadzi: „Aby podważyć hipotezę, wystarczy niekiedy wyprowadzić z niej najdalej idące wnioski”[771].

Następującą definicję użyteczności znajdujemy w Collins Dictionary of Economics[772].

Użyteczność: satysfakcja i zadowolenie jednostki wynikające z konsumpcji dóbr lub usług.

Oczywiście użyteczność, satysfakcja i zadowolenie to synonimy. W wyżej wymienionym cytacie można stosować je zamiennie. To definicja typu A = A, gdzie użyteczność to satysfakcja, zadowolenie lub szczęście. Dlatego równie dobrze można to zdanie sformułować tak:

Użyteczność to użyteczność, jaką jednostka uzyskuje z konsumpcji dóbr i usług[773].

Oczywiście to nieprawda, że osoba indywidualna stale dąży do maksymalizacji użyteczności za pośrednictwem jedynie towarów i usług. Czasami na przykład śpi, leni się, śpi dłużej niż potrzeba do regeneracji albo gawędzi z dziećmi lub przyjaciółmi. Żaden rozsądny człowiek nie uzna tego za konsumpcję towarów lub usług. W tym momencie zwykle dzieją się dwie godne uwagi rzeczy: definicja użyteczności poszerza się o sen, pogaduszki z dziećmi itd. Jeśli chcemy konsekwentnie trzymać się twierdzenia, że człowiek stale maksymalizuje swoją użyteczność, musimy odejść od tej jednoznacznej, zawężonej definicji. I otrzymujemy:

Użyteczność to użyteczność (przyjemność, satysfakcja), którą jednostka uzyskuje z konsumpcji dóbr i usług, odpoczynku, pracy i tym podobnych (tj. wszystkiego, co subiektywnie sprawia człowiekowi zadowolenie albo, inaczej mówiąc, podwyższa użyteczność).

Innym wyjściem jest poszerzenie zakresu znaczenia słowa konsumpcja o wszystkie różne czynności, które podwyższają użyteczność. Wynik oczywiście jest taki sam:

Użyteczność jest osiągana przez jednostkę z konsumpcji (albo robienia) rzeczy podwyższających użyteczność.

Nie potrzeba kontynuować tego dalej. Wyraźnie widać, że każde zdanie o tego typu maksymalizacji jest prawdziwe. Otrzymujemy tautologię:

Jednostka osiąga dla siebie użyteczność dzięki działaniom podnoszącym użyteczność.

A ponieważ każdy osiąga użyteczność z czegoś innego, to mamy:

Jednostka robi, co chce robić.

Widzimy, że to zdanie bez większego znaczenia mówi, że A = A, i dlatego zawsze może być prawdziwe. Tym sposobem można próbować terminologią ekonomiczną tłumaczyć miłość matki do dziecka i powiedzieć, że matka dzięki miłości do dziecka uzyskuje dla siebie użyteczność. I poświęca się dla dziecka, bo maksymalizuje dla siebie użyteczność – a więc na przykład przytula dziecko, bo w ten sposób maksymalizuje wartość użyteczności. Oczywiście znaczy to to samo co powiedzenie, że matka tuli dziecko, bo chce je tulić. Ale jeśli ekonomista nie dopowie czegoś nowego, to drepce w kółko. Jeśli matka nie przytula dziecka, to ekonomista zaraz sprytnie wyjaśni, że matka nie tuli dziecka, bo osiąga użyteczność z nieprzytułania[774].

Alternatywnie stosujemy także zawężoną definicję użyteczności, na przykład, że jest to użyteczność wynikająca z aktywów zbywalnych, ale wtedy dochodzimy do tego, że model homo economicus nie potrafi wytłumaczyć wszystkich zachowań ludzkich[775]. Niemniej jednak ekonomistów nie satysfakcjonował taki wniosek i zmieniali definicję użyteczności tak, aby obejmowała wszystko, nawet (spodziewaną) użyteczność z nagrody otrzymanej w życiu pozagrobowym. Gdy do worka użyteczności wpakujemy wszystko, nawet męczennicy i św. Franciszek stają się egoistycznymi maksymalizatorami własnej (chociaż pośmiertnej) użyteczności. W ten sposób ekonomiści wpadają w marksistowską pułapkę popperowskiej falsyfikowalności[776] i niesprawdzalności modeli twierdzących de facto, że człowiek robi to, co chce. Jeśli jednostka indywidualna maksymalizuje użyteczność, którą każdy sam sobie definiuje, to Popper natychmiast zadałby pytanie: A w jaki sposób człowiek mógłby zadziałać tak, aby nie maksymalizować użyteczności? Innymi słowy: czy człowiek może działać wbrew własnej optymalizacji? Jeśli nie można przedstawić takiego przykładu, to teoria nie jest falsyfikowalna i de facto bezużyteczna.

Ale wróćmy do głównego wątku argumentacji. Jak zauważa Caldwell w omówieniu poglądu Hutchisona:

W nauce spotykamy twierdzenia, które albo są falsyfikowane przez doświadczenia empiryczne, albo nie. Jeśli nie są falsyfikowane, to są tautologiami, czyli pozbawione treści empirycznej. Wynika z tego, że wysuwane teorie czyste nie mają treści empirycznej[777].

Dalej Caldwell pisze: „Zakłada się, że dbałość o interes własny, jeśli jej definicja jest zawężona, staje się bezużyteczna, a jeśli zdefiniować ją zbyt szeroko, staje się pusta, bo wtedy maksymalizację mają na celu wszystkie zachowania”[778].

Możemy uczyć się na błędach, ale nie na tautologiach. W logicznej metodyce są bezużyteczne. Ze swej definicji nie dopuszczają błędów, zawsze są prawdziwe. Nie są nonsensowne, ale nie mają sensu, nie mają treści merytorycznej. „Tautologia nie jest prawdą w pewnych warunkach, bo jest prawdziwa bezwarunkowo – również zaprzeczenia są bezwarunkowo prawdziwe. W tautologiach i zaprzeczeniach brak sensu (…) Tautologie i zaprzeczenia nie odzwierciedlają rzeczywistości. Nie przedstawiają sytuacji możliwych do wystąpienia. Pierwsze twierdzą, że wszystkie sytuacje są możliwe, drugie – że niemożliwe”[779].

I tu dochodzimy do najważniejszego paradoksu. Ekonomiści są dumni, że model homo economicus uwzględnia wszelkie ewentualności i potrafi wyjaśnić wszystko - co tak naprawdę jest powodem do wstydu. Jeśli jakąś regułą lub jakimś terminem, którego znaczenia nie znamy, możemy wytłumaczyć wszystko, to musimy zadać sobie pytanie, co tak naprawdę tłumaczymy.

Nawiasem mówiąc, to nieprawda, że abstrakcyjne myślenie zawsze wszystko ułatwia. Czasami prowadzi do jeszcze większych komplikacji. Zwrócił na to uwagę Friedrich Nietzsche, który mówił, że teoretyczne poznanie może przesłaniać nam rzeczy oczywiste. Ilustruje to na przykład grecki mit o Edypie. Chociaż (lub właśnie dlatego) był najmądrzejszym z ludzi, bo udało mu się rozwiązać zagadkę, pozostaje kompletnie ślepy na rzeczy oczywiste. Nie tylko nie wie tak podstawowych rzeczy, jak każde dziecko (kim jest jego matka i ojciec), ale nawet tego, że (nieświadomie!) dopuścił się ojcobójstwa i kazirodztwa.

EPOKA EKONOMISTY. EPOKA ZADŁUŻENIA I UPADEK IKARA

Arystoteles za największą wadę człowieka uważał nadmiar. Każda cecha, nawet dobra, jeśli występuje w nadmiarze, staje się szkodliwa. Nadmiar miłości może zamienić się w chorobliwą zazdrość, zdrowa troska o siebie samego – w nieznośny egoizm, w którym nic oprócz mnie i mojego interesu nie ma prawa bytu. Z tego powodu Arystoteles często bywa nazywany filozofem złotego środka. Pisze, że jedyną cechą, w której przesada i skrajności nie są szkodliwe to umiar. Ale umiaru nam brakuje. Ostatnio za bardzo kusi nas bogactwo, tak jak Ikara kusiło wzlatywanie zbyt blisko do słońca.

Nasze czasy przejdą do historii zapewne jako Epoka Zadłużenia. W ostatnich kilkudziesięciu latach zadłużenie rosło nie z niedostatku, lecz z nadmiaru. Nasze społeczeństwo nie cierpi głodu, lecz ma inny problem – jak sytego namówić dojedzenia. Dobrze to oddaje słowackie powiedzenie: oko by jadło, ale brzuch pełen. W starożytnym Rzymie, gdy bogactwo i smaki wykraczały poza możliwości żołądka, do rozwiązania konfliktu głodnego oka i pełnego brzucha stosowano legendarne womitoria. W naszej kulturze uchodzą za nieestetyczne, dlatego do rozwiązania tego problemu szukamy innych środków.

W naszej części świata kłopot polega na tym, jak jeść i jednocześnie nie jeść (chociaż dzisiaj i przez prawie całe dzieje ludzie w niektórych częściach świata głodują). Produkujemy beztłuszczową śmietanę i masło bez masła. Z większości potraw usuwamy najbardziej odżywcze substancje[780]. Warto tu zwrócić uwagę na słowa Jezusa:

Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się macie przyodziać. Czyż życie nie znaczy więcej niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie?[781].

Takie stwierdzenie tak samo odnosi się do dzisiejszego przekarmionego pokolenia jak do czasów, w których ludzie martwili się, że mają za mało do jedzenia. My dzisiaj też martwimy się o to, co jeść, ale obawy wynikają z czegoś odwrotnego: martwimy się, że zjemy za dużo.

Apetyt rośnie w miarę jedzenia. Dlaczego? Być może sądzimy (wydawałoby się to zgodne z instynktem), że im więcej mamy, tym mniej będziemy potrzebować. Im więcej rzeczy przenosimy ze zbioru potrzebuję mieć do zbioru mam, tym bardziej zbiór potrzebuję mieć powinien się skurczyć. Myślimy, że konsumpcja prowadzi do nasycenia. Okazuje się jednak, że jest inaczej. Im więcej mamy, tym więcej jeszcze potrzebujemy. Wystarczy porównać wszystko to, czego nie potrzebowaliśmy dwadzieścia lat temu (komputery, telefony komórkowe), z tym, czego potrzebujemy dzisiaj (ultralekkie laptopy, nowa komórka co dwa lata, szybkie i stałe łącze internetowe). Chociaż teoretycznie bogaci powinni mieć mniej niezaspokojonych potrzeb niż biedni, rzeczywistość pokazuje coś zupełnie innego. Keynes powiedział kiedyś, że płace są lepkie i nie chcą spadać. Cóż, tak naprawdę to powinno odnosić się do konsumpcji. Po szczeblach konsumpcji wspinać się łatwo, ale schodzenie na dół jest nieproporcjonalnie bardziej nieprzyjemne. Każde zaspokojone pragnienie generuje następne i nadal czegoś chcemy. Strzeżcie się więc nowych pragnień – to nowe uzależnienie. Bo konsumpcja działa jak narkotyk.

Rozdział 9.
Postęp, Nowy Adam i szabasowa ekonomia

Nie jesteśmy w stanie zobaczyć czegoś, jeśli tkwiąca w tym idea

nie pochłonie nas, nie wedrze się do naszej głowy – a wtedy

trudno nam zobaczyć cokolwiek innego.

Henry D. Thoreau[782]

POSTĘP

W 2008 roku królowa Elżbieta zadała ekonomistom pytanie, dlaczego nie potrafili przewidzieć nadchodzącego kryzysu, a Václav Havel zapytał ich, jaki sens ma wzrost. „Dlaczego wszystko stale musi osiągać wzrost? Dlaczego przemysł i produkcja muszą osiągać wzrost? Dlaczego miasta bez żadnej koncepcji rozrastają się na wszystkie strony i nie zostaje nawet kawałek wolnej przestrzeni, nawet źdźbło trawy?”[783]. Havel wspomina, że przez ponad pięć lat spędzonych w więzieniu w czasach komunizmu też musiał stale pracować i w większości przypadków była to praca kompletnie bezsensowna – „praca dla pracy”. A czy wzrost gospodarczy zawsze ma sens, czy też jest to tylko wzrost dla wzrostu?

Jeśli czegoś jest za wiele, przestajemy to dostrzegać. I często nie zauważamy przez to najważniejszych rzeczy – jesteśmy ich zbyt pewni. Jedną z nich jest koncepcja postępu. Jest wokół nas stale. W telewizji, reklamach, deklaracjach politycznych i wystąpieniach ekonomistów. W naszych czasach jest to bezdyskusyjny imperatyw, coś tak bezwiednego, że wcale tego nie dostrzegamy. Możemy też spojrzeć na nasz system jak na iluzję przypominającą tę z trylogii filmowej Matrix. Koncepcja wzrostu posiada moc sprawowania nad nami kontroli i w pewien sposób robi z nas niewolników Nawiązując do słów Morfeusza: „jesteśmy w więzieniu, którego nie widać, nie słychać ani nie czuć”[784].

Ostatni światowy kryzys gospodarczy pokazał, jak bardzo jesteśmy uzależnieni od wzrostu i jak spadek PKB o ledwie dziesiąte części procenta wywołuje w nas niemal religijne oburzenie.

Skąd się wzięło to oczekiwanie niekończącego się wzrostu? Wszystko wskazuje na to, że jest to koncepcja postępu tylko pod innym płaszczykiem – najpierw w religii (niebo), a później w formach świeckich (raj na ziemi). Rynkom, państwom, nauce, a czasami wszystkim im naraz zależy (wręcz czują się w obowiązku), aby zapewniać postęp, czyli wzrost, jakby rozwój gospodarczy miał nas przybliżyć do nieba na ziemi. Każde wyhamowanie PKB oddala nas od tego celu i uchodzi za zło. Najwyższym dobrem jest wzrost. Nie jest to motto tylko ekonomistów, ale często całego życia społeczno-politycznego.

Przed rewolucją przemysłową za bardzo nie liczyliśmy na wzrost. Potem zachwyciło nas jego tempo i teraz uważamy go za coś zupełnie automatycznego[785]. Ponadto dzisiaj uznajemy, że rozwój to termin ekonomiczny i techniczny. Dawniej odnosił się jednak do sfery duchowej i wewnętrznej, dzisiaj zlaicyzował się i kojarzony jest ze światem zewnętrznym. Pierwsze przekonujące statystyki dotyczące PKB pojawiły się w Stanach Zjednoczonych w 1790 roku, wcześniej jednak ludzkość doskonale dawała sobie bez nich radę. Nie potrzebowaliśmy wiedzieć, o ile punktów procentowych albo dziesiątych procenta jesteśmy dzisiaj bogatsi niż w zeszłym roku ani jak wypadamy w porównaniu z innymi krajami. Nawiasem mówiąc, w 1790 roku PKB w przeliczeniu na jednego mieszkańca, w przeliczeniu na obecne ceny, wynosił 1,025 dolara, czyli prawie czterdzieści razy mniej niż obecnie[786]. Robi wrażenie? Być może. Ale czy to nam przynosi satysfakcję albo zadowolenie? Raczej nie.

Historia postępu. Złoty wiek

Jak widzieliśmy na przykładzie Gilgamesza i starożytnych Greków, początkowo koncepcja postępu prawie nie istniała. Królowało cykliczne pojmowanie czasu, zero postępu, wszystko toczy się cyklicznie jak pory roku. One mają za zadanie tylko zmieniać się i powracać. Często cykliczności towarzyszyły rytuały mające zapewnić, że pory roku powrócą. Poza tym wszystkie opowieści toczyły się w bliżej nieokreślonym czasie, jakby w pętli (nigdy nie zdarzyły się w jakimkolwiek momencie, ale zawsze są). Po trzecie, większość tamtych kultur wierzyło, że Złoty Wiek ma już za sobą i nie czekała na jego nadejście. Człowiek przy stworzeniu był lepszy niż teraz, a im dalej od początków, tym gorzej. Nasza cywilizacja myśli zupełnie inaczej. Dzisiaj jesteśmy wdzięczni, że postęp wyswobodził nas z tych starożytnych, „prymitywnych” czasów.

Najpierw hebrajscy, a później greccy myśliciele przedstawili linearną koncepcję czasu uwzględniającą rozwój dziejowy. Socjolog Robert Nisbet uważa, że „w ostatnich trzech tysiącach lat żadna idea nie była dla cywilizacji Zachodu tak ważna jak koncepcja postępu”[787]. Chociaż nie można uznać jej za ideę nowożytną[788], w swej laickiej i ekonomicznej wersji stała się powodem istnienia ekonomii, nauk przyrodniczych oraz polityki i jest czymś, z czym nasza cywilizacja rozwija się i na co po prostu liczy[789]. Wydaje się, że dobroć stale jest tuż za rogiem. Brytyjski myśliciel C.S. Lewis wyraził to ironicznie i jeszcze bardziej lapidarnie: dobroć = to, co przyjdzie później[790]. Obsesja na punkcie idei permanentnego maksymalnego wzrostu ogarnęła nas do tego stopnia, że gotowi jesteśmy złożyć w ofierze u jej stóp nasze niezadłużenie. I to nie tylko w czasach recesji i kryzysu, ale również w okresach stosunkowo przyzwoitego wzrostu gospodarczego. W ostatnich latach tak duża część wzrostu osiągana była na sterydach zadłużenia, że trudno mówić o produkcie krajowym brutto, a bardziej o produkcie zadłużenia brutto. Oszaleliśmy na punkcie wzrostu. Za bardzo nie wiemy, dokąd nas prowadzi, ale kompensujemy sobie tę niedogodność przyśpieszeniem[791].

Ale czy to naprawdę naturalne? Spór o to, czy postęp techne prowadzi do Złotego Wieku, czy od niego odsuwa, toczył się w wielu cywilizacjach. Nawet starożytni Grecy nie mieli jasności w tej sprawie. Na przykład Hezjod uważa, że „Złoty Wiek panował wtedy, gdy nie było wiedzy, ale także cnoty moralne ani powszechne szczęście nie były niczym skażone”[792]. Widać tu pewne ostrzeżenie, że postęp i wiedza przychodzą kosztem szczęścia, spokoju i harmonii[793].

Później – w oświeceniu – twierdzono, że życie ludzkie w swym naturalnym stanie było, według słów Thomasa Hobbesa, „bez słońca, zwierzęce i krótkie”[794]. A w myśl tej teorii raj będzie w przyszłości i jego osiągnięcie zależy od technicznego, naukowego (nie duchowego) postępu człowieka. I tak w dziewiętnastym wieku „Fichte ogłosił, że prawdziwy raj to nie łaskawy dar, którym ludzkość cieszyła się w przeszłości, lecz ziemia obiecana, która zostanie przez człowieka podbita w niezbyt odległej przyszłości”[795].

Ale wątku tego możemy doszukiwać się także w starożytnej Grecji, w której panował podobny pogląd: „Niezbyt długo po Protagorasie pierwszy i największy z sofistów wyraził przekonanie, że dzieje ludzkości to ucieczka od przyrodzonej niewiedzy, strachu i jałowej kultury, a także stopniowe poprawianie warunków życia dzięki stałemu rozwojowi wiedzy”[796]. Później, w szóstym wieku przed Chrystusem, Ksenofanes uważał, że „bogowie na początku nie odsłonili przed człowiekiem wszystkiego, lecz ludzie dzięki swoim poszukiwaniom na przestrzeni czasów odkryli, co jest lepsze”[797].

Platon opisał w Protagorasie ujmującą scenę, w której „Prometeusz opłakiwał okrutną karę, jaką zadał mu Zeus za „zbrodnię” obdarowania człowieka ogniem i pobudzenia go w ten sposób do rozwoju intelektualnego oraz kulturowego, czym naśladował samych bogów. W całej literaturze nie ma bardziej poruszającego fragmentu niż ten, w którym Prometeusz skazany na wieczną karę mówi, że zastał człowieka na ziemi w opłakanej sytuacji – cierpiącego nędzę, ciągle przerażonego, pogrążonego w niewiedzy i żyjącego w jaskini jak zwierzę. Podarował mu więc ogień, aby mógł własnym wysiłkiem powoli piąć się po szczeblach kultury, rozwijać mowę, sztuki, rzemiosła, technikę i żyć w przyjaźni w grupach i zrzeszeniach”[798].

Nieco podobne podejście widzimy w opowieści o raju. W obydwu przypadkach właśnie wiedza doprowadziła do fundamentalnej zmiany sytuacji człowieka – owoc z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego oraz techniczna wiedza Prometeusza. Najwyraźniej wiedza przynosi postęp, ale jednocześnie sprowadza gniew Boga lub bóstw oraz pogorszenie ich relacji z ludzkością.

Koniec przyszłości i nowożytnych kapłanów

W naszych czasach pod wieloma względami postęp materialny stał się świecką religią i największym źródłem nadziei. Tak to ujmuje Robert Nelson, ekonomista szczegółowo badający ten temat i autor poświęconych mu dwóch książek: „wielu ekonomistów z religijnym oddaniem wierzy, że postęp znacznie zmienia sytuację człowieka na lepsze”[799]. Ekonomista Robert Samuelson przedstawiało następująco: „Każda epoka ma swoje złudzenia. W naszym przypadku jest to żarliwa wiara w potęgę bogactwa”[800].

Oczywiście my ekonomiści czasami zdajemy sobie sprawę, a przynajmniej zdawał sobie Frank Knight, że żyjemy „w czasach, w których nauka stała się religią”[801]. Obecnie religia nie ma jakiegoś ściśle określonego bóstwa. Amerykański Sąd Najwyższy przyjął (z inicjatywy Paula Tillicha, chyba najbardziej znanego protestanckiego teologa dwudziestego wieku) powszechnie akceptowaną definicję, w myśl której „szeroka gama «systemów wierzeń» zostaje uznawana za pełnoprawne religie, nawet jeśli «unikają wszelkich odniesień do nadnaturalnych bytów i sił»”[802]. Religijna dawniej koncepcja rozwoju została zeświecczona w teoretyczną wiarę, że nauka nas chroni, a bogactwo nie tylko uszczęśliwia (daje prywatne niebo na ziemi), ale także ulepsza całe społeczeństwo (wprowadza ogólne niebo na ziemi).

Z postępem automatycznie wiążemy nie tylko nadzieje na bogactwa materialne, ale także społeczne i etyczne marzenia o końcu chciwości. Pogląd, że postęp uratuje świat, przybrał formę par excellence społecznej nadziei. David Hume uważał, że „gdyby natura obdarzyła nas nadwyżką majątku materialnego i wszyscy mieliby wszystkiego pod dostatkiem, to z pewnością w takim stanie kwitłyby wszystkie cnoty”[803]. Zniknęłaby niesprawiedliwość i „sądownictwo stałoby się niepotrzebne”. John S. Mill[804], jeden z ojców ekonomii, uważał, że „wrzawa, w której ludzie depczą jedni drugich, popychają się, duszą”[805], stanowi tylko „perjod” przejściowy. A gdy się skończy, osiągniemy stan stojący, gdy „nikt nie jest bogaty, nikt nie stara się zbogacić”[806]. Jednak w rozdziale zatytułowanym Stan stojący pisze:

Lecz studjując ruch postępowy, który naturalnie jest ograniczony, umysł nie zadowalnia się pojęciem praw tego ruchu; zadaje on sobie kwestję: dokąd, do jakiego celu dąży ostatecznie postęp przemysłowy ludzkości? A gdy ten postęp ustanie, w jakim stanie będzie się znajdował ród ludzki? Ekonomiści nie mogli nie dostrzedz jasno iż wzrost bogactwa nie jest nieograniczony[807].

Nie możemy zapominać, że przez długi czas od swoich początków ekonomia była „nauką fatalistyczną”. Początkowo głównie dzięki Thomasowi Malthusowi postęp gospodarczy miał prowadzić do ponurego stanu stojącego. Jakbyśmy, rzec można, zmierzali do piekła na ziemi. Warto poszukać odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób fatalistyczna dziedzina stała się tak wesoła i optymistyczna, że wierzy w postęp. W pewnej mierze możemy podzielić ekonomistów na optymistów (na ziemi czeka nas raj) oraz pesymistów (nadchodzi gospodarczy Armagedon). Pierwszymi optymistami byli chyba Mill i Hume. W latach trzydziestych dwudziestego wieku dołączył do nich Keynes, wyrażając nadzieję, że taki raj będzie w naszym zasięgu w najbliższych stu latach. Wtedy ma dojść do „największej w dziejach zmiany rozwoju materialnego” Nastąpi zmiana w rozwoju materialnym (a z poniższego widać, że nie tylko) i powstanie nowy człowiek, nowy, inny Adam, który zamiast się spieszyć, będzie tylko leżał brzuchem do góry:

Doszedłem do wniosku (…) że w najbliższych stu latach problem gospodarczy zostanie rozwiązany, a przynajmniej jego rozwiązanie będzie w zasięgu ręki (…) zawsze najważniejsze było dążenie do zdobycia środków na przeżycie, był to najpilniejszy problem ludzkości – i nie tylko ludzkości, ale od początku istnienia życia, nawet w najprymitywniejszej formie, wszystkich gatunków biologicznych. Natura ukształtowała nas w ten sposób – dając nam odruchy i instynkty – abyśmy rozwiązali problem gospodarczy. A gdy zostanie rozwiązany, ludzkość zostanie pozbawiona swojego odwiecznego celu (…) Przez wiele późniejszych epok stary Adam będzie w nas tak silny, że dla osiągnięcia zadowolenia będziemy musieli wykonywać jakąś pracę (…) każdemu wystarczą trzy godziny dziennie, aby usatysfakcjonować Adama w każdym z nas[808].

Jak widać, Keynes pod względem wiary w postęp gospodarczy był chyba największym optymistą w dziejach. W postępie gospodarczym widział nie tylko rozwiązanie problemów materialnych, ale także – podobnie jak David Hume – odrodzenie moralne i wielka zmianę w „kodeksach etycznych”:

Gdy gromadzenie bogactwa przestanie być społecznym priorytetem, nastąpią poważne zmiany w kodeksach etycznych. Będziemy mogli pozbyć się licznych tłamszących nas od wielu stuleci pseudo-moralnych zasad, które stawiały najohydniejsze ludzkie cechy na miejscu najwyższych cnót (…) Będziemy mogli swobodnie wrócić do najpewniejszych cnót tradycyjnych i religijnych głoszących, że chciwość jest złem, lichwa występkiem, umiłowanie pieniędzy czymś wstrętnym, a najprawdziwszą drogą cnoty i zdrowej mądrości kroczą ci, którzy nie troszczą się o jutro. Znów bardziej od środków będziemy cenić cele i przedkładać dobro ponad użyteczność. Będziemy czcić tych, co uczą nas cnotliwie i dobrze korzystać z godzin i dni, tych wspaniałych ludzi, którzy potrafią cieszyć się rzeczami, tych polnych lilii, które nie znają znoju ani pośpiechu[809].

Do osiągnięcia tego stanu, który Keynes nazywa „błogością gospodarczą”, oprócz stu lat potrzebujemy tylko czterech rzeczy:

Władzy kontrolującej ludność, determinacji w unikaniu wojen i starć społecznych, gotowości powierzenia nauce kierowania tymi sprawami, które leżą w jej zakresie, a także stopy akumulacji na stałym poziomie wyznaczanym przez różnicę pomiędzy produkcją a konsumpcją. Jeśli trzy pierwsze warunki zostaną spełnione, czwarty sam o siebie zadba[810].

Prawdopodobnie wierzył w możliwość zaspokojenia naszych potrzeb gospodarczych i w pozytywny wpływ rozwoju materialnego najmocniej ze wszystkich, podzielających ten pogląd, ważnych postaci ówczesnej ekonomii. I właśnie dlatego musimy stale iść do przodu, ponieważ zmierzamy do raju na ziemi.

Ekonomiści jako kapłani

Ponieważ w naszych czasach troskę o duszę zastąpiła troska o rzeczy zewnętrzne, ważnymi personami stali się ekonomiści. Oczekujemy od nich tłumaczenia rzeczywistości (zupełnie jakby miejsce kapryśnego Olimpu zajęła kapryśna Wall Street), wygłaszania przepowiedni (prognoz makroekonomicznych), kształtowania rzeczywistości (łagodzenia skutków kryzysu, przyśpieszania wzrostu), a także przewodnictwa na drodze do ziemi obiecanej. Samuelson, Friedman, Becker, Knight i wielu innych stało się gorliwymi kaznodziejami gloryfikującymi postęp gospodarczy nie tylko we własnym kraju, ale także w innych kulturach. Nelson nazywa to ekonomiczną żarliwością, do której „ekonomiści są zmuszani”[811]. Jak pisał Gary Becker w osobistym hołdzie złożonym Friedmanowi, on „z misjonarską pobożnością wyznawał prawdę (…) i nadzwyczaj gorliwie nawracał barbarzyńców”[812].

Wymowna jest też przedstawiona w Końcu historii wiara Fukuyamy w zwycięstwo demokratycznego kapitalizmu. Teraz pozostaje tylko jedno wyzwanie: nawrócić wszystkich obywateli na słuszną (ekonomiczną) wiarę, eksportować ją do innych kultur i szerzyć pośród „pogan”, którzy jeszcze pozostają ekonomicznie „niedojrzali”. W zasięgu ręki mamy gospodarczy raj i chcemy dzielić się nim z innymi. I - jak w przypadku każdej religii – im więcej wiernych, tym lepiej dla jej głosiciela. Handel międzynarodowy jest korzystny dla krajów biednych, ale jeszcze bardziej dla rozwiniętych.

Jak wiadomo osiągnięcie takiego raju nie jest łatwe i zapewne jeszcze przez jakiś czas nie będzie. Powinniśmy zdawać sobie sprawę, że w dzisiejszych czasach przecenianie ekonomii rozpowszechniło się prawie wszędzie[813]. Ale warto także pamiętać, że zaczęło się od Marksa. To on de facto wierzył, że ekonomia i gospodarka stanowią bazę wszystkiego, całego społeczeństwa; gospodarka wszystko determinuje, cała reszta natomiast (także moralność i kultura) to nadbudowa bazy. Ta cała reszta, jego zdaniem, to fałszywa świadomość, rozpowszechnione w społeczeństwie złudzenie, opium dla mas. Głównym elementem tłumaczącym dzieje stał się rozwój. Historyk ekonomii Niall Ferguson pisze:

Gdy chodziłem do szkoły, podręczniki przedstawiały różne wyjaśnienia aktów dwudziestowiecznej przemocy Czasami łączyły je z kryzysami gospodarczymi, depresjami i recesjami, które tłumaczyły powstanie konfliktów politycznych. Ulubionym przykładem był wzrost bezrobocia w Republice Weimarskiej, które miało spowodować głosowanie na nazistów i „przejęcie” władzy przez Adolfa Hitlera, a to z kolei tłumaczyło wybuch drugiej wojny światowej (…) Potem pojawiła się teoria, że w stuleciu tym toczyła się walka klas.

Teraz pozwolę sobie przedstawić te uczniackie teorie w sposób ściślejszy (…) Kryzysy gospodarcze nie prowadziły do wojen. Oczywiście wybuchu pierwszej wojny światowej nie można tłumaczyć kryzysem kapitalizmu (jak długo utrzymywali marksiści). Przeciwnie, ona gwałtownie przerwała okres niezwykłej integracji gospodarczej ze stosunkowo wysokim wzrostem i niską inflacją[814].

Policzek dla postępu

Na koniec pozwolę sobie na jedną uwagę o rozwoju nauki i policzku, jaki został mu wymierzony w pierwszej połowie dwudziestego wieku. Nawiasem mówiąc trzeba zauważyć, że tak wielką rangę przymiotnik „naukowy” zawdzięcza marksizmowi-leninizmowi, a w końcu także rasizmowi (będącemu skrajną wersją darwinizmu), które przy każdej okazji podkreślały swój naukowy charakter. W tamtych czasach nie było możliwości podawać tych „obiektywnych” teorii w wątpliwość. Wiemy o tym dopiero dzisiaj, gdy zmienił się etos. Problem w tym, że jeśli środowiska naukowe uznają jakieś podejście za naukowe, to staje się ono przedmiotem naukowym[815]. To samo działa w drugą stronę: prawda naukowa nie podlega obiektywnej weryfikacji, tylko weryfikacji środowisk akademickich. Można też przypuszczać, że społeczność naukowców podlega pewnym politycznym lub naukowym modom. Nie rozważamy tutaj, jak to się dzieje, że akademicy „kreują” prawdę i jednocześnie ją „oceniają”. Bo ci sami ją tworzą i oceniają. W świecie nauki nie ma podziału władzy, który znamy i którego pilnie strzeżemy w świecie polityki. Z tego powodu marksizm-leninizm, a nawet rasizm były (w tamtym czasie) uprawnione do przydomka „naukowy”. Fakt, że nasza epoka naukowa należy do najkrwawszych w dziejach, stanowi poważną rysę na religii laickiego postępu. Socjolog Zygmunt Bauman twierdzi, że Holokaust nie był pomyłką albo zbłądzeniem nowoczesności, lecz jej bezpośrednim skutkiem[816].

Nie mogę znieść niedosytu, tylko jeszcze nie wiem, czego pragnę

Dyskusja ta powinna być przedmiotem zainteresowania ekonomistów, ponieważ idea postępu to miecz obosieczny Z jednej strony dążenie do postępu powoduje realny rozwój. W nieodległej przeszłości mieliśmy tak duży wzrost (w PKB) właśnie dlatego, że tak bardzo tego chcieliśmy. Z drugiej strony pojawia się pytanie, czy jesteśmy bardziej zaspokojeni? Ani nie wiemy, jak osiągnąć poczucie satysfakcji, ani nie jest ono nawet czymś pożądanym: „dla współczesnego wyznawcy postępu nasycenie jest czymś niepożądanym”[817].

Obiektywnie rzecz biorąc, żyjemy w najbogatszym okresie dziejów naszej planety. Mimo to ciągle nam mało, dostatek przynosi nowe problemy. Wybór jednego z siedmiu ciastek w cukierni może u mającego pieniądze łasucha powodować cierpienie psychiczne. Podejmując decyzję, trzeba zrezygnować z pozostałych sześciu smaków i radzić sobie z wątpliwościami, czy czasem nie powinieneś zamiast pistacjowego wziąć orzechowego albo, jeszcze lepiej, czekoladowego. Najlepiej byłoby posmakować je wszystkie. Wychodzisz z cukierni albo w rozterce, albo z rozepchanym brzuchem, bo nie umiałeś zadecydować.

Ekonomistom trudno taką sytuację zrozumieć. Oni zajmują się warunkami, w których człowiek pozostaje niezaspokojony i chciałby dalej konsumować (a także ma na to pieniądze). Jak wyglądałaby bez tego ekonomia? Nasze zasoby urosły do tego stopnia, że stać nas na wiele więcej niż pełne nasycenie. Ekonomia to nauka o „alokacji zasobów deficytowych”, a co się dzieje, jeśli jest ich dostatek? Teraz punkt graniczny znajduje się gdzieś w domenie tego, na co możemy sobie pozwolić. Wyznaczają go granice budżetu. Jednak znalezienie go nastręcza wiele trudności. Łatwo o nadwyżkę materialną, a wtedy dochodzi do przesycenia. Nie jest to stan błogości, a może też się zdarzyć, że przeklinamy ciężar zrobionych zakupów.

Modus vivendi społeczeństwa konsumpcyjnego bardzo przekonująco opisuje Tyler Durden, główny bohater powieści Podziemny krąg. „Całe pokolenia wykonywały znienawidzoną pracę, żeby kupować rzeczy, których wcale nie potrzebują”[818]. Okres powojenny cechował szybki wzrost bogactwa, który wiatach sześćdziesiątych doprowadził do wybuchu pierwszej fali krytyki pod adresem konsumpcyjnego życia. Oczywiście nadzieje pokolenia hipisów okazały się płonne. Nasze społeczeństwo uzależniło się nie tylko od bogactwa, ale także od długu. Psychologowie, ekonomiści i socjologowie nadal dyskutują, czy bogactwo w znacznym stopniu przyczynia się do naszego poczucia zadowolenia [819]. Po wielu latach badań zjawiska szczęśliwości w wielu krajach socjolog Ronald Inglehart[820] doszedł do wniosku, że wraz ze wzrostem bogactwa dobre samopoczucie nieco się poprawia, ale coraz mniej i mniej – funkcja dobrego samopoczucia jest wklęsła. W bogatym świecie gromadzenie majątku poprawia samopoczucie w minimalnym stopniu. Bo nie ma jak się poprawić. Według Ingleharta, w bogatych krajach korelacja pomiędzy dochodami i zadowoleniem jest „zdumiewająco słaba (a w zasadzie całkowicie nieistotna)”[821]. Nazywamy to zjawisko paradoksem Easterlina.

David G. Myers uważa, że „jeśli chodzi o szczęście, to niewielkie znaczenia ma to, czy ktoś jeździ BMW, czy – jak wielu Szkotów – autobusem lub chodzi pieszo”[822]. Badania przeprowadzone wśród najbogatszych ludzi (Amerykanów z listy Forbes 100 przebadanych przez psychologa Eda Dienera z University of Illinois) wykazały, że „są jedynie nieznacznie szczęśliwsi niż przeciętna”[823]. Dalej Myers zastanawia się nad ulotnością radości, jaką daje bogactwo: „Wygrana na loterii daje zwycięzcy tylko chwilowy przypływ radości. Euforia nie trwa długo. W rzeczywistości nawet niektóre wykonywane dawniej czynności, na przykład czytanie, mogą sprawiać mniej przyjemności. W porównaniu z euforią, jaką budzi wygrana miliona dolarów, inne przyjemności bledną”[824]. Również Arystoteles[825] mówił o podobnym efekcie zagłuszania powodowanego przez silną radość w porównaniu z normalną (normalna znika, gdy pojawia się silna [narkotyki] i ta nowa zajmuje jej miejsce).

W społeczeństwie, w którym wszyscy mieszkają w domach o powierzchni trzystu pięćdziesięciu metrów kwadratowych, ludzie raczej nie są szczęśliwsi niż ci, którzy mieszkają na stu osiemdziesięciu metrach[826]. Skoro nowym tematem do dyskusji stały się takie statystyki, to wygląda na to, że w dalszej perspektywie wszystko jedno, co mamy, a czego nie mamy[827]. Nawet jeśli udałoby się nam znaleźć ten punkt nasycenia, to czy potrafilibyśmy zatrzymać się i nie wyruszać dalej? A czy teraz jest nam źle? Cytat z Czekając na Godota ładnie to wyraża:

VLADIMIR: Powiedz tak, jeśli to nawet nieprawda.

ESTRAGON: Co mam powiedzieć?

VLADIMIR: Powiedz: Miło mi.

ESTRAGON: Miło mi.

VLADIMIR: Mnie też.

ESTRAGON: Mnie też.

VLADIMIR: Jest nam miło.

ESTRAGON: Jest nam miło. (Cisza) To co robimy, skoro jest nam miło?

VLADIMIR: Czekamy na Godota[828].

Wygląda na to, że konsumpcja może zapewnić szczęśliwość na dwa sposoby: bezustanną eskalacją (osiągnięcie kolejnego szczebla szczęśliwości wymaga większej konsumpcji) albo uświadomieniem sobie, że mam dość. Jedyny niedobór, jaki nam naprawdę doskwiera, to niedobór samego niedoboru.

Jeśli ekonomia traci swój cel, jedyne, co nam pozostaje, to wzrost – wzrost dla samego wzrostu, bo nie ma żadnej miary, do której dąży. Poczucie braku celu[829] łączy się z poczuciem braku znaczenia[830] i poczuciem bezdomności. Wyścig do celu różni się od wyścigu dla samego wyścigu. Jeśli ścigamy się dla samego ścigania (jogging), to biegamy w kółko i wszystko w porządku, ale nie możemy potem dziwić się, że dobiegliśmy donikąd.

Dawniej zdanie „nie mam czasu na życie osobiste” uchodziło za wyraz pewnej niemożności i straty. Dzisiaj często ma świadczyć, że człowiek jest bardzo zajęty, i bywa wypowiadane po to, żeby wzbudzić respekt do tego, czym się zajmuje. Gilgamesz pozbawiał pracowników życia osobistego siłą, a dzisiaj niejednokrotnie oddajemy je z własnej woli. Zupełnie jak z Gilgameszem i jego murem (nadal niepotrzebnym).

Niedobór niedoboru

Paradoks polega na tym, że sami musimy tworzyć niedostatek – często sztuczny. Tylko niedobór stwarza szansę na przygodę, a zatem także rozrywkę i sens życia. Znamienne, że w tym celu powstał cały sektor przemysłu: branża rozrywkowa fabrycznie tworząca rozrywkę, którą często daje stymulacja wywołana niedoborem. Dlaczego tak jest? Bo w codziennym życiu prawdziwy niedobór się nie pojawia. I dlatego my, przesyceni, w ciepłym domu oglądamy bohaterów cierpiących z głodu i zimna. Bawi nas niebezpieczeństwo, które sami chcielibyśmy przeżyć. To paradoks. Im bardziej jesteśmy syci i bezpieczni, tym bardziej łakniemy sztucznej rozrywki i plastikowego zagrożenia. I drugi paradoks: filmowe symulacje cierpienia głodu i zimna możemy oglądać tylko z pozycji nadmiaru – w ciepłych domach i popcornem w ręce. Trudno sobie wyobrazić, żeby oglądać takie filmy, doświadczając takiego samego niedostatku (głodu i chłodu).

Zapewne pragniemy niedostatku, łowów. Pragniemy pragnąć. Inflację potrzeb opisał Ksenofont w dialogu Hieron, gdzie tyran twierdzi, że ma gorzej niż ktokolwiek inny, bo ma do dyspozycji tyle rozkoszy, że żadna już go nie bawi. „Im więcej ktoś sobie zastawia potraw, niekoniecznych do zaspokajania naturalnego apetytu, tym prędzej odzywa się w nim przesyt i wstręt do jadła. Skutkiem tego także, jeśli chodzi o czas przyjemności, doznaje uszczerbku ten, co sobie zastawia bogate uczty”[831].

Na szaloną niestabilność naszych czasów składa się brak ekonomii, którą przedkładalibyśmy ponad bezustanne balansowanie na granicy przegrzania. Jeśli imperatywem naszych czasów jest ciągły wzrost, za wszelką cenę, to prawdziwy odpoczynek i satysfakcja są niemożliwe. A jeśli straciliśmy sens, to znajdujemy się w stanie, który Jan Patočka, czołowy czeski filozof i współwięzień Havla w komunistycznym więzieniu, nazywa „znudzenie jako ontologiczny stan gatunku ludzkiego”[832]. To prowadzi do potrzeby orgiastyczności szukania uwolnienia w ekstazie. Brak codziennego umiaru wypycha nas z „miejsc zamieszkania, które nie są naszymi domami”, aby oddawać się orgiastycznym ekscesom, w których nie znamy granic.

Tłumaczenie Patočki, dotyczące dialektyki ludzkich zachowań, można prawdopodobnie zastosować do wyjaśnienia przyczyn obecnego kryzysu: zbyt duże imprezowanie z konsumpcją na kredyt.

Residuum z poczucia własnej niedoskonałości

Poczucie własnej niedoskonałości to immanentna cecha człowieka. Według przypowieści o rajskim ogrodzie istniała ona jeszcze przed Upadkiem i de facto ona doprowadziła do wygnania z raju. „Na zarażenie wirusem nienasycenia gatunek ludzki nie musiał czekać na kapitalizm (…) ten wirus istnieje od zawsze (…) pozostawał uśpiony i wystarczyła zmiana sytuacji kulturowej i społeczno-gospodarczej, żeby powstały sprzyjające mu warunki”[833].

Ale mamy wpływ na to, czego zaczyna nam brakować. Powinniśmy też bardziej zwracać uwagę na to, co wybieramy. Jak mówił Arystoteles, jedna namiętność wchłania drugą. Mimo ogromnego wzrostu bogactwa w ostatnich czasach nam nadal mało. Zupełnie jakby nowa „produkcja wypełniała próżnię, którą sama stworzyła”[834]. Ile musimy mieć, żebyśmy nie mieli za mało? Jaki tkwi w nas niespokojny element, który nie jest w stanie znaleźć satysfakcji? Dlaczego nie znajdujemy spokoju?

Z jednej strony taka niestabilność i taki niedostatek są przydatne. Zmuszają nas do nowych odkryć, podejmowania nowych działań i dokładnie dzięki takim nowym niedoborom osiągamy stały wzrost gospodarczy. W tej kreatywnej destrukcji, w której coś nowego ciągle zastępuje wcale nie stare i całkiem funkcjonalne rzeczy, ekonomiści dostrzegają siłę napędową kapitalizmu i wolność.

Z drugiej strony ekonomista Fred Hirsch[835] tłumaczy tym paradoksalną sytuację, w której wzrost bogactwa nie sprawia, że jesteśmy szczęśliwsi.

Gdy siedzisz na koncercie i nagle ktoś wstaje, to zyskuje przewagę nad innymi i lepiej widzi, ale kosztem pozostałych osób, którym zasłania. Kiedy inni idą w jego ślady i też wstają, traci przewagę, bo wszyscy są w takiej samej sytuacji – różnica polega na tym, że wszystkich bardziej bolą nogi. Potem ktoś staje na palcach i wszystko zaczyna się na nowo. Później ludzie zaczynają siadać sobie na ramionach i tak dalej.

Po prostu nasze zadowolenie jest względne. Nie jest czymś absolutnym i gdy sąsiad kupuje nowy samochód, czujemy się jak nędzarze, chociaż nasz sprawuje się całkiem dobrze. Czy jest ucieczka z tego błędnego koła? Cóż, zapewne istnieje możliwość ucieczki od konsumpcyjnego przekleństwa do raju serca, w którym panuje cisza i spokój. Nie szukajmy spokoju w sferze materii, lecz ducha. Jezus nie pozdrawiał uczniów słowami: „szczęście z tobą”, lecz: „pokój z tobą”.

W Wyznaniach Augustyn napisał pamiętne zdanie: „I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”[836]. Czy jednak przez całe życie miał spokojne serce? Znalazł to, czego szukał i zakończył poszukiwania? Gdy Żydzi ze Starego Testamentu w końcu dotarli do Ziemi Obiecanej, nadal musieli walczyć i nie zaznali spokoju. W końcu nazwa Jerozolima w tłumaczeniu oznacza Miasto Pokoju. Jednak mimo tej obiecującej nazwy do dzisiaj nie panuje tam pokój. Wygląda więc na to, że w świecie duchowym sytuacja przypomina świat materialny. I tu, i tu stale chcemy czegoś więcej i na niczym nie poprzestajemy. Zupełnie jakby istniał w nas nieusuwalny element poczucia niedoskonałości, który ciągle powoduje napięcie.

Arystoteles, spadkobierca stoików, skłania się ku idei, że powinno nas satysfakcjonować to, co mamy, i dokładnie w tym znajdujemy szczęście. W przeciwnym razie wpadamy w pułapkę zwodniczego syndromu „targowiska próżności” a ponieważ apetyt rośnie w miarę jedzenia, nigdy nie czujemy się usatysfakcjonowani. „Mówienie jest wysiłkiem, nie zdoła człowiek wyrazić [wszystkiego] słowami. Nie nasyci się oko patrzeniem ani ucho napełni słuchaniem”[837], pisał Eklezjasta przed tysiącami lat. Arystoteles radzi dobrze, ale trudno żyć w ten sposób, zwłaszcza gdy mamy w sobie nieusuwalny element poczucia niedoskonałości, który ponadto w ostatnich czasach jest bardzo podsycany. Mimo to powinniśmy dążyć do wdzięczności i usatysfakcjonowania, szczególnie że nasza sytuacja, przynajmniej materialna – w kryzysie lub nie – jest sto razy lepsza niż niewiarygodnie ubogiego Filozofa.

EKONOMIA SZABASOWA

Być może zatem rozwiązania należy szukać nie w ascetyzmie, lecz w ekonomii szabasowej. Wypoczynek wydaje się wspaniałą perspektywą. Niemniej jednak do najczęściej łamanych z Dziesięciu Przykazań, o ironio, należy nieprzestrzeganie szabasu. Ludzkość tkwi pomiędzy skłonnością do zmieniania otaczającej go rzeczywistości a skłonnością do cieszenia się tym, co osiągnęła dzięki postępowi. W Torze człowiek miał przez sześć dni zmieniać świat, a potem zrobić sobie przerwę. Wypoczywać, rozmyślać i cieszyć się dziełem swych rąk. To paradoks, że musiało powstać takie przykazanie. Wydawałoby się, że wystarczyłoby, gdyby Bóg zalecił odpoczynek, zamiast zakazywać pracy (często pod groźbą śmierci)[838]. Jest więc zapewne coś w naturze człowieka, co skłania go do bezustannej pracy – do maksymalizacji – i dlatego musiało powstać takie przykazanie.

W Starym Testamencie jest też nakaz, aby gleba raz na siedem lat leżała odłogiem. Zostawianie ziemi w spokoju ma swoje uzasadnienie rolnicze, ale jest tu jeszcze głębszy sens. Co siedem lat niewolnicy za długi (Hebrajczycy, którzy tak się zapożyczyli, że popadli w niewolę) byli uwalniani od niewolniczej pracy. Co czterdzieści dziewięć lat długi były darowane, a ziemia powracała do rodów będących pierwotnie w jej posiadaniu. Raz na sie dem lat akumulacja bogactwa była likwidowana. Coś w rodzaju resetu, restartu czy – mówiąc nowocześniej – rebootowania.

Jeśli przyjrzymy się sobie, to zobaczymy, że w ostatnich dziesięcioleciach osiągnęliśmy naprawdę wiele. Mój kraj zrzucił z siebie dziedzictwo komunizmu i stał się mniej więcej typową gospodarką w „zachodnim stylu”. Sam Zachód osiągnął jeszcze większy postęp, zarówno pod względem technicznym, jak i bogactwa. Ale wydaje się, jakbyśmy chcieli zajechać konia na śmierć. Życiem społeczno-gospodarczym rządzi nie dążenie do zadowolenia, lecz do maksymalizacji – maksymalizacji wyników i konsumpcji. I chociaż nowe technologie obiecują nam oszczędzanie czasu, nie mamy (nie dajemy sobie) więcej spokoju.

Nawiasem mówiąc, czy nową energię, uzyskiwaną dzięki postępowi technicznemu, koniecznie trzeba inwestować w konsumpcję i wzrost? Można ją wykorzystać na coś innego. Istnieją różne źródła radości.

Przeciwieństwem jest przykazanie szabasu: nie zawsze optymalizować. Zapewne użyteczność płynąca z konsumpcji jest już na wyczerpaniu. Ta studnia jest prawie sucha i być może nie pozwoli już na dalszą maksymalizację.

Pojawia się więc pytanie, co robić z tą manną, z tą energią. Mnie się wydaje, że cały oszczędzony czas poświęcamy na produkcję. Nie cieszymy się manną, tylko wracamy do systemu, który może nam dać „jeszcze więcej manny”. Stany Zjednoczone mogłyby inaczej spożytkować czas uzyskany dzięki rozwojowi technologicznemu ostatnich dwudziestu lat. Innymi słowy, mogłyby utrzymać poziom życia sprzed dwudziestu lat i zainwestować postęp technologiczny w wolny czas, wprowadzając standardowy wymóg pracowania o 40 procent krócej, czyli trzy razy w tygodniu – zupełnie jak Keynes przewidywał siedemdziesiąt lat temu (oczywiście trzeba przyznać, że zastosowaliśmy tu (nie)sławną sztuczkę ceteris paribus).

Podobnie sprawa wygląda z różnicami w konkurencyjności pomiędzy Francją i Stanami Zjednoczonymi. W skali roku bardziej wydajne są USA (tj. przeciętny Amerykanin produkuje przez rok więcej niż przeciętny Francuz), jednak w przeliczeniu na godziny (w których Francuz faktycznie pracuje) lepiej wypada Francja. Różnica wynika głównie z liczby dni wolnych i urlopowych. I tu pojawia się pytanie: Czy my, Europejczycy, chcemy mieć wyższy PKB? Jeśli tak, to wykreślmy połowę dni wolnych, pracujmy w tym czasie – i po problemie. Tylko czy dodatkowy wzrost PKB jest tego wart?

Czy istnieje jakaś alternatywa dla bezustannej maksymalizacji PKB? Pojawia się kwestia tego, czy nie powinniśmy ogłosić sobie swego rodzaju roku jubileuszowego, czasu na odpoczynek, czasu zadowolenia. Jeśli Hebrajczycy z czasów starotestamentowych, społeczeństwo wiele razy biedniejsze, mogli sobie na coś takiego pozwolić, to dlaczego my nie możemy? Tak czy inaczej naszemu społeczeństwu daleko do takich rozwiązań. Na razie nie zrobiliśmy nawet pierwszego kroku – nie uwolniliśmy się od sztucznej stymulacji wzrostu za pomocą zadłużenia. Jeśli przyjrzeć się myśli ekonomicznej sprzed okresu zafascynowania wzrostem PKB, spowolnienie wcale nie wydaje się takie głupie.

Józef, faraon i keynesizm z nieprawego łoża

Od niepamiętnych czasów w gospodarce występuje cykliczność. Pierwszy zapis na temat cykli koniunkturalnych pamiętamy zapewne jeszcze z lekcji religii. Jakieś cztery tysiące lat temu egipski faraon miał sen, w którym ujrzał makroekonomiczną prognozę na czternaście lat: siedem larów tłustych i siedem chudych, siedem lat dostatku i siedem rozpaczy. Właściwie nie ma powodów, dla których takie wyjaśnienie znalazło się w Biblii: cykl (dostatek-głód) nie był ani karą, ani nagrodą za uczynki. Był raczej swoistą próbą. Sprawdzeniem umiejętności radzenia sobie z tym zjawiskiem.

Rada, którą faraon otrzymał od Józefa interpretującego sen, miała charakter keynesistowski. W czasach dobrych gromadzić nadwyżki, nie konsumować wtedy, tylko zostawić na siedem lat trudnych. Takie podejście pomogło Egiptowi utrzymać wysoki poziom gospodarczy i dokonać podboju sąsiednich narodów (między innymi potomków Józefa) – tak przynajmniej głosi przypowieść z 41 rozdziału Księgi Rodzaju.

Piękno tej przypowieści polega na prostocie, którą jest w stanie pojąć nawet dziecko. Gorzej z tym, jak daleko odeszliśmy od zawartej w niej mądrości. Ale teleportujmy się do naszych czasów. Nasza epoka tworzy cudowne modele matematyczne, uwzględniające wszystkie szczegóły, a umyka nam kierunek podstawowy. Po kryzysie z 2008 roku odświeżono receptę Keynesa dla słabej gospodarki. Jednak prowadzona dzisiaj polityka gospodarcza nie ma nic wspólnego z keynesizmem. Najlepsze określenie na opisanie obecnej filozofii budżetowej to „keynesizm z nieprawego łoża”. Wzięliśmy tylko część jego nauk (deficyty są możliwe), a zapomnieliśmy o drugiej (trzeba gromadzić nadwyżki) i zezwalamy, godzimy się (z potrzeby?) na deficyt nawet w czasach, gdy mamy nadwyżki. Z dzisiejszej perspektywy jesteśmy mocno na lewo od Keynesa. Dzisiaj nie zapełniamy spichlerzy zbożem na cięższe czasy, a jedyna rzecz, jakiej w nich pełno, to weksle.

Przepisy unijne w ochronie euro narzuciły limit deficytu rocznego budżetu na poziomie 3 procent PKB, ale szybko odeszliśmy od „trzy to maks” do „trzy jest okej”. Przy trzyprocentowym deficycie traktujemy budżet jako „prawie” zbilansowany. Jeśli jest poniżej 3 procent, z owacjami ogłaszamy sukces[839]. Dokąd nas zaprowadzi taka mentalność? I dlaczego wszyscy mówią o redukowaniu deficytu, skoro należałoby mówić o gromadzeniu nadwyżek budżetowych? W większości przypadków redukcja deficytu oznacza tylko wolniejsze grzęźnięcie w długach. A nam nie potrzeba wolniejszego wzrostu zadłużenia, tylko jak najszybszego zredukowania, abyśmy przed nadejściem kolejnych kryzysów mieli przynajmniej jakieś rezerwy finansowe. W przyszłości musimy po prostu poświęcić część wzrostu PKB i sztucznie spowolnić gospodarkę, aby odzyskać z niej energię i przeznaczyć na redukcję zadłużenia. To się nazywa restrykcyjna polityka finansowa. Powszechnie zapominamy o fakcie, że jeśli czasami pobudzamy gospodarkę do wyższego wzrostu (ekspansja budżetowa), to musimy przygotować się też na czas spłaty (restrykcje budżetowe).

Jak dotąd nie ma żadnych przepisów zmuszających do gromadzenia nadwyżek podczas dobrych lat. To powinno być pierwsze posunięcie. Trzymanie się tej zasady nie uchroni nas przed recesjami (nic nie uchroni!), ale stworzy przestrzeń do szukania rozwiązań. Teraz ta przestrzeń już prawie powoli się kończy.

Jeśli chodzi o kryzys wywołany zadłużeniem, to łatwe i praktyczne rozwiązanie budżetowe mogłoby przypominać jakąś nową „zasadę Józefa”: wzrost PKB i deficyt budżetowy nie mogą być wyższe niż, powiedzmy, 3 procent PKB. Innymi słowy, jeśli wzrost gospodarczy wyniósł 6 procent, co najmniej trzy procent trzeba przeznaczyć na nadwyżkę. Jeśli PKB spadnie o 3 procent, wtedy deficyt może wynieść nawet 6 procent. Wolno dopuścić do deficytu w chudych latach, ale trzeba go wyrównać w tłustych.

W ostatnim okresie wzrostu, pomiędzy 2001 a 2008 rokiem (siedem lat!), wypracowaliśmy niewyobrażalne bogactwa, ale nic albo prawie nic nie odłożyliśmy na pokrycie starych długów ani na stworzenie sobie pola manewru wiatach trudnych. Przeciwnie – wiele krajów jeszcze bardziej się zadłużyło.

Wolniej, kochanie

To, co powinniśmy zostawić sobie w rezerwie i pilnie strzec (polityka ograniczania deficytu) na gorsze czasy, przejadamy w lepszych okresach. Latem, gdy drewno jest suche i łatwo je zbierać, warto zrobić sobie zapasy na zimę. A my spalamy drewno latem – i nie tylko nie zbieramy nowego, ale jeszcze palimy (latem) pożyczone od sąsiada. Potrzebujemy wprowadzenia takich zasad, jakie zaproponował Józef: miejmy nadwyżki, żebyśmy mogli mieć deficyty. Jeśli masz deficyt, pokryj go szybko. Ten kryzys nas nie zniszczył (chociaż niektóre kraje z naszego kręgu cywilizacyjnego zbankrutowały albo otarły się o bankructwo), ale jeśli w kolejny kryzys wejdziemy tak zadłużeni jak obecnie, to następnego kryzysu – który może pojawić się za jedno albo dwa pokolenia – nasz krąg kulturowy może nie przetrwać[840].

Musimy zmienić ogólny cel polityki gospodarczej – z maksymalizacji PKB na minimalizację zadłużenia. Nasze pokolenie nie zastanawia się nad stale powtarzanym mottem: maksymalizować wzrost – zadłużaniem, przegrzewaniem, przepracowywaniem, za wszelką cenę. Zamiast maksymalizacji PKB powinniśmy starać się stawiać sobie za cel rozsądny poziom wzrostu. Każdy zaawansowany gospodarczo kraj powinien dążyć do rozsądnego poziomu wzrostu, a jeśli powieje silniejszy wiatr i umożliwi osiągnięcie wzrostu wyższego, powinniśmy wykorzystać tę energię do stworzenia nadwyżek, które obniżą poziom zadłużenia. Gdy elektryczny samochód jedzie szybko z góry, naciskamy hamulec i w ten sposób odzyskujemy energię. Przyśpieszanie podczas jazdy z górki, tak jak robiliśmy w ostatnich latach, nie ma sensu. Morał jest taki: trzeba przejść od jazdy z maksymalną prędkością do jazdy oszczędnej i czasami wrzucać na luz.

Rozdział 10.
Oś dobra i zła i ekonomiczne biblie

We wprowadzeniu pisałem, że w gruncie rzeczy wszystkie teorie ekonomiczne dotyczą dobra i zła oraz ekonomii relacji pomiędzy dobrem i złem[841]. Chociaż główne nurty współczesnej ekonomii za wszelką cenę starają się unikać kategorii dobra i zła, podobnie jak wartościowania, subiektywnych opinii i kwestii wiary, nadal bez odpowiedzi pozostaje pytanie: czy to nam się udaje – i czy w ogóle jest to możliwe? Nawiasem mówiąc, dążenie ekonomii (lub raczej ogólnie nauki) do odgradzania się od dobra i zła, dążenie do pozytywizmu i moralnej neutralności (nie oceniania, czy coś jest dobre czy złe) przypomina czasy, gdy gatunek ludzki nie odróżniał dobra i zła. Czyż Adam i Ewa nie utracili tego stanu, jedząc owoc z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego? Wcześniej byli moralnie neutralni. Ekonomia (i ogólnie nauka) chce więc o rzeczach pewnych wiedzieć jak najwięcej, a w kwestiach moralnych nie chce wiedzieć nic.

Ale od poznania dobrego i złego nie da się uciec. One są zawarte w każdej działalności, także naukowej. Pomimo dążenia do neutralności moralnej duża część ekonomii opiera się na normatywnych ocenach, że takie rzeczy jak cierpienie[842], niewydajność, ubóstwo, ignorancja, wykluczenie społeczne itd. są złe i należy je usuwać (naukowo). Czyż cała nasza nauka i nasz postęp nie istnieją z nadziei na ucieczkę przed złem?

Przez znaczną część dziejów dominowała koncepcja, że etyka i ekonomia ściśle wiążą się ze sobą i wzajemnie na siebie wpływają. Hebrajczycy, Grecy, chrześcijanie, Adam Smith, David Hume, John S. Mill i inni relacje między etyką a ekonomią uważali za temat zasadniczy Niezależnie od wyciąganych wniosków wszyscy sądzili, że badanie etyki jest dla ekonomii ważne. Rzadko nawet zadawano pytanie o odrębność etyki od ekonomii.

OŚ DOBRA I ZŁA

Na naszej drodze przez dzieje stale słyszymy kardynalne pytanie: czy dobro się opłaca, czy dobre postępowanie jest „ekonomiczne”, czy prowadzi do jakiejś użyteczności lub korzyści ekonomicznej? Zacznijmy od krótkiego podsumowania ekonomicznych systemów dobra i zła. Do głównych szkół etycznych zajmujących się „ekonomią” dobra i zła, czyli płynącymi z nich korzyściami, zaliczymy także współczesne mainstreamowe szkoły ekonomiczne. Chociaż będzie to balansowanie na krawędzi nadmiernego uproszczenia, aby lepiej unaocznić zagadnienie – uporządkujemy poszczególne szkoły na osi – w kolejności uzależnionej od tego, jak bardzo ich zdaniem opłacalne jest dobro. Na końcu znajdzie się ta, która pomiędzy moralnością i użytecznością stawia znak równości.

Surowy Immanuel Kant

Zaczniemy od skrajnej szkoły etycznej. Kant twierdzi, że każda korzyść (ekonomiczna) doczesna wynikająca z danego czynu degraduje jego moralność. Zdaniem Kanta do moralnych można zaliczyć tylko takie czyny, które nie są nagrodzone. Jeśli ratujemy komuś życie, narażając własne, i czyn ten prowadzi do jakiejś korzyści lub dokonujemy go z myślą o zysku albo jakiejkolwiek innej użyteczności, to cała jego moralność zostaje anulowana. Tym samym Kant zbliża się do chrześcijańskiego rozumienia nagrody za moralność, które najlepiej opisuje przypowieść o Łazarzu: bogacz idzie do piekła, bo zaznał już radości na ziemi, a biedak idzie do nieba, bo na ziemi cierpiał.

Dla Kanta czyn jest moralny tylko wtedy, gdy został dokonany bezinteresownie, czyli wyłącznie pod wpływem imperatywu moralnego. Kaniowska etyka stoi w sprzeczności z użytecznością. Twierdzi, że człowiek moralny nie zastanawia się, czy zwiększa, czy zmniejsza użyteczność. Jeśli chce dokonać czynu moralnego, musi – można by rzec – pójść przeciwnie do swoich krzywych obojętności i, słowami Kanta, „przezwyciężyć sam siebie”, aby pójść w przeciwnym kierunku, niż dyktuje mu dążenie do maksymalizacji własnej użyteczności. Tym sposobem Kant staje się najsurowszym nauczycielem etyki.

Wycofani stoicy

Poglądy Kanta wydają się jeszcze ostrzejsze niż stoików, którzy odrzucali nagrody za dobre czyny – oby tylko nagroda nie motywowała do dokonania czynu. Stoicy pozostają obojętni na wyniki swoich czynów, nie obchodzi ich, czy zostaną wynagrodzeni, czy ukarani. Ich obowiązkiem jest postępować według reguł, a nie przejmować się efektami. Dla nich liczy się tylko motyw samego czynu. Ekonomiczne oddziaływanie, powiększanie i pomniejszanie użyteczności, stoi poza zakresem ich zainteresowania.

Bliscy stoikom byli zarówno Platon, jak i Arystoteles. Mimo rozbieżności zdań na temat tego, czy przyjemność zawsze jest zła (jak zdaniem Arystotelesa twierdził Platon), zgadzali się, że najważniejsze jest dobrze żyć. Arystoteles uważał, że chociaż przyjemność nie zawsze musi być zła, ważniejsze od niej jest dobre życie.

Chrześcijaństwo

Tradycjami ascetycznymi blisko chrześcijaństwu do stoickich ideałów obojętności na użyteczność, przyjemność i smutek. Gardzi także motywami zmysłowymi i zachwytem, które uznaje za cechy upadłego ciała ludzkiego – za fizyczność, którą należy poskramiać, ujarzmiać i (nawiązując do terminologii chrześcijańskiej) krzyżować. Nie zgadza się ze stoikami w kwestii tego, jak to osiągać. Chrześcijanie uważają, że sam człowiek nie jest w stanie osiągnąć tego ideału. Jednocześnie ideał chrześcijański jest znacznie bardziej wymagający niż stoicki, bo chrześcijaństwo za grzech uważa także myśl, a nie tylko jej fizyczną realizację, jak w przypadku stoików. Szlachetność życia nie zależy tak bardzo od wyrzeczeń i silnej woli, lecz od pomocy z zewnątrz (w zmianie serca, woli, myśli). Inaczej niż u stoików tu pojawia się nowy wymiar transcendentny.

Tomasz z Akwinu wprowadził także rolę umysłu. Emocjonalne dotąd chrześcijaństwo postawił na fundamentach racjonalności. Akwinata stawia umysł na równi z cnotą, ponieważ Bóg uważany jest za czystą mądrość. Człowiek jest cnotliwy na tyle, na ile potrafi słuchać swojego rozumu i w zgodzie z nim postępować. Każdego, kto niechętnie używa rozumu, Tomasz z Akwinu piętnuje „grzechem ignorancji”.

Inny, bardziej emocjonalny kierunek chrześcijaństwa powoduje u wiernych głęboką przemianę wewnętrzną, po której ich wszystkie intencje i pragnienia automatycznie stają się dobre. Biblia w tym kontekście mówi o „przemianie serca” i „nowym człowieku”.

Nauki hebrajskie

Jeśli chodzi o podejście do kwestii użyteczności i moralności, hebrajczyków można umieścić gdzieś pomiędzy stoikami a utylitarystami. Postrzegają użyteczność bardziej pozytywnie niż chrześcijanie. Stary Testament nadaje przyjemności dodatnie cechy. Człowiek ma „radować się swoim życiem”. Nauki starotestamentowe nie sprzeciwiają się maksymalizacji użyteczności jako takiej. Jednak maksymalizacji tej nie wolno łamać pewnych, narzuconych przez Boga, reguł. Pięknie to opisuje cytat z Księgi Koheleta: „Ciesz się, młodzieńcze, w młodości swojej, a serce twoje niech się rozwesela za dni młodości twojej. I chodź drogami serca swego i za tym, co oczy twe pociąga; lecz wiedz, że z tego wszystkiego będzie cię sądził Bóg!”[843].

W Starym Testamencie hebrajczycy nie byli przeciwni przyjemnościom. Nie potępiali dobrych uczynków, które zostały wynagrodzone. Nie podzielali stoickiej obojętności (mniej lub bardziej szczerej) na użyteczność. W przeciwieństwie do wielu chrześcijan nie potępiali pragnień cielesnych, lecz traktowali je jako naturalną rzecz otrzymaną od Boga. Nagrody za swoje czyny (w tym także przyjemność płynąca z użyteczności) nie zostały przeniesione do innego świata, jak w przypadku chrześcijaństwa, lecz należały do świata doczesnego. W odróżnieniu jednak od hedonistów hebrajczycy uważali, że dążenie do przyjemności musi podlegać pewnym regułom, podobnie zresztą jak dążenie do użyteczności.

Utylitaryzm

Zanim zejdziemy na osi do epikurejczyków, musimy przyznać miejsce utylitaryzmowi. Opiera się nápodobných poglądach, jakie prezentował J.S. Mill i próbuje panować nad ludzkim egoizmem przez wprowadzenie instytucji bezstronnego obserwatora.

Utylitaryzm totalny to nie egoizm. Na pierwszym miejscu stawia bezinteresowne dobro ogółu i przedkłada je nad dobro jednostki. Jeśli spadek użyteczności dla jednostki Y jest mniejszy niż wzrost użyteczności dla ogółu, to jednostka Y (dobrowolnie i z przyjemnością) godzi się na spadek użyteczności dla siebie w interesie ogółu (albo innej jednostki). Pszczoły Mandevillea na to by nie poszły.

Niemniej jednak Mill w swoich poszukiwaniach moralności użyteczności wykazuje się mniejszym samolubstwem niż hedoniści. Różnica jest prosta: dla nich najwyższym dobrem jest maksymalizacja użyteczności osobistej, a dla niego – całego systemu. Według Milla ktoś, kto zastanawia się nad dokonaniem jakiegoś czynu, musi brać pod uwagę maksymalizację użyteczności nie dla siebie (jak u hedonistów, których nauki powielił Machiavelli), lecz dla całego systemu.

Epikur

Epikurejczycy (hedoniści), rywale intelektualni stoików, dokonywali oceny moralnej czynu wyłącznie ze względu na osiąganą użyteczność. Stali się pionierami słynnego credo: „cel uświęca środki”. Na naszej osi dobra i zła dotarliśmy więc do obszaru, na którym toleruje się zło i niegodziwość. Oczywiście do osiągania uświęconych celów epikurejczycy potrzebowali grzesznych środków. Jeśli cel jest dobry, jeśli maksymalizuje dobre samopoczucie ogółu bardziej niż jakiekolwiek inne wyjście, to staje się uprawnieniem do użycia dowolnych środków. Na naszej liście epikurejczycy są pierwszą szkołą, która unika zewnętrznych, egzogennych reguł. To dość wygodna pozycja, bo obrona ważności jakichś abstrakcyjnych reguł, pasujących zawsze i do wszystkich, byłaby pułapką dla wszystkich szkół – od stoików do Kanta. Hedonizm (podobnie jak jego współczesna forma, czyli utylitaryzm) nie potrzebuje żadnego abstrakcyjnego systemu. Dobro można zaobserwować, wykalkulować, jest endogenne i wynika z systemu albo sytuacji.

Bylibyśmy wobec epikurejczyków i ich następców niesprawiedliwi, gdybyśmy nie dodali, że oni również starali się minimalizować zło – w odróżnieniu od Mandevillea, który uważał zło za konieczne do funkcjonowania społeczeństwa. On nie próbował go minimalizować, bo w ten sposób zagroziłby stabilizacji i prosperity w swoim ulu.

Mainstreamowe szkoły ekonomii

Jeśli mielibyśmy tu sklasyfikować nauki głównych nurtów współczesnej ekonomii, to musielibyśmy umieścić je za hedonistami. Nawet Epikur przyznawał, że nie wszystkimi naszymi poczynaniami kieruje egoizm. Za przykład bezinteresownej relacji podawał przyjaźń. Współczesna ekonomia dopatruje się egoizmu nawet w miłości macierzyńskiej, relacjach partnerskich itp.

Dążenie współczesnej ekonomii do zredukowania wszystkiego do samolubstwa i wyrachowania jest tak silne, że nawet Epikur nie ośmieliłby się tak myśleć. Ponadto nowoczesne szkoły ekonomii przejęły utylitaryzm Milla, lecz odrzuciły z niego główną zasadę moralności człowieka, czyli bezstronnego obserwatora. Zasada dobrowolnego zrzekania się użyteczności (do czego zobowiązani są ortodoksyjni utylitaryści) dla dobra ogółu pozostaje dla współczesnej ekonomii całkowicie obca. We współczesnej antropologii ekonomicznej panuje kompletna degrengolada. Nie zajmuje się moralnością, bo niewidzialna ręka rynku zamienia ludzkie niegodziwości w dobro powszechne.

Mandeville

Mandeville w najlepszym razie odstawił troskę o moralność na boczne tory. Ale zrobił coś jeszcze: wprowadził pomiędzy ekonomię i etykę relacje odwrotnie proporcjonalne. Im bardziej nieuczciwa jednostka, tym lepiej dla ogółu. To ekstremalny pogląd na związki łączące ekonomię i etykę. Prywatne niegodziwości przyczyną dobra publicznego. Mandeville wierzy w związek pomiędzy korzyściami i etyką, ale widzi zależność odwrotną. W odróżnieniu od innych szkół przekonuje, że liczniejsze niegodziwości robią miejsce dla szczęścia ogółu.

Na tym kończymy naszą oś prezentującą podejście do relacji dobra i zła w ekonomii: zaczęliśmy od Kanta wymagającego bezinteresownego dobra, a doszliśmy do Mandeville’a, według którego wszechobecne dobro prowadzi do rozkładu społeczeństwa.

Epikur„BIBLIE” EKONOMISTÓW. OD SMITHA DO SAMUELSONA

Adam Smith i większość klasycznych ekonomistów postrzegają kwestie etyki i ekonomii za blisko powiązane. Wielu z nich było etykami (Mill, Bentham, Hume) albo duchownymi (Malthus). Do pewnego stopnia można powiedzieć, że Adam Smith nie był twórcą ekonomii, lecz osobą, z którą dyskusja o ekonomii i etyce osiągnęła punkt kulminacyjny. U późniejszych badaczy zagadnień ekonomicznych zainteresowanie etyką spadło. Ostatnim ważnym klasycznym ekonomistą, reprezentującym główny nurt tej dziedziny, poważnie zajmującym się etyką był Alfred Marshall. Jednocześnie wprowadził do ekonomii matematykę, chociaż wcześniej elementów matematyzacji można doszukać się w szkole marginalistów i niektórych ekonomistów francuskich.

Pierwszym standardowym podręcznikiem ekonomii było wydane w 1776 roku Bogactwo narodów autorstwa nauczyciela moralności, Adama Smitha. W 1848 roku (w tym samym roku wyszedł Manifest komunistyczny Marksa) zastąpiły je Zasady ekonomii politycznej Johna S. Milla z wymownym podtytułem …i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej. Żaden z tych podręczników nie zawiera ani jednego wykresu lub równania. Oprócz rozdziału „Liczby” żadne liczby prawie się nie pojawiają, nie ma też najmniejszego śladu modelu matematycznego. Oba dzieła były raczej tekstami filozoficznymi, a w każdym razie narracyjnymi. W 1890 roku biblią ekonomistów stały się Zasady ekonomiki Marshalla. Zawierały one kilka wykresów (39 na 788 stron, czyli jeden na 20), a na zakończenie Marshall zamieścił dodatek o zapisach matematycznych. Oczywiście jest tam wprowadzenie do historii myśli ekonomicznej, historii zarządzania oraz kilka rozpraw ekonomiczno-etycznych.

Również John M. Keynes duży nacisk kładł na etyczny wymiar ekonomii. I chociaż był uzdolnionym matematykiem, jego najważniejsze dzieło, Ogólna teoria…, zawiera tylko kilka równań i wykresów. Jednak kolejna biblia ekonomistów, dobrze znana Ekonomia Paula Samuelsona, który rozwinął spuściznę po Keynesie, wygląda już jak książka do fizyki. Prawie na co drugiej stronie wykresy, równania i tabele. Nic dziwnego, że zabrakło miejsca na rozważania ekonomiczno-etyczne. Wszystko było jasne: oto macie mechaniczną maszynę zwaną Ekonomią.

Rozdział 11.
Dzieje niewidzialnej ręki rynku i homo economicus

Mówią – nie zobaczę, to nie uwierzę. Dziwne. Po co wierzyć w coś, co widzimy? Po co wierzyć w coś, co jest (lub wydaje się) ewidentne? Czyż nie powinniśmy raczej wierzyć w to, czego nie widzimy? Nie można zobaczyć czegoś, co jest niewidzialne jak niewidzialna ręka rynku, i dlatego nawet ekonomiści musieli w nią uwierzyć (albo nie).

Wiara w niewidzialną rękę rynku miała ciężkie życie. Albo ludzie ślepo wierzą w jej wszechmoc i wszechobecność i widzą w niej rozwiązanie (niewidzialne) prawie wszystkich życiowych (i globalnych) problemów, albo wierzą, że jest źródłem wszelkiego zła. Podobną sytuację mamy z inną ważną koncepcją ekonomiczną: homo economicus.

Klasyk tej dziedziny Albert Hirschman zwraca uwagę[844], że święty Augustyn wierzył w istnienie trzech następujących niegodziwości (żądz) podstawowych: żądza władzy (libido dominandi[845]), pożądanie (libido carnalis) i żądza pieniędzy. W pismach wpływowych myślicieli każda z tych trzech niegodziwości zajmowała ważne miejsce jako siła napędzająca ludzkość i społeczeństwo. I również każda z tych trzech niegodziwości w rękach innych myślicieli (każda na swój sposób i każda w innym czasie) stała się cnotą i zasadą decydującą o postępie ludzkości i społeczeństwa.

Weźmy na przykład władzę. „Libido dominandi Augustyna można porównać z der Wille zur Mach, «wolą władzy» Nietzsche’ego (…) Podstawowa różnica pomiędzy Nietzscheem a Augustynem polega na tym, że ten pierwszy uważał wolę władzy za cnotę, a ten drugi potępiał «żądzę władzy» jako niegodziwość”[846]. We wczesnych etapach istnienia psychologii (zwłaszcza w pismach Zygmunta Freuda) został poddany wnikliwym studiom również temat popędu płciowego jako siły stojącej za każdym działaniem człowieka.

Każda z tych żądz napędzających człowieka ma swego rodzaju niewidzialną rękę i każda z tych „osobistych niegodziwości” przy odpowiednim pokierowaniu może obracać się w dobro społeczne. Augustyn sarkastycznie dodaje, że społeczeństwo Rzymu charakteryzowały liczne dobra prywatne i liczne niegodziwości społeczne[847]. Innymi słowy odwrócił główną zasadę niewidzialnej ręki rynku, którą ponad tysiąc lat później Bernard Mandeville przedstawił następująco: prywatne wady powodują dobro publiczne.

Ekonomia wierzy, że niewidzialna ręka rynku posiada zdolności paranormalne. To jedna z największych tajemnic i świetnie ją oddaje następujący cytat: „Niewidzialna ręka to tajemnicze bóstwo działające tajemniczymi (a przynajmniej niewyjaśnionymi) sposobami i cudownym dotykiem tworzące ogólne dobro, którego trudno się spodziewać po niecnych motywacjach egoistycznych aktorów” [848].

Jednocześnie stanowi podstawowy i pokutujący od stuleci argument stosowany w ekonomii. Do jakiego stopnia można polegać na niewidzialnej ręce? Czy możemy ufać, że z chaosu dowolności w końcu wyłoni się ład (w całym społeczeństwie)? Które sfery gospodarki lepiej planować i pozostawić wpływom rządu, a które pozostawić liberalizmowi? Zjednej strony ekstremalnym wyjściem jest centralne planowanie – w którym strach przed chaosem jest tak wielki, że rząd panuje prawie nad wszystkim – a z drugiej anarchia.

Na ile możemy wierzyć, że niewidzialna ręka rynku przekształci egoizm (i inne prywatne wady, nawiązując do Bernarda Mandeville’a), w powszechny dobrobyt? W tym rozdziale nie będziemy poszukiwać odpowiedzi na te odwieczne pytania[849], tylko prześledzimy dzieje skutków tych teorii, mitów i wierzeń.

HISTORIA PRECEDENSÓW

Temat niewidzialnej ręki zamieniającej grzech w dobro stanowił wątek wszystkich historycznych rozdziałów tej książki. Sam termin pochodzi od Adama Smitha, który użył go mimochodem, jakby przypadkowo. Podobnie było z Keynesem i marginalnym zastosowaniem terminu zwierzęce instynkty. Obydwaj autorzy nie wypowiedzieli się jednoznacznie co do znaczenia tych terminów, pozostawiając pole późniejszym – trwającym od pokoleń – dyskusjom, sporom i nieporozumieniom. Do dziś dzieła dotyczące tych zagadnień zajmują znaczną powierzchnię biblioteczną.

Generalnie wydaje się, że siła niewidzialnej ręki rynku płynie z następujących cech charakterystycznych. Pierwsza – to możność zamiany indywidualnych wad w ogólne dobro (Mandeville: wady prywatne – zyskiem publicznym). Druga – to działanie jak spoiwo łączące struktury społeczne i gospodarcze i tworzące ład z chaosu (Smith: rzeźnik, który dostarcza mięso, bo ma z tego użyteczność).

OSWAJANIE ZŁA

Chociaż zjawisko[850], które wnikliwie opisał Mandeville, nazwał dopiero Adam Smith, echa tej zasady pojawiają się od zarania cywilizacji. Udomowianie, oswajanie zła, które wcześniej szkodziło człowiekowi (cywilizacji), widzieliśmy już w eposie o Gilgameszu. Zło dzikiej natury (Enkidu) zostało w końcu wykorzystane dla dobra ogółu.

Jak zauważa F.A. HayekFriedrich A. Hayek, cytat w: The Trend of Economic Thinking: Essays on Political Economists and Economic History, t. 3, red. W.W. Bardey, Stephen Kresge, Routledge, Londyn 1991, s. 85; również New Studies in Philosophy; Politics, Economics, and the History of Ideas, Roudedge and Kegan Paul, Londyn 1978, s. 254.

również starożytni Grecy, zwłaszcza Arystofanes, znali zasadę niewidzialnej ręki rynku:

Jest przecież takie stare powiedzenie:

Co bezrozumnie, głupio zamyślimy,

Wszystko to zawsze wyjdzie nam na dobre[851].

Później omówiliśmy chrześcijańską koncepcję działania dobra i zła. Przedstawiliśmy opowieść o chwastach, w której Jezus radził, aby nie usuwać chwastów, bo istnieje ryzyko, że razem z nimi zostanie wyrwana pszenica[852]. Nie ma możliwości wykorzenienia zła (na tym świecie), bo uległoby również zniszczeniu wiele dobrego.

Później bardziej szczegółowo zajął się tym zagadnieniem Tomasz z Akwinu, a poniższy cytat świadczy o tym, że znał ten problem długo przed Mandevilleem. „Ani też – dla uniknięcia partykularnego zła – nie należało burzyć dobra wspólnego, zwłaszcza że Bóg jest tak potężny, iż wszelkie zło może obrócić na dobre”[853]. Albo: „Ustawy ludzkie nie karzą pewnych grzechów ze względu na warunki życia ludzi niedoskonałych, z powodu których stosowanie kar za wszystkie grzechy stanowiłoby przeszkodę w dokonaniu wielu użytecznych dzieł”[854].

Myśl nie jest nowa. Wiele razy przyznają to nawet myśliciele oświeceniowi, jak zauważa Hirschman: „Wszystkie heroiczne cnoty Hobbes ukazał jako formy walki o przetrwanie, La Rochefoucauld – jako miłość do siebie samego, a Pascal – jako próżność i niepohamowaną ucieczkę przed prawdziwym poznaniem siebie samego”[855]. Również politologia ma swoją niewidzialną rękę, nazwał ją Monteskiusz: „Każdy dąży do dobra powszechnego, mniemając, iż goni jedynie za własnym interesem. Prawda (…) fałszywym jest ów honor, który spełnia wszystkie sprawy państwa: ale ten fałszywy honor jest równie użyteczny powszechności”[856]. W innym miejscu rozwija ten temat: „Można by rzec, że to jest tak samo jak w systemie świata, gdzie istnieje siła oddalająca bez ustanku wszystkie ciała od środka i siła ciężkości, która je doń sprowadza. Honor porusza wszystkie cząstki ustroju państwowego”[857]. Oświeceniowym ekonomistom musiało wydawać się tak samo: miłość własna jednego człowieka weryfikuje i równoważy drugiego. W końcu Pascal (prawie półwieku przed Mandevilleem) pisze, że „wielkość człowieka w samej że jego pożądliwości, iż umiał wydobyć z niej cudowny porządek i uczynić z niej obraz miłości bliźniego”[858]. Widać więc, że niewidzialna ręka rynku miała wielu ojców.

W końcu „wiele z filozofii Mandevillea można uznać za rozwinięcie maksymy La Rochefoucauld: «Nos vertus ne sont le plus souvent que des vices déguisés»”[859]. Co oznacza: Najczęściej nasze cnoty są tylko niegodziwościami w przebraniu. Przed „ekonomicznym” niewidzialna ręka miała już wiele innych zastosowań – w teologii, polityce i etyce. Nie należy więc jedynie do ekonomii (ani gospodarki).

DARWINIZM SPOŁECZNY. NATURALNA SELEKCJA I JEJ TAUTOLOGIA

Za koncepcją, że rynek sam się wszystkim zajmie, nietrudno dostrzec starą stoicką wiarę w harmonię natury. Rynek ma taki charakter, że sam osiągnie równowagę – tylko dlaczego niby coś miało samo z siebie osiągać równowagę? Z zasadą niewidzialnej ręki rynku wiąże się też koncepcja, że rynek dobiera najlepszych (najbardziej przystosowanych) graczy, a najgorszych odsiewa. Czyli, innymi słowy, koncepcja społecznego darwinizmu.

To działa także w drugą stronę. Darwin zastosował tę koncepcję do biologii zainspirowany procesami społecznymi. Socjolog Herbert Spencer pisał o „przetrwaniu najlepiej dopasowanych” długo przed Darwinem i to on spopularyzował ten zwrot. Jonathan Turner zabawnie pisze: „To nie Spencer był społecznym darwinistą, lecz Darwin «biologicznym spencerianistą»[860]. Darwin był pod silnym wpływem teorii ekonomicznych Davida Ricardo, Adama Smitha i Thomasa Malthusa. Czeski biolog i filozof Stanisław Komárek pisze, że ta niewidzialna ręka doboru stworzyła w biologii koncepcję, że „przetrwają najlepiej przystosowani, umrą najmniej przystosowani (…) przekonanie, że rośliny i zwierzęta rodzą się tylko w celu reprodukcji i przetrwania”[861].

Rzeczywiście, Dobór Naturalny (Darwin personifikował go, pisząc dużymi literami) bardzo przypomina niewidzialną rękę rynku. To od Adama Smitha – także jego poprzedników i następców – pochodzi ta socjomorficzna koncepcja. Darwin tylko rozwinął ją i zastosował w biologii[862].

Z teorią Doboru Naturalnego jest ten sam problem co z koncepcją użyteczności – obydwie utrzymują, że tłumaczą wszystkie przyczyny ludzkich zachowań albo rozwoju społecznego lub naturalnego. Nawet w przypadku doboru naturalnego – i biologicznego, i społecznego – nie jesteśmy w stanie powiedzieć, co musiałoby się zdarzyć, żeby ta teoria była fałszywa. Innymi słowy, jak to by było, gdyby rynek (natura) nie dobierał najbardziej przystosowanych? W zasadzie jest tu nieco tautologii – ci, którzy umieją przetrwać, zawsze są najlepiej przystosowani. Ale właściwie kto jest najlepiej przystosowany? No ten, który przetrwał. Jesteśmy w stanie stwierdzić to dopiero po fakcie. Jeśli więc nieco sparafrazować to sławne powiedzenie, zabrzmi tak: ci, którzy przetrwali, są najbardziej przystosowani do przetrwania. Innymi słowy: ci, którzy przerwali, to ci, którzy przetrwali. I tak się składa, że każdy, komu udało się przetrwać, jest najlepiej przystosowany. A zatem trzeba zgadzać się z tą teorią, bo nie można się z nią nie zgadzać. Darwinizm społeczny to po prostu truizm.

ŚWIĘTY PAWEŁ I NIEWIDZIALNA RĘKA RYNKU.
GŁĘBOKO TKWIĄCE DOBRO I ZŁO

Wiele papieru zapisano o zagadnieniu niezamierzonego dobra, na którym wyrosła klasyczna ekonomia. Rzeźnik Smitha realizuje swoje cele jako homo economicus i przyczynia się przy tym do społecznego dobra, które jest tutaj jakby produktem ubocznym. Dalej ten słynny cytat Smitha brzmi: „Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes”[863]. Dla Mandevillea, a także w spłaszczonej, popularnej interpretacji Smitha, dobro dzieje się automatycznie, gdy coś zewnętrznego wydobywa je z egoizmu. Niewidzialna ręka rynku potrafi przekształcić egoizm w dobro ogólne. Jak mówi podtytuł Bajki o pszczołach Mandevillea, wady prywatne stają się zyskiem publicznym. Spontanicznie, bez niczyjego udziału – tylko dzięki niewidzialnej ręce rynku.

Podobne zagadnienie porusza apostoł Piotr. Omawia relacje pomiędzy zamierzonym i niezamierzonym dobrem oraz złem, a także ich oddziaływanie. Co ciekawe, z zupełnie innej perspektywy:

Stwierdzam w sobie to prawo, że gdy chcę czynić dobro, narzuca mi się zło (…)

Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?

Lub w innym przekładzie:

Wyraźnie więc doświadczam, że we mnie, który chcę czynić dobro, przebywa zło. Jestem nieszczęśliwym człowiekiem! Któż mnie wyrwie z ciała podległego tej śmierci?[864].

Zatem dokładnie odwrotnie niż pszczoły Mandevillea Paweł chce czynić dobro, a robi źle. Tym samym do pewnego stopnia odsłania znaczenie przypowieści o pierwszym grzechu w rajskim ogrodzie. Adam i Ewa, próbując zakazanego owocu z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego, stali się podobni do Boga[865] i potrafili wyczuwać różnicę pomiędzy dobrem i złem, chociaż nie potrafili podzielić tego na abstrakcyjne kategorie, nie mówiąc już, że nie potrafili czynić dobra. Zatem człowiek potrafi odczuwać różnicę pomiędzy dobrem i złem (tym samym jest podobny do Boga), ale nie potrafimy precyzyjnie tego oddzielać (jak we wspominanej przypowieści o chwastach) i nie jesteśmy w stanie czynić dobra. Co więcej, często chcemy czynić dobro, a popełniamy zło. Mamy do czynienia z dobrymi intencjami i niezamierzonym złem. Jak w ludowym porzekadle: dobrymi intencjami wybrukowane jest piekło.

Teoria Mandevillea podchodzi do tej sprawy z zupełnie innej strony. Zło czynione przez jednostkę jest przekształcane (za darmo!) w powszechne (niezamierzone) dobro. Niezależnie od intencji, jakkolwiek egoistycznych, w efekcie człowiek przyczynia się do dobra ogółu – co często prowadzi współczesną ekonomię do cynizmu. Po pierwsze, moralność jednostki indywidualnej nie ma znaczenia, a po drugie, niegodziwości automatycznie, czy chcemy, czy nie, zamieniają się w dobro publiczne, co sugeruje, że indywidualne łajdactwa można zaliczyć do kategorii dobra. Zatem z tej perspektywy nie ma znaczenia, co człowiek robi, bo nawet złe postępowanie przyczynia się do dobrobytu gospodarczego.

KLASYCZNA NIEZAMIERZONOŚĆ

Klasyczny problem z niewidzialną ręką rynku polega na tym, że dotyczy tylko jednego aspektu niezamierzalności: niezamierzonych efektów egoistycznego postępowania, które są zaledwie jednym podzbiorem interakcji społecznych. Nie odnosi się do niezamierzonego zła skutkującego dobrymi czynami. Ani złymi efektami złych czynów. Sytuację tę można zilustrować następującym rysunkiem:

Później chrześcijańscy myśliciele opracowali inny aparat koncepcyjny badający niechciane zło społeczne: system, w którym nikt nie chce czynić zła, lecz mimo to instytucje społeczne je generują – w encyklikach społecznych nazywa się to strukturą grzechu[866]. Pewne instytucje mają taką strukturę, że indywidualne osoby nie popełniają zła, a mimo to cały proces kończy się stworzeniem jakiegoś zła (na przykład zniszczeniem środowiska naturalnego, czego nikt nie chciał). Mniej więcej taką sytuację przedstawia też stare rzymskie powiedzenie: Senatores boni viri, senatus autem mala bestia, czyli senatorowie są dobrzy, ale senat to zła bestia[867].

Podział pracy przy podziale odpowiedzialności albo winy wydaje się koncepcją stosunkowo łatwą. Dzielić się pracą umiemy dość precyzyjnie, lecz podział winy lub odpowiedzialności za produkt końcowy jest problematyczny. Kłopot z tymi strukturami polega na tym, że rozpoznajemy ich grzeszność dopiero ex post – nigdy celem nie jest zło, a trudno je dostrzec w konstrukcji samej instytucji. Widzimy je dopiero z perspektywy czasu, w efektach[868]. Drugi problem dotyczy skomplikowanych trudności z określeniem i dokładnym przypisaniem winy. Przy podziale pracy dość łatwo ustalić wartość dodaną wnoszoną przez każdego człowieka. Ale określenie w taki sam sposób winy jest prawie niemożliwe. W wysoce wyspecjalizowanym społeczeństwie zło może powstawać i istnieć, rzec można, w szczelinach między specjalizacjami.

Starotestamentowa kultura radziła sobie z tym głęboko tkwiącym złem, powodowanym gdzieś w szarych strefach instytucji społecznych, za pomocą dorocznej symbolicznej ofiary. Przypisanie winy konkretnej osobie było niemożliwe, a mimo to ludzie zgadzali się, że istnieje konieczność zrzucenia jej z siebie. W chrześcijaństwie symboliczna ofiara za tych, co „nie wiedzą, co czynią”[869], oraz „ślepych przewodników”[870] raz na zawsze została złożona przez Chrystusa i składa się ofiarę z baranka, którym się stał. W społeczeństwie coraz bardziej skomplikowanym coraz łatwiej być ślepym. Niestety, nie wiemy nawet (i nigdy nie zawracamy sobie głowy, żeby zapytać), kto szyje te koszule, które mamy teraz na sobie. A to sprawa prosta. Jak bardzo musimy być ślepi w znacznie bardziej skomplikowanych interakcjach społecznych?

ZŁO PODLEGŁE DOBRU

Zatrzymajmy się na moment przy słowie „zło”. Skąd pochodzi? Według myśli hebrajskiej zło zawsze jest podległe dobru. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa istniały nurty dualistyczne, które twierdziły, że dobro i zło znajduje się na tym samym poziomie ontologicznym, a zatem Bóg i Szatan są antagonistami – przeciwległymi biegunami tego samego poziomu ontologicznego. Augustyn, który w pewnym stopniu podzielał to przekonanie, zajął się nim starannie i dogłębnie i nadał mu nazwę pułapka manichejska[871]. Twierdzi jednak, że Szatan i zło oraz Bóg i dobro to różne poziomy bytu. Szatan jest jednym z Boskich aniołów (nawet jeśli zgodnie z legendą zbuntowanym) i nadal pozostaje sługą, który nie może czynić nic bez pozwolenia Boga (albo człowieka)[872]. Dobrze to widać w Księdze Hioba: wprawdzie cierpienie zadał Hiobowi Szatan, to jednak za pozwoleniem Boga i dlatego swoje skargi[873] Hiob kieruje do Boga: „Bo strzały Boga tkwią we mnie, moja dusza truciznę ich pije, strach przed Bogiem na mnie naciera”[874] oraz: „Czemu chowasz swoje oblicze? Czemu mnie poczytujesz za wroga?”[875]. Zło nie jest w stanie uczynić niczego, na co nie pozwoli Bóg, i dlatego Hiob nawet nie chce rozmawiać z Szatanem (wydaje się, że nawet nie wie o jego istnieniu), tylko ze swoimi lamentami zwraca się bezpośrednio do Boga.

Zło musi pożyczać cel od dobra, bo nigdy nie miało swojego[876]. Dobro samo stawia sobie cele. Zło – nie. Ono nie dysponuje nawet własnym bytem ontologicznym. Czyste zło nie istnieje. Zawsze działa, pasożytując na dobru[877]. Jeśli robimy coś złego, to nieodmiennie mamy wymówkę. Powodem złego działania zawsze jest jakieś dobro (jakkolwiek złoczyńca je pojmuje). Na przykład jeśli ktoś coś kradnie, to żeby się wzbogacić. A w bogactwie nie ma nic złego. Nikt nie kradnie po to, żeby kraść. Czasami robi to dla przygody, dreszczyku emocji, zdobycia doświadczenia, ale przecież przygoda i dreszczyk emocji to rzeczy dobre. W obydwu przypadkach zostały zastosowane złe środki do osiągnięcia czegoś, co można było osiągnąć bez zła. Tylko że wybraliśmy niestosowną drogę do celu – na skróty.

Tak czy inaczej ogólna zasada jest taka, że zło jest podległe dobru. A zatem zło zawsze musi służyć jakiemuś wyższemu dobru. Alternatywą dla tego poglądu jest pewien moralny manicheizm, czyli wiara, że dobro i zło znajdują się na tym samym poziomie ontologicznym. Ujmując to nieco matematycznie, jest to wiara, że wartość absolutna dobra równa się wartości absolutnej zła. Jednak większość monoteistycznych religii odrzuca moralny manicheizm – starałem się wykazać, że według na przykład Augustyna i Akwinaty zło w pewnej mierze zawsze znajduje się w niższej pozycji niż dobro. Zatem zasadę transformacji zła w dobro da się wytłumaczyć w sensie teologicznym i ontologicznym[878].

ETYKA HOMO ECONOMICUS I IDEAŁ (EKONOMII)

W jaki sposób z ekonomii, która pierwotnie była działem etyki, zniknęła moralność? Zacznijmy od nadziei Alfreda Marshalla [wyróżnienie autora]:

Jest to dobitnym dowodem zdumiewającego wzrostu w czasach ostatnich uczciwości i rzetelności w sprawach handlowych, że urzędnicy, stojący na stanowiskach w wielkich towarzystwach akcyjnych, w tak niewielkim stopniu ulegają na każdym miejscu spotykanym pokusom do sprzeniewierzeń. (…) Są wszelkie racje ku temu, iżby mieć nadzieję, że rozwój moralności handlowej będzie trwał nadal (…) W ten sposób zbiorowe i demokratyczne formy prowadzenia przedsiębiorstw będą mogły rozwijać się bezpiecznie w wielu kierunkach, w których dotychczas rozwinąć im się nie udało[879].

Oczekiwanie, że wzrost uczciwości zapewni warunki sprzyjające rozwojowi, było bardzo optymistyczne. Jednak teoria ta zaczęła rozwijać się w innym kierunku: przeciwnym.

Teoria ekonomiczna najwyraźniej przyjęła nauki Marksa o gospodarczej bazie społeczeństwa. Marks uważał, że ducha uczciwości przyniesie gospodarka. To jedyne prawdopodobne wyjaśnienie, dlaczego ekonomiści przestali interesować się moralnymi pobudkami ludzkich działań i przyjęli, że ekonomia naprawdę jest bazą społeczeństwa, z niej wynikają wszystkie posunięcia i działania społeczeństwa. Ostrzeżenie Smitha okazało się uzasadnione: ekonomia wszystko próbuje wyjaśniać jedną rzeczą – ekonomią.

Wiele nurtów nawołuje ekonomię do powrotu do korzeni: moralności[880]. W tej sprawie głos zabrał nawet lord Keynes. Profesor Milan Sojka pisze, że „Keynes nawoływał do pierwotnego postrzegania ekonomii jako etyki i krytykował typowe dla ekonomii neoklasycznej podejście naukowe, które próbuje naśladować nauki przyrodnicze”[881]. Wielu krytyków głównego nurtu ekonomii atakuje go ze względu na, jak to nazwał Etzioni, nieprawidłowe zredukowanie człowieka[882]. To zredukowanie człowieka do racjonalnego czynnika, który optymalizuje użyteczność w ramach dostępnego budżetu, doprowadziło do matematyzacji ekonomii. Prawdziwym ideałem filozofii stojącej za mainstreamową ekonomią jest nawet nie utylitaryzm, chociaż uważa, że z nim się utożsamia. W myśl współczesnej teorii jednostka nie może działać inaczej niż dla osiągnięcia użyteczności. Jest to teoria w najlepszym razie hedonistyczna. A czasami nawet i to nie. Różnica polega na tym, że dla hedonistów moralność była ważna. Przyznawali, że nie wszystko można wyjaśnić zasadą miłości własnej; wyjątkiem są na przykład takie sfery jak przyjaźń.

Współczesne lekceważenie etyki wynika z błędnej interpretacji Adama Smitha. Ekonomia w gruncie rzeczy rozwija system Bernarda Mandeville’a, który Smith odrzucał. Przestała być nauką o moralności i stała się nauką matematyczną, zajmującą się alokacją środków. Jestem przekonany, że należy rozwijać tę drugą gałąź, ale nie lekceważyć pierwszej. Gdyby tyle samo energii ekonomia poświęcała na zagadnienia etyczne, to bardzo prawdopodobne, że odpowiedzi na wiele pytań prowadzących do „ślepego zaułka”, zwłaszcza w ekonomii politycznej, byłyby jaśniejsze. Ekonomia straciła kontakt z etyką, z której się wywodzi.

MORALNOŚĆ EGOIZMU. MIŁOŚĆ WŁASNA TO TEŻ MIŁOŚĆ

Ważnym pytaniem jest to, czy egoizm jest naganny moralnie, czy nie. Adam Smith w pewnej mierze go bronił, ale nie przeprowadził szczegółowego wywodu.

Nawet najważniejsze przykazanie, złota zasada, głosi:

Miłuj bliźniego jak siebie samego[883].

Zasada ta stawia miłość własną na takim samym poziomie jak miłość do innych. Ani wyżej, ani niżej. Jeśli komuś sprawianie przyjemności (podnoszenie użyteczności) kochanej osobie sprawia przyjemność (podnosi użyteczność dla siebie), to należy zaliczyć to do kategorii (I) ukrytego egoizmu albo (II) życzliwości i sympatii. Jeśli nie zjem loda sam, tylko bezinteresownie oddam go dziecku albo przyjacielowi, to dokonuję czynu życzliwego. Można to ująć jeszcze inaczej: Ponieważ oddałem loda dobrowolnie, zrobiłem to, aby egoistycznie podnieść użyteczność dla siebie. W mowie potocznej nie zostałoby to nazwane egoistycznym, lecz przeciwnie, zasługuje na uznanie, podziękowanie i pochwałę. Ale czynów egoistycznych chwalić nie należy. Z czysto ekonomicznego punktu widzenia, jeśli dzięki opcji (I) uzyskałem większą użyteczność niż z konsumpcji własnej, to podziękowania są niepotrzebne, a dziękować powinien nie biorący, tylko dający, bo to on, składając podarunek, zwiększył użyteczność dla siebie. Oczywisty absurd.

Z drugiej strony w naturze człowieka leży życzyć porażki i cierpienia znienawidzonym ludziom, których uważa za wroga. Taki przypadek pojawia się na przykład w jednym z psalmów:

Córo Babilonu, niszczycielko,

szczęśliwy, kto ci odpłaci

za zło, jakie nam wyrządziłaś![884].

Ujmując to w formie łagodniejszej, pomiędzy zmniejszeniem użyteczności dla mnie a użyteczności dla drugiej osoby, został postawiony znak równości.

Ktokolwiek skaleczy bliźniego, będzie ukarany w taki sposób, w jaki zawinił. Złamanie za złamanie, oko za oko, ząb za ząb. W jaki sposób ktoś okaleczył bliźniego, w taki sposób będzie okaleczony[885].

Zatem w Starym Testamencie ceną za zmniejszenie użyteczności dla mnie jest takie samo (nie mniejsze, nie większe) zmniejszenie użyteczności dla tej osoby, która spowodowała zmniejszenie u mnie. Zupełnie jakby prawdą było: kochaj bliźniego swego jak siebie samego i nienawidź bliźniego swego jak on nienawidzi ciebie. Użyteczność dla mnie i użyteczność dla innych jest taka sama.

Jezus mówił o tym w słynnym kazaniu na górze:

Słyszeliście, że powiedziano: „Będziesz miłował swego bliźniego, a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził” A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? Czyż i celnicy tego nie czynią? I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią? Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec wasz niebieski[886].

Miłowanie i pozdrawianie (życzenie dobra) swoich wrogów to coś nienaturalnego (w odróżnieniu od życzenia dobra bliskim i życzenia złego wrogom). Ale chrześcijaństwo chce, żebyśmy miłowali nawet wrogów. To cnota wbrew naturze.

Jeśli obie zasady (indywidualnego egoizmu i sympatii do innych) są prawdziwe, to która dominuje? Z jednej strony można powiedzieć, że życzymy obcym „dobrego dnia” albo „miłego weekendu” (jeśli nic nas to nie kosztuje) w zwyczajnych pozdrowieniach. Rzadko słyszymy „złego dnia”. Jeśli nic nas to nie kosztuje i możemy zrobić to po swojemu, to życzymy ludziom dobrze, chociaż nie ma z tego dla nas bezpośredniej użyteczności. W ten sam sposób czujemy ból, jeśli tylko słyszymy o zniszczeniu czegoś pięknego, na przykład krajobrazu albo dzieła sztuki, którego i tak prawdopodobnie nigdy nie mielibyśmy okazji zobaczyć (ponownie) i nie mielibyśmy z tego żadnej użyteczności (estetycznej lub innej).

Niemniej jednak utopią byłoby traktować czysty altruizm jako główną siłę napędową społeczeństwa, o czym pisze Adam Smith:

Zwracamy się nie do ich humanitarności, lecz do egoizmu i nie mówimy im o naszych własnych potrzebach, lecz o ich korzyściach. Jedynie żebrak godzi się z tym, aby zależeć głównie od łaski współobywateli[887].

W podobnym, zaskakująco współczesnym, duchu wypowiada się nawet Arystoteles [wyróżnienie autora]:

Nie jest też bez znaczenia ta niewypowiedziana rozkosz, gdy ktoś może uważać coś za swą osobistą własność. Nie darmo przecież żywi każdy miłość do samego siebie, lecz jest to uczucie wszczepione przez naturę, a tylko samolubstwo słusznie bywa potępiane; nie jest ono jednak miłością samego siebie, ale jej nadmiernym przerostem. Tak samo potępia się też i chciwość, choć ściśle biorąc, wszyscy znajdują uciechę w posiadaniu tego czy owego. Z drugiej strony jest też niezmiernie miło świadczyć przysługi i spieszyć z pomocą czy przyjaciołom, czy gościom, czy towarzyszom. Jest to możliwe tylko wówczas, gdy istnieje osobista własność[888].

Wydaje się więc, że w społeczeństwie dominują zachowania motywowane egoizmem, ale muszą być moderowane (utrzymywane w granicach rozsądku, jak twierdzi Arystoteles) i uzupełnione miłością (sympatią, partycypacją) do bliskich nam osób (o czym mówi Smith i chrześcijaństwo).

Człowieka ciągnie do społeczności i nie może żyć (nie chce) wyłącznie kierowany egoizmem. W prowokacyjnej książce Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond Robert Nelson zwraca uwagę na zasadniczy paradoks gospodarki rynkowej: według wielu ekonomistów działanie gospodarki rynkowej zawdzięczamy interesowności. Jeśli jednak siła tej interesowności „przekracza pewne granice”, może zagrażać funkcjonowaniu tej samej gospodarki rynkowej.

Rozdział 12.
Historia zwierzęcych instynktów

Każdy ma w sobie coś z Gilgamesza, Platona i dawnego księcia lub Aragorna. Najczęściej wcale sobie tego nie uświadamiamy Jest w nas coś silnego i nieopanowanego, co panuje nad nami bardziej niż my nad tym. „Marzenia do ciebie przemawiają, marzenia obok ciebie kroczą”, głosi zdanie z filmu Blue Velvet Można nawet powiedzieć, że to nie my mamy marzenia, ale one mają nas. One nas napędzają, stymulują nasz umysł, nadają sens i cel naszemu życiu. Ten tajemniczy, tkwiący w nas element albo, jak kto woli, realistyczno-przyczynowe równanie macierzy tego świata Keynes nazwał zwierzęcymi instynktami Jak piszą Akerlof i Shiller: „Nie ma mowy o prawdziwym zrozumieniu istotnych wydarzeń w gospodarce bez uświadomienia sobie faktu, że ich przyczyny w dużym stopniu mają podłoże psychiczne. Ogromna szkoda, że większość ekonomistów, jak również autorów piszących o przedsiębiorczości, najwyraźniej nie bierze tego pod uwagę, w związku z czym nieraz tworzą karkołomne i niezwykle sztuczne wyjaśnienia zjawisk gospodarczych”[889].

W tym rozdziale postaram się rozwinąć jeden z najważniejszych wywodów tej książki: chociaż ekonomia przedstawia się jako nauka ceniąca sobie racjonalizm, to w wielu szkołach ekonomicznych istnieje zaskakująco dużo niewyjaśnionych, działających zakulisowo elementów, a także emocjonalnej i religijnej nadgorliwości. Tu ważne są badania metaekonomiczne: musimy wyjść poza ekonomię i zbadać, czym są te wierzenia działające „zza kulis”. Z filozofii, mitologii, religii i poezji można wynieść co najmniej tyle samo wiedzy ekonomicznej, co ze ścisłych modeli matematycznych.

Z tego powodu warto przyjrzeć się zjawisku zwierzęcych instynktów, jako przeciwwagi do często przywoływanego homo economicus. Być może w ten sposób uda się lepiej wykazać, jakim błędem i jaką skrajnością jest poleganie w ekonomii wyłącznie na racjonalnych i mechanicznych modelach.

SPONTANICZNE SKŁONNOŚCI CZŁOWIEKA

Co się początkowo kryło pod określeniem zwierzęce instynkty, pozostaje równie niejasne i niejednoznaczne jak w przypadku niewidzialnej ręki Smitha. Smith użył tego określenia tylko trzykrotnie, tyle samo razy Keynes odwołał się do zwierzęcych instynktów w Ogólnej teorii.… Keynes poświęcił temu, co później zostało uznane za jego kluczowy wkład do ekonomii i inni pisali o tym książki, tylko krótki fragment. Wspomniał o tym w następującym kontekście:

Brak stabilności nie jest wyłącznie wynikiem spekulacji, ale należy go również przypisać pewnym cechom natury ludzkiej, które sprawiają, że nasze działania – czy to w sferze moralności, czy zaspokajania potrzeb, czy gospodarki – w znacznej mierze zależą raczej od spontanicznego optymizmu niż od nadziei matematycznej. Prawdopodobnie większość naszych decyzji zdziałania czegoś pozytywnego, których pełne konsekwencje rozciągną się na wiele dni, można rozpatrywać jedynie jako wynik zwierzęcych instynktów, jako wrodzony człowiekowi pęd do czynu zamiast trwania w bezwładzie, a nie jako średnią ważoną ilościowo wyrażonych korzyści mnożonych przez ilościowo wyrażone prawdopodobieństwo (…) Wobec tego gdy zwierzęce instynkty są przytłumione, a spontaniczny optymizm zawodzi, pozostawiając nas na łasce nadziei matematycznej, przedsiębiorczość więdnie i zamiera, (…) inicjatywa jednostek wystarcza tylko wtedy, Idedy kalkulację będzie uzupełniać i wspomagać zwierzęcy instynkt[890].

Termin zwierzęce instynkty ma charakter tajemniczy: „Niewiadomym pozostaje, skąd się te instynkty biorą”, twierdzi słownik Bishopa[891]. W myśl powszechnych interpretacji jest to symbol zaufania i nie ma nic wspólnego ze zwierzęcością, lecz raczej z animowaniem, czyli „napędzaniem do działania”. Chciałbym tutaj posunąć tę interpretację dalej i spojrzeć na to pojęcie w nieco nietypowy sposób: potraktować zwierzęce instynkty dosłownie, czyli jako pozostałości z naszej odległej przeszłości. Być może ludzkość opuściła dziką naturę i przeniosła się do cywilizowanych, bardziej przewidywalnych miast, nad którymi pozornie panujemy, lecz dzikość nas nie opuściła. Przeniosła się do miast razem z nami. Nadal w nas tkwi. Rzec można, zabraliśmy ze sobą do miasta swojego Enkidu.

W zwierzęcych instynktach chodzi być może o to, że motywują nas do działania nieco irracjonalnym sposobem. Dają nam cele, marzenia i nadzieje. Są nieprzewidywalne i trudno poddać je matematycznym analizom. „Kiedyś John Maynard Keynes zdefiniował zwierzęce instynkty jako nieprzewidywalne ludzkie popędy, które mają wpływ na giełdy papierów wartościowych i cykle koniunkturalne”[892]. Dwaj znakomici ekonomiści odwołując się do zwierzęcych instynktów, mówią o doświadczeniach, w których „pominięty został wpływ pozaekonomicznych pobudek, stanowiących motywację do działania. Pominięte zostały także czynniki irracjonalne oraz fakt, że nieraz ulegamy złudzeniom i dajemy się zwieść na manowce”.

NATURALNIE NIENATURALNE

Z jakiejkolwiek spojrzeć perspektywy, darwinowskiej, kreacjonistycznej czy innej, człowiek jest spokrewniony ze zwierzętami. Ma jednak w sobie coś odmiennego. W większości języków porównanie kogoś do zwierzęcia uchodzi za obelgę (Świnia, szczur, krowa itd.), ale również bywa pochwałą (lew, tygrys, gołąb). Inne obelgi odwołują się do naszych części intymnych, narządów płciowych i rozrodczych. Można zastanawiać się, co ma jedno do drugiego. A może wypominamy sobie to, co ukryte? Może ukrywamy w sobie zwierzęcość, tak jak ukrywamy nagość? Jaki związek ma wstyd ze zwierzętami? Obrażamy i wyśmiewamy rzeczy tabu oraz te, których się wstydzimy. Dowodem nasza seksualność. A co to wszystko ma wspólnego z ekonomią?

Tak czy inaczej my, ludzie, stanowimy jedyne istoty, dla których nienaturalność jest rzeczą naturalną. Na przykład nagość. Chociaż dosłownie tak nas natura stworzyła, bycie nagim jest dla nas nienaturalne. Niektórzy pisarze uważają, że nagość jest w naszym społeczeństwie uświęconym tabu[893]. C.S. Lewis pisze: „Można prawie powiedzieć, że wkładają na siebie nagość niczym ceremonialną szatę”[894]. Myślę, że nazywa w ten sposób odczucie, które mamy wszyscy: „siedząc nago na trawie, myślimy tylko o szczęściu”[895]. Nagość kojarzy się z dzikością, a dzikość ze spełnieniem.

Ale w przypowieści z Księgi Rodzaju przebywający w idealnych warunkach rajskiego ogrodu Adam i Ewa byli nadzy. A gdy uraczyli się owocem z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego, pierwsze co poczuli, to wstyd i nagość[896]. Natychmiast chcieli się czymś osłonić. Innymi słowy, dla ekonomistów ważne jest to, że listek do zasłonięcia genitaliów był pierwszą rzeczą w posiadaniu człowieka. Adam i Ewa poczuli niedosyt – jakby czegoś im brakowało do osłony. Chcieli czegoś więcej. Parafrazując dylemat Fromma „mieć czy być” poczuli, że muszą coś mieć, a nie tylko być[897]. Posiadając coś, czuli się bardziej naturalnie. Pierwsza posiadana rzecz posłużyła do osłonięcia się ze wstydu. Przed Upadkiem Adam i Ewa byli zadowoleni ze swojego stanu (nagości). Później doszło do pierwszej transakcji w Księdze Rodzaju i Bóg dał im zwierzęcą skórę, aby się odziali. Od tamtej pory panuje nienaturalny zwyczaj: człowiek na swoją skórę zakłada skórę zwierzęcia. W ten sposób czuje się znacznie lepiej.

Pragnienie osłonięcia się, pragnienie posiadania (chronienia siebie za pomocą własności), pragnienie ochrony (niebycia na świecie samemu, nagim) i unikanie zranienia doprowadziło nas do utraty wolności i uzależnienia od rzeczy materialnych – zaczęliśmy ich potrzebować. Pięknie to ujął Rousseau:

[Człowiek dziki] pragnie wyłącznie spokoju i wolności; chce on po prostu żyć i nie mieć nic do roboty, a nawet stoikowi w jego ataraksji daleko do jego obojętności dla każdego innego przedmiotu. [Człowiek żyjący w społeczeństwie] przeciwnie, wciąż czynny, oblewa się potem, miota, dręczy bez przerwy, by sobie znaleźć zajęcia, które jeszcze bardziej go zmęczą; trudzi się i mozoli do śmierci, nawet jej wybiega naprzeciw, byle tylko zdobyć środki do życia, albo wyrzeka się życia dla zyskania nieśmiertelności; (…) dziki żyje niejako sam w sobie; człowiek uspołeczniony, zawsze się jakby znajdując poza sobą, umie żyć tylko w opinii drugich i z ich to oceny czerpie całe, chciałoby się powiedzieć, poczucie swojego istnienia[898].

Podobnie z Enkidu; on też żył jak zwierzę i niczego mu nie brakowało. Dopiero Szamchat obudziła w nim niedosyt. W mieście stał się obywatelem, posmakował piwa, czyli rzeczy nienaturalnej (niespotykanej w „naturalnym stanie natury”). Slavoj Žižek zwrócił uwagę, że ogólnie w naszych pragnieniach nie ma nic naturalnego ani spontanicznego. Rzecz nie w tym, jak zaspokoić pragnienie, lecz skąd wiedzieć, czego pragniemy. Nasze pragnienia są sztuczne, trzeba nas nauczyć i pokazać nam, czego pragnąć. Do tego służą opowieści, filmy i reklamy, a także ideologia polityczna i gospodarcza (jak widzieliśmy na przykładzie idei postępu). Z tego punktu widzenia rozum to tylko zwykłe narzędzie w rękach naszych marzeń.

LUDZIE I ZWIERZĘTA

Historia relacji między pierwiastkiem racjonalnym i nieracjonalnych toczy się żwawo. Pisze o tym C.G. Jung: „Z mitu o Gilgameszu jasno wynika, że źródłem siły w boju herosa jest działanie nieświadomego [Enkidu]. Wypada tak imponująco, że trzeba zadać sobie pytanie, czy ta domniemana przeciwność matczynego archetypu (anima) nie jest sztuczką Mater Natura (matki natury) skłaniającą jej ukochane dziecko do osiągania najlepszych wyników”[899]. W wersji Junga Enkidu symbolizuje pierwszy anima Gilgamesza – coś, co przyszło z lasu go zaatakować, ale w końcu zaprzyjaźniło się z nim i trafiło do miasta. Zamiast do bitwy doszło do pojednania dwóch zasad i wspaniałej historii.

Niemniej jednak kilka stron dalej Jung wyjaśnia, jak rozumiał sztuczkę Matki Natury. Pokazuje nam, że „Lśniące Szczyty” pozostają niedostępne dla śmiertelników[900]. Odwieczne cele, które sobie stawiamy – na przykład osiągnięcie punktu nasycenia – przyjmują formę mitycznego Olimpu, próbę powrotu do (zakazanego już) rajskiego ogrodu.

Wróćmy jednak do koncepcji irracjonalnych duchów zwierzęcych. W myśli greckiej toczył się spór pomiędzy ideałem stałości i stabilności a światem zmienności, niestałości i niestabilności. Zdaniem Platona irracjonalnym elementem jest negatywnie pojmowana nasza zmienność:

„Irracjonalna część duszy” (…) nasza zmysłowa i cielesna natura, nasze namiętności, nasza seksualność silnie wiążą nas ze światem ryzyka i niestałości (…) pielęgnując je, narażamy się na chorobę lub „szaleństwo”[901].

Pogląd Arystotelesa wydaje się bardziej przyjazny, a w każdym razie zdaje on sobie sprawę, że irracjonalny pierwiastek może być uzupełnieniem.

Jedna część duszy jest nierozumna, druga zaś posiada rozum (…) w nierozumnej części duszy jedna [część] jest wspólna człowiekowi i wegetatywna (…) Dzielność pod tym względem jest – jak się okazuje – wspólna, a nie specyficznie ludzka. Ta część [duszy] i ta zdolność zdają się być najbardziej czynne we śnie (…) zdaje się natomiast, że pozbawiona rozumu jest jeszcze inna jakaś część duszy, która jednakowoż przecież w pewien sposób uczestniczy w rozumie (…) ona to nakłania [człowieka] do postępowania słusznego i najlepszego; okazuje się jednak, że jest w tych ludziach oprócz rozumu coś innego jeszcze, co z natury stawia opór i sprzeciwia mu się[902].

Ten irracjonalny (częściowo wegetatywny) instynkt zwierzęcy (który częściowo jest taki sam jak u wszystkich innych żywych stworzeń) popycha nas do działania nawet wówczas, jeśli najczęściej nie zdajemy sobie sprawy, w jaki sposób. W końcu jak rozumem pojąć nierozumną część duszy? Tak czy inaczej instynkt zwierzęcy to ważna siła napędowa. Arystoteles jest przekonany, że dusza wiąże się z ruchem[903].

Później wielu myślicieli twierdziło, że wynikające z pasji pragnienie jest zdumiewająco silne, prawie najważniejsze. Zwięźle to wyraził przywódca Hugenotów, książę Rohan (1579-1638): „Książęta rządzą ludźmi, namiętności rządzą książętami”[904]. Kilka wieków później David Hume uznaje, że rozum jest niewolnikiem pasji. Pasji broni Helwecjusz (właściwie odwraca logikę cytowanego wcześniej Platona): „Gdy człowiek traci swoje namiętności, staje się głupcem”[905]. Inna sprawa, w jakim stopniu nad tymi marzeniami, emocjami i pasjami możemy panować – na to pytanie czytelnik musi odpowiedzieć sobie sam. Tutaj nam wystarczy, jeśli uświadomimy sobie wagę i siłę pragnień i zwierzęcych instynktów.

ZWIERZĘ NIE CZŁOWIEK

Im większy duch, tym większa bestia.

Stare powiedzenie holenderskich Żydów[906]

To, czego się boimy, przed tym uciekamy, często pokazuje o nas najwięcej – prawdopodobnie więcej, niż chcielibyśmy – podobnie jak to, do czego dążymy (jak nam się wydaje). O tym, co przyciąga nasz irracjonalny pierwiastek, porozmawiamy w ostatnim rozdziale. Tutaj zajmiemy się najbardziej przerażającymi lękami. Wydaje się, że egzystencjalny lęk człowieka dotyczy dwóch rzeczy – nadmiaru zwierzęcości (spontaniczności, ożywienia) oraz nadmiaru mechaniczności (braku życia, zimna). W końcu nawet „arystotelesowska filozofia (…) stale oscyluje pomiędzy nadmiarem ładu i nadmiarem nieładu (…) pomiędzy nadmiarem a niedoborem, pomiędzy ludzkim a zwierzęcym”[907].

Zwróćmy uwagę, że najbardziej przerażające postacie z horrorów to połączenia zwierząt i ludzi (na przykład diabeł ma rogi jak kozioł, wampir przypomina nietoperza, a wilkołak łączy w sobie cechy wilka i człowieka). Inne postacie z horrorów to odłączenia ciała od ducha. Na przykład nawiedzają nas zombie wyglądający jak bliscy krewni (lub dysponujące ich ciałami), ale w gruncie rzeczy są tylko zwierzętami (zasada wegetatywności) w ludzkiej powłoce, pozbawionymi duszy lub ducha. Ludzi przypominają tylko ciałem. Są więc przeciwieństwem duchów, które z kolei nie mają ciała. Boimy się każdej z tych części, jeśli występuje bez drugiej.

Nie jest to strach nowy. Lęk przed tym, że człowiek może stać się zwierzęciem, jest powszechny. „Natomiast pozaeuropejskie kraje tłumaczą po wstanie małp „upadkiem” i „zdziczeniem” ludzi, którzy odeszli do lasu (często nieświadomie) w wyniku jakiegoś przekleństwa lub niechęci do pracy”[908]. Pogląd ten cieszył się popularnością aż do czasów Karola Darwina, który pokazał, że to raczej ludzie pochodzą od zwierząt. A wracając do przykładu z wilkołakiem – lęk przed nim wynika ze strachu, że dzika natura wedrze się do ciała człowieka i popchnie go do rzeczy, których nie popełniłaby żadna istota ludzka. Zwykle wilkołaki walczą ze swoją przemianą, starają się jej zapobiegać, ale górę bierze coś innego, coś zwierzęcego (przy pełni księżyca…), i nad nimi panuje.

STRACH PRZED ROBOTAMI, SYMBOLAMI KWINTESENCJI RACJONALNOŚCI

Z drugiej strony wiele współczesnych opowieści i mitów, przedstawianych obecnie głównie na filmach, pokazuje, jak roboty (tj. mechanizmy, które kiedyś stworzyliśmy po to, aby nam służyły) stwarzają zagrożenie dla ludzkości. Maszyny, twory naszych własnych rąk, wymykają się spod kontroli, jakbyśmy wywołali jakiegoś dżina z naukowej lampy Aladyna. Dżin też miał spełniać nasze życzenia, ale wymknął się spod kontroli. W tego typu scenariuszach ludzkości nie grozi zwierzęcość, lecz raczej coś nieludzkiego, co ożywiło martwe maszyny (przypomnijmy choćby Matrix albo stary klasyczny czeski dramat fantastycznonaukowy R. JJ.R. z 1920 roku). Cyberpunk odwraca stary optymistyczny pogląd na postęp (zarówno konsumpcji, jak i naukowo-techniczny) i zamienia go w koszmar. Maszyny również same nad sobą przejmują kontrolę, ale postępują skrajnie racjonalnie: nie mają uczuć, nie mają współczucia (co pięknie przedstawił Kubrick w Odysei kosmicznej 2001). Poza tym maszyny mają skłonności do przebudowy świata na własne podobieństwo[909]: ludzkim zwierzętom gotują destrukcję i zastępują je robotami. Ten popularny w ostatnich latach gatunek cyberpunkowego postindustrialnego armagedonizmu można określić high-tech i lowlife[910].

W pierwszym scenariuszu zostajemy zniszczeni przez zwierzęta, w drugim – przez stworzone naszą ręką roboty. I tu, i tu walczymy z tym samym: ze zobojętnieniem, z jakim rozdzierają nas (ludzi) na kawałki. W obydwu przypadkach ludzkość znaczy tyle co serwetka od hot doga. Z taką samą łatwością i obojętnością jesteśmy miażdżeni.

Ale jak to wszystko ma się do ekonomii? Po pierwsze, nie trzeba być psychologiem, aby zauważyć, że w obydwu skrajnościach człowiek boi się własnych cech psychicznych. Te horrory stanowią, oczywiście, odzwierciedlenie naszego wnętrza (naszej czeluści) – nie boimy się obrazków na ekranie, tylko rzeczy, które nas dotyczą. W przypadku obydwu skrajności boimy się siebie – albo swojej zbytniej zwierzęcości, albo nadmiernej racjonalności. Zatem my, ludzie, musimy trzymać się dokładnie pośrodku, pomiędzy tymi dwiema ekstremami, pomiędzy lodowatą racjonalnością a zwierzęcością niekontrolowanych emocji. Po drugie, zarówno horrorom o ludziach – zwierzętach, jak i o nieożywionych maszynach brakuje tego samego, co ekonomista Adam Smith uważa za najważniejszą cechę ludzką: sympatii, współodczuwania. Jeśli je tracimy, stajemy się albo zwierzętami, albo maszynami. Wszystko zależy od tego, do której skrajności mamy tendencje – czy do zwierzęcej, czy do mechaniczno-racjonalnej. Tkwi w nas lęk przed jednym i drugim. A po trzecie, podświadomie boimy się postępu. Obawiamy się wywołać coś, co wydostanie się spod naszej kontroli, co będzie żyło własnym życiem, co zapanuje nad nami i rozniesie na kawałki nasz ukochany świat.

Jednak z czasów, w których żyliśmy na łonie natury, zabraliśmy z lasu coś zwierzęcego i spontanicznego. Być może mieszkamy w miastach, nosimy krawaty i czytamy statystyki, ale wszyscy nosimy w sobie zwierzęce instynkty. Napędzają nas do życia, lecz boimy się ich żywiołowej siły. Z drugiej strony mamy kwestię racjonalnych robotów. Potrzebujemy technologii (od niej zależy nasze życie), ale też się jej boimy. Obydwie skrajności mogą okazać się dla nas koszmarem. Ale, niestety, obydwie te cechy czynią nas ludźmi. Zapewne spokój uzyskamy tylko wtedy, gdy uda nam się żyć z nimi w harmonii. „Rzecz w tym, aby zintegrować nieświadomość, czyli doprowadzić do syntezy kognitywnego z subkognitywnym”[911]. Albo i nie. Bo być może największym błędem psychoanalizy jest żarliwa wiara w możliwość osiągnięcia spokoju psychicznego. Być może jesteśmy skazani na odwieczne zmagania z dwiema skrajnościami, nad którymi nie jesteśmy w stanie zapanować?

Najlepsze miejsce jest dla nas gdzieś w środku. Nie możemy ulegać ani racjonalizmowi, czyli uważać się za homo economicus, ani dawać się całkowicie ponosić naszym zwierzęcym instynktom.

NIEGASNĄCE MARZENIE, CZYLI MAMY W SOBIE BOHATERA

W filmie Watchmen Strażnicy[912] jest scena, w której miasto wygląda jak po zagładzie: ogień na ulicach, ludzie konający na barykadach. Jeden z bohaterów z przerażeniem pyta przyjaciela, który trzyma w dłoni rewolwer i dobij a tych ludzi: „Co z nami będzie? Co z amerykańskim marzeniem?” A ten z rewolwerem odpowiada: „Z amerykańskim marzeniem? Ziści się. Właśnie to oglądasz”. Jeśli spełnia się twoje pragnienie, a ty wciąż nie jesteś usatysfakcjonowany i chcesz coraz więcej, to jest bardziej niż prawdopodobne, że sprawy zaszły równie daleko jak w przywołanej tu apokaliptycznej scenie.

Nasze marzenia nigdy nie gasną. I wywierają na nas silniejszy wpływ, niż nam się wydaje. I nie chodzi tylko o marzenia senne, ale także te na jawie. Jeśli damy im pofolgować i uwierzymy w konieczność stałego podwyższania standardu życia, to dokładnie to same marzenia napędzają nas, żeby w poniedziałek rano wstawać z łóżka, pracować nad rzeczami niesprawiającymi nam radości, niedającymi poczucia spełnienia ani sensu działania lub po prostu napawającymi nas odrazą. A wtedy jesteśmy jak w więzieniu, którego nie widzimy, nie czujemy, ale które trzyma nas pod kontrolą. Marzenia nie gasną, ani we dnie, ani w nocy.

Ale takie marzenia wpływają na nas także w inny sposób. Czasami chcemy być żądnym przygód Aragornem, więc ruszamy w dżunglę (przeważnie miejską, oswojoną, do baru), a kiedy indziej marzymy, że poderwie nas atrakcyjny milioner, więc idziemy na kolację ze świecami. Skąd w nas ci herosi się wzięli i kiedy który się odzywa, to pozostaje wielką tajemnicą. Niektórzy trafili z bajek opowiadanych przez babcię, inni z mediów opowiadających historie – filmów, książek, reklam. A media nieświadomie powielają te same historie od wieków: archetypy bohaterów mające tysiące lat są unowocześniane i adaptowane do współczesności[913]. Odwołując się do słów Junga: „Heros jako anima działa w imieniu osoby kierującej się poznaniem, co oznacza, że sprawia, iż wspomniany podmiot może tego nie zrobić, nie chcieć zrobić albo nie móc zrobić, ale świadomie nie wyraża zainteresowania wobec tego (…) co odbywa się w fantazji, stanowi kompensację stanu lub celu jaźni kognitywnej. Taka zasada obowiązuje w snach”[914].

Kiedyś filmy były kręcone tak, że wyglądały jak z życia wzięte. Dzisiaj chce się żyć tak „jak na filmie”. Marzenia nigdy nie gasną. I trudno nad nimi panować. Tak to na tym świecie jest, że kto uczy się panować nad marzeniami, będzie w stanie panować nad swoją rzeczywistością[915].

Rozdział 13.
Matematyka

(…) spodziewać się zaś, że pomnażając lub rozszerzając jakoś

nasze władze moglibyśmy stać się zdolni do tego,

aby poznawać ducha tak, jak poznajemy trójkąt, wydaje się równie

niedorzeczne, jak gdybyśmy mieli nadzieję zobaczyć dźwięk.

George Berkeley[916]

Prawie wszystkie liczby rzeczywiste są niewymierne[917].

Matematyka bez wątpienia stała się najważniejszym językiem, którym operuje współczesna ekonomia. Pisał o tym już George Stigler w 1965 roku: „W pełni zapanowała nam epoka kwantyfikacji. Dysponujemy wypełnionym po brzegi arsenałem technik analizy kwantytatywnej i siłą – w porównaniu do niewyćwiczonego umysłu – jakbyśmy łucznika zastąpili armatą”[918]. Ekonomia wykorzystuje te możliwości, ile tylko może. Dzisiaj stała się dziedziną matematyczno-społeczną i bliżej jej do fizyki niż, jak można by się spodziewać, socjologii. I rzeczywiście: jeśli zajrzeć do podręcznika ekonomii (albo większości periodyków naukowych) i odsunąć go na taką odległość, żeby nie dało się czytać, to będzie wyglądać jak podręcznik fizyki.

W pierwszej części tej książki starałem się wykazać, że myśl ekonomiczna na przestrzeni dziejów znajdowała się pod silnym wpływem nurtów filozoficznych i religijnych i zawsze zajmowała się etyką. Tak właśnie wyglądała ekonomia, o której mówią jej twórcy.

Jednak później, głównie w dwudziestym wieku, znalazła się pod wpływem determinizmu, mechaniki kartezjańskiej, matematycznego racjonalizmu i uproszczonego indywidualistycznego utylitaryzmu. Zmieniły ją do takiej formy jaką znamy ze współczesnych podręczników Pełno tam równań, wykresów, liczb, wzorów. ogólnie matematyki. Znajdujemy tam niewiele historii, psychologii, filozofii i szerszego podejścia socjologicznego.

MATEMATYKA NA STOS?

Nadejście nowoczesnej technologii komputerowej – która operuje niesamowitą ilością danych i umożliwia weryfikację nowych hipotez – dokonało w ekonomii prawdziwej rewolucji. Co ciekawe, w centralnie planowanej gospodarce bloku sowieckiego wierzono, że zaawansowanie techniki komputerowej i rozwój matematyki umożliwią planistom zastąpienie mechanizmów rynkowych dyktowaniem „optymalnych” cen. Dla tego typu planistów matematyka miała być narzędziem do planowania gospodarki, do rządzenia nią.

O dziwo, na początku dwudziestego pierwszego wieku matematyzacja zachowań ludzkich dotyczy nie gospodarek centralnie planowanych (które upadły między innymi z powodu niemożności ustalenia „optymalnych” cen), lecz wolnorynkowych. Dzisiaj największy nacisk na matematyczne modelowanie i ekonomiczne prognozowanie kładą najbardziej rozwinięte systemy rynkowe. W jaki sposób ekonomia z dziedziny etyki przekształciła się w naukę prawie całkowicie matematyczną?

Sto lat temu Alfred Marshall, jeden z twórców ekonomii matematycznej, podkreślał, że matematyka pełni w ekonomii funkcję tylko języka, a nie „narzędzia badawczego”. Zacytujmy pełen tekst człowieka, który zapoczątkował epokę matematyzacji tradycyjnej ekonomii:

W późniejszych latach w coraz większym stopniu trzymam się zasad: (1) korzystać z matematyki jak z języka stenotypicznego niż jak narzędzia badawczego. (2) Zostawiać je do zakończenia pracy. (3) Przełożyć na angielski. (4) Zilustrować przykładami znaczącymi dla realnego życia. (5) Spalić zapiski matematyczne. (6) Jeśli nie uda się punkt czwarty, spalić tłumaczenie. To ostatnie zdarza mi się często (…) Myślę, że należy wszystkimi siłami powstrzymywać ludzi przed uciekaniem się do matematyki, gdy po angielsku można coś wyrazić równie zwięźle jak językiem matematycznym[919].

A zatem w swoim monumentalnym podręczniku Zasady ekonomiki, który na początku dwudziestego wieku stał się biblią ekonomistów, „Marshall przeniósł swoje systemy formalne do dodatku na końcu książki. Lecz, jak tłumaczy jego uczeń Keynes (…) zrobił to, aby uniknąć wrażenia, że matematyka sama z siebie daje odpowiedzi na problemy z realnego świata”[920]. A teraz zobaczmy, jak sto lat po Marshallu dokładnie tak się stało.

MATEMATYKA W EKONOMII

Mimo ostrzeżeń Marshalla w ostatnim stuleciu matematyzacja ekonomii i ludzkich zachowań posuwa się coraz dalej i dalej. W 1900 roku francuski matematyk Louis Bachelier napisał dysertację doktorską o ruchu cen akcji na paryskiej giełdzie papierów wartościowych. Odkrył, że wpływ na giełdę każdego uczestnika można uznać za odrębny i przedstawić zjawisko losowości za pomocą rozkładu normalnego – krzywych Gaussa[921]. Koncepcję tę podchwycił ekonomista i matematyk Irving Fisher i w swojej książce The Nature of Capital and Income położył fundamenty pod tak zwane „błądzenie losowe” mające wyjaśniać zmiany cen akcji na giełdach[922]. Założył firmę konsultingową, która zbierała informacje o akcjach, tworzyła indeksy i dawała inwestorom rekomendacje. W latach dwudziestych zdobył szeroką renomę i spory majątek. Zasłynął z tego, że dziesięć dni przed krachem na nowojorskiej giełdzie papierów wartościowych powiedział, że ceny akcji na stałe osiągnęły wysoki poziom[923]. Paradoksalnie statystyki nie pozwoliły mu przewidzieć czarnego piątku w 1929 roku i stracił wszystkie pieniądze zainwestowane w akcje.

W 1965 roku Eugene Fama przedstawił hipotezę racjonalnego rynku. Przekonanie, że rynek jest racjonalny i obliczalny, pokutowało w ekonomii finansowej czterdzieści lat. Jednak tę ideologię matematycznego ujmowania wolnego rynku zweryfikował ostatni kryzys finansowy. Nawet Alan Greenspan, wieloletni szef amerykańskiej Rezerwy Federalnej i wielki zwolennik wolnego rynku oraz liberalizmu, w październiku 2008 roku ogłosił, że jego poglądy na wolny rynek (i minimalizację wszelkich regulacji) były błędne[924]. Żadne modele matematyczne nie pomogą inwestorom giełdowym uniknąć krachu giełdowego. One zawsze będą niedoskonałe – z tej przyczyny, że wszystkich ludzkich zachowań nie da ująć się w równania. Zawsze znajdzie się takie, którego nie sposób przewidzieć.

Nie krytykuję tutaj matematyki ani ekonomii matematycznej. Chodzi mi raczej o przypomnienie, że ekonomia to coś o wiele więcej niż stosowanie wzorów matematycznych i jeśli chcemy rozmawiać o ludzkich zachowaniach, musimy znać różne podejścia ekonomiczne. Dlatego matematyka jest użyteczna, lecz niewystarczająca. Stanowi zaledwie wierzchołek góry lodowej. Resztę stanowią sprawy znacznie bardziej zasadnicze, sprawy, które staramy się omawiać w całej tej książce.

Skąd więc wzięła się matematyka i jak tradycyjna ekonomia oderwała się od etyki? Z pewnością nie przedstawię tego zagadnienia szczegółowo[925], ograniczę się tylko do kilku przykładów i koncepcji, które uznałem za szczególnie interesujące (nawiązując częściowo do wybranych problemów z błędnymi interpretacjami zastosowań matematyki w tradycyjnej ekonomii). Nie chcę „walczyć” z matematyką, bo uważam ją za pożyteczne i potężne narzędzie, a także za bardzo ciekawe i wymagające zagadnienie badawcze. Chciałbym jednak wyrazić swoje zastrzeżenia wobec powszechnego wśród ekonomistów przekonania, że matematycznie można ująć i opisać cały świat. Czasami my, ekonomiści, nawet nie zdajemy sobie sprawy, co tak naprawdę wynika z naszych modeli. Poświęcamy bowiem więcej uwagi metodom (matematycznym) niż problemom, do których te metody stosujemy.

LICZBY JAKO METAFIZYKA

Za początki współczesnej matematyki uważa się odkrycia w dziedzinie geometrii, zwłaszcza dokonywane przez starożytnych Greków. Ich wkładu nie da się kwestionować, zwłaszcza że zachowało się wiele ich prac[926]. Niemniej jednak wcześniej biegłość w matematyce osiągało też wiele innych cywilizacji. Na przykład wiele stosowanych do dzisiaj teorii pochodzi ze starożytnej Babilonii. „Podział okręgu na 360 jednostek wywodzi się z babilońskiej astronomii (…) tę babilońską praktykę kontynuował Ptolemeusz (II w. p.n.e.)”[927]. Babilończycy stosowali zarówno szóstkowy, jak i dziesiętny systemy i swobodnie je łączyli (podobnie jak my dzisiaj: godzina ma 60 minut, minuta 60 sekund, ale już sekunda ma 1000 milisekund itd.); znali ułamki, funkcje wykładnicze i pierwiastkowanie, rozwiązywali równania algebraiczne i geometryczne; na jednej tablicy rozwiązywali dziesięć równań (głównie liniowych) z dziesięcioma niewiadomymi[928]. Jeśli chodzi o geometrię, to znali π i zaokrąglali ją do 3, a dokładniej do 3 1/8.

Sądząc po budowlach, zaawansowaną wiedzę matematyczną i geometryczną posiadali także starożytni Egipcjanie, do których często nawiązywali starożytni Grecy. I we wszystkich tych kulturach matematyka niemal nierozerwalnie łączyła się z filozofią i mistycyzmem.

A w przypadku Hebrajczyków historia liczb przybrała niezwykły obrót. Chociaż w Starym Testamencie różne konstrukcje (na przykład Arka Noego[929] albo pierwsza świątynia[930]) opisywane są szczegółowymi liczbami, to inne liczby wydają się bardzo niejasne. Na przykład podczas stwarzania świata Bóg stale naprzemiennie stosuje liczbę mnogą i pojedynczą. Gdy przed zagładą Sodomy i Gomory Abrahama nawiedzają trzy anioły, znów dochodzi do mieszania singularis i pluralis. A skoro już mowa o Abrahamie, to mimo żmudnych negocjacji z Bogiem w kwestii liczby prawych ludzi, którzy potrzebni są do oszczędzenia Sodomy, osiąga wynik będący niemal idealnym przykładem na to, że w całej przypowieści wcale nie chodzi o liczbę – nie o faktyczne wyliczenie 10 prawych ludzi, jakby całe negocjacje w sprawie liczby nie miały sensu[931]. Niemniej jednak, jeśli chodzi o liczby, „Hebrajczycy posiadali «naukę» zwaną gematrią (jest to pewna odmiana kabalistycznego mistycyzmu) opartą na fakcie, że hebrajskie litery mają swoje liczbowe odpowiedniki (…) w proroctwie Izajasza (21, 8) lew zwiastuje upadek Babilonu, ponieważ suma liczb wywiedzionych z liter w słowie lew i w słowie Babilon wynosiła tyle samo”[932]. Coś podobnego znajdujemy w czasach nowotestamentowych – w Apokalipsie została wyliczona liczba bestii: „Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba to bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć”[933].

Wracajmy jednak do starożytnej Grecji. „I wiedzęm najprzedniejszą wynalazł, naukę o liczbach”[934], głosił w czwartym wieku przed Chrystusem Ajschylos ustami tytułowego bohatera swojej sztuki Prometeusz skowany. Grecy w gruncie rzeczy uważali matematykę za ważne filozoficzne narzędzie do poznawania świata. Pitagorejczycy uznali nawet liczbę za najważniejszy element wszechświata. „Liczby stanowiły dla nich podstawową regułę wyjaśniającą naturę (…) Stąd pitagorejskie przekonanie, że „wszystkie rzeczy są liczbami”. Znany pitagorejczyk Filolaus twierdzi, że gdyby nie liczby i ich natura, żadnego bytu nie dałoby się wyjaśnić ani samego w sobie, ani w odniesieniu do innych, a potęgę liczb można zaobserwować nie tylko w odniesieniu do bóstw i demonów, ale do wszystkich czynów i myśli człowieka, i rzemiosł, i muzyki”[935]. Do pitagorejczyków nawiązywał Platon, który uważał kontemplacyjne poznawania prawd matematyczno-filozoficznych za najlepsze zajęcie prowadzące do prawdziwej wiedzy mistycznej. Z poprzednich rozdziałów wiemy, że niemal takie samo podejście prezentował ojciec współczesnej nauki, Kartezjusz, z tą jedynie różnicą, że za matematyką nie widział wiedzy mistycznej, chociaż sam nie stronił od mistycznych przeżyć, jak staraliśmy się wcześniej dowieść.

POETYCZNIE MIESZKA CZŁOWIEK

Dzięki Kartezjuszowi matematyka i mechanika zaczęły być postrzegane jako uosobienie rozumu, racjonalności i – co więcej – prawdy idealnej. Matematyka stała się językiem, który musimy stosować do wyrażenia prawdy naukowej, przedstawienia jakiegoś modelu lub prezentacji jakiejś reguły. We współczesnej ekonomii matematyka musi być wpleciona w modele społeczne. Homo economicus to moduł, który non stop kalkuluje koszty i użyteczność, wycenia koszt nicnierobienia i troszczy się o optymalną alokację swoich zasobów. W takim ujęciu określenie Heideggera „poetycznie mieszka człowiek”[936] już dawno straciło na ważności. Dzisiaj człowiek „mieszka matematycznie”. Dzisiaj przeważa przekonanie, że im problem (i rozwiązanie) bardziej matematyczny, tym dokładniejszy, bardziej realny i prezentujący „lepszą” wiedzę. Rozwiązania matematyczne odbierane są jako ważniejsze i, rzec można, „prawdziwsze”.

Ekonomista Piero Mini zwraca uwagę na następującą rzecz: Newton miał do rozwiązania problem fizyczny, więc wymyślił rachunek różniczkowy. Traktował matematykę jak narzędzie, które pozwoli mu tak porządkować obserwowane fakty, żeby mu uprościć pracę. Najwyraźniej ekonomia często postępuje odwrotnie: tworzy modele świata (i człowieka) w ten sposób, aby dopasować je do matematyki [937]. Cóż jednak jest w tej matematyce takiego pięknego, że tak bardzo nas kusi?[938].

PIĘKNO MATEMATYKI. TO NIE ONA WINNA

Większość rzeczy, których chcemy dowiedzieć się o zjawiskach

gospodarczych, można odkrywać i przedstawiać bez pomocy jakichkolwiek

technicznych, nie mówiąc już o matematycznych,

nakładek na zwyczajne sposoby myślenia i  bez głębokiego wdawania się w dane statystyczne[939].

Joseph A. Schumpeter

Nawiązując do powyższego cytatu jednego z najwybitniejszych ekonomistów, Josepha Schumpetera, chciałbym dodać, że abstrakcyjne myślenie nie radzi sobie z najprostszymi operacjami. Trafnie wyraził to George Berkeley: „Rzeczy najprostsze w świecie, najbliższe nam i doskonale znane, okazują się dziwnie trudne i niezrozumiałe, gdy się je rozważa w sposób abstrakcyjny”[940].

Dla matematyki prawdziwym cudem jest to, że niektóre części zamieszkiwanego przez nas świata fizycznego zachowują się zgodnie z abstrakcyjnymi, ludzkimi wytworami: działaniami matematycznymi. A przynajmniej takie można odnieść wrażenie[941]. Starożytni Grecy zdawali sobie sprawę z tej tajemnicy i wiele uwagi poświęcali łączeniu jednego z drugim – albo niełączeniu. Matematyka bowiem przejawia następujące cechy: „Byty liczbowe istnieją same w sobie i dla samych siebie. Do niczego się nie odwołują, do niczego nie zmierzają, niczego nie reprezentują, za niczym się nie opowiadają i niczego, oprócz siebie samych, nie oznaczają. Istnieją wyłącznie w umyśle (…) tworzą własny świat, do którego chcąc się dostać, trzeba się uczyć i być wyświęconym”[942].

Potem jednak „identyfikacja świata przyrody ze światem geometrii (…) nie tylko wyniosła zajęcia przyziemne i pogardzane – rachunki, księgowość, mechanika, technika – z poziomu niskich rzemiosł do wyżyn sztuki, ale nadała jej szlachectwo przez uznanie matematyki królową nauk”[943]. Matematyki nie można winić za to, że jest nieprawidłowo stosowana. Winę ponosi niezbyt szczęśliwe jej wybranie do opisu rzeczywistości. Jeśli zawala się most, to nie jest wina matematyki, tylko budowniczego, który źle ją zastosował – a przy tym mógł nie popełnić ani jednego błędu. Błędy przeważnie wynikają nie z matematyki, lecz z jej błędnego zastosowania.

Matematyka jest uniwersalna, ale podobnie jak w przypadku nauki nowego języka musimy zaznajomić się z jej regułami. Stąd wynika siła matematyki, a jednocześnie jej niebezpieczna ponętność, bo może zaczynać rościć sobie prawa do czegoś, co nie leży w jej gestii. Często duma z pozytywnych aspektów matematyki prowadzi do pewnego rodzaju „puryzmu” albo „ekstremizmu” matematycznego, który posuwa się do odrzucania wszystkiego, co jest niedokładne albo subiektywne.

Twierdzenie, że matematyka jest uniwersalna, nie oznacza, iż pozostaje niezmienna. Podobnie jak każdy sztuczny twór, musi się zmieniać, gdy jej czas mija. Jeśli twór ten nie nadaje się do zadania, które chcemy wykonać, wymyślamy sobie nowy. Oczywiście w niektórych częściach matematyki, na przykład algebrze, które są tylko językami, przydatnymi tautologiami i narzędziami, nie powinniśmy spodziewać się żadnych niespodzianek. Jednak zupełnie inaczej wygląda sytuacja z fundamentami, na których te twory powstają. Weźmy na przykład paradoks Russella. Bertrand Russell wykazał, że ówczesne podejście do zbiorów prowadziło do niechcianych (!) wyników. Z tego powodu trzeba było stworzyć nową teorię zbiorów, w której nie wszystkie grupy obiektów matematycznych są zbiorami[944]. A zatem dostosowujemy twory matematyczne w taki sposób, aby osiągnąć konkluzje, na których nam zależy. Teoria musi się zmieniać, żeby eliminować paradoksy.

W matematyce jest tak samo jak w każdej innej dziedzinie naukowej. Uznajemy teorię za prawdziwą do chwili, gdy trafiamy na niekonsekwencję, nierozwiązalność, paradoks albo problem. A wtedy wymyślamy nowe podejście.

KUSZĄCA MATEMATYKA

Fascynacja elegancją matematyki mocno zakorzeniła się w ekonomii. Zapewne największą wadą matematyki jest właśnie jej atrakcyjność, która często kusi nas do nadużywania – wydaje się elegancka, stanowcza, precyzyjna i obiektywna.

Z drugiej strony elegancja matematyki przestaje być tak zaskakująca i cudowna, gdy uświadomimy sobie, że cała matematyka to wytwór człowieka i w rzeczywistości wcale nie istnieje. Nie ma powiązań ze światem zewnętrznym – takie powiązania trzeba dodawać pośrednio, poprzez na przykład fizykę lub inżynierię lądową. Matematyka to ni mniej, ni więcej czysto abstrakcyjny wytwór naszych umysłów. Jest tak elegancka i precyzyjna właśnie dlatego, że tak została skonstruowana. De facto jest nierealna.

Stanowi czystą tautologię. Jest abstrakcyjną konstrukcją, językiem, systemem (użytecznych) wzorów, które wzajemnie się do siebie odwołują. Właśnie dlatego Ludwig Wittgenstein, jeden z najwybitniejszych logików minionego stulecia, mówił, że „Zdania logiczne są tautologiami”[945] oraz „logika jest transcendentalna (…) Matematyka jest pewną metodą logiczną (…) W życiu samo zdanie matematyczne nie jest nam przecież nigdy potrzebne”[946]. Tak, matematyka to tylko metoda i w swej czystej postaci nie ma treści. Najlepiej opisał to Bertrand Russell, jeden z najlepiej znanych myślicieli zajmujących się logiką, matematyką i filozofią: „A zatem matematykę można zdefiniować jako przedmiot, w którym nigdy nie wiemy, o czym mówimy, ani tego, czy mówimy prawdę”[947]. Nie da się zaprzeczyć, że ekonomiści znaleźli dla abstrakcyjnego języka matematyki wiele praktycznych zastosowań – ale dobry sługa może być złym panem. Niestety pasuje tu jeszcze jedna uwaga Wittgensteina: „Granice mego języka wskazują granice mego świata”[948]. Skoro językiem ekonomistów stała się matematyka, to musimy liczyć się z tym, że mocno ograniczyliśmy swój świat.

Teoretyczna ekonomia łączy się z rzeczywistością tylko dwoma sposobami. Założeniem istnienia jakiegoś mechanizmu i poddawaniem empirycznej próbie wyników osiąganych przez model. Tak, w ekonomii często dochodzi do pewnej nieprzyjemnej rzeczy: założenia modelu okazują się nierealistyczne i pokazywane przezeń wyniki nie przystają do rzeczywistości lub można je wytłumaczyć wszystkimi konkurencyjnymi modelami. Co wtedy zostaje ekonomii? Sam środek: matematyka i statystyka[949]. Matematyka ma tendencję do nietolerowania wszelkiej konkurencji umysłowej i, niestrzeżona, do wymykania się spod kontroli. Pięknie to ukazuje następująca historia: „Platon pokazuje nam, jak podczas rozmowy z Sokratesem Glaukon, zwyczajny dżentelmen, odkrywa w sobie zamiłowanie do czystości i stabilności matematycznego rozumowania; zamiłowanie to wymaga od niego zdeprecjonowania wielu rzeczy, które wcześniej sobie cenił”[950]. Kiedy myślimy matematycznie, możemy osiągnąć wiele rzeczy, ale tracimy również dostęp do wielu cennych aspektów życia. Oczywiście można matematyczne myśleć o duszy (lub miłości), ale więcej z tego szkody niż pożytku. Jeśli prawdziwie naukowym nazywamy tylko to, co da się przełożyć na matematykę, takie zjawiska jak emocje i dusza (także miłość) spadają do niższej kategorii ontologicznej.

A skoro mowa o emocjach, to jak pokazuje powyższy przykład Glaukona, budzi je sama matematyka („zamiłowanie do czystości i stabilności matematycznego rozumowania”) i człowiek – przynajmniej według relacji Platona – może kochać matematykę i to nawet namiętnie. (Może jej także nienawidzić, jak wiadomo ze szkoły).

Ponieważ matematyka nie opiera się na rzeczywistości, często prowadzi nas na manowce. Trzeba zawsze pamiętać, aby skonfrontować abstrakcję z rzeczywistością. W książce The Secret Sins of Economics, Deirdre McCloskey zwraca uwagę, że znaczna część współczesnej teorii ekonomicznej to jedynie intelektualna zabawa z przyjmowanymi założeniami. „Typowe sformułowanie w «teorii» ekonomicznej to «jeśli informacja jest symetryczna, w grze istnieje równowaga» albo «jeśli ludzie przejawiają racjonalne oczekiwania w następujący sposób, ble, ble, ble, to istnieje równowaga gospodarcza i polityka rządowa jest niepotrzebna» (…) Okej, a teraz wyobraźmy sobie alternatywny zestaw założeń[951] (…) Nie ma w tym nic zaskakującego ani skomplikowanego. Zmiana założeń prowadzi do zmiany konkluzji (…) I tak dalej, i tak dalej, aż ekonomiści się zmęczą i idą do domu (…) Podziwiam czystość matematyki i koncertów Mozarta. Jasne. Ale ekonomia ma badać świat, a nie czyste myślenie”[952].

EKONOMETRIA

Dzisiaj wielu ekonomistów (a także spora część laików) zawęża ekonomię do ekonometrii[953]. Wygląda jednak na to, że prognozy modeli ekonomicznych (i nie tylko) sprawdzają się jedynie wtedy, gdy rzeczywistość (przypadkiem?) zachowuje się zgodnie z przewidywaniami modeli (a zatem jeśli za bardzo nie różni się od obserwacji, na których modele zostały oparte).

Paradoksalnie przesada w stosowaniu matematyki prowadzi do zaciemniania rzeczywistości. Wassily Leontief, laureat Nagrody Nobla w dziedzinie ekonomii, pisze: „Niestety (…) bezkrytyczny entuzjazm wobec wzorów matematycznych często prowadzi do zasłaniania istotnych efemerycznych treści argumentu za robiącymi wrażenie znakami algebraicznymi (…) Żadna inna dziedzina badań empirycznych (niż ekonomia) nie stosuje tak potężnego i skomplikowanego mechanizmu statystycznego z tak miernymi wynikami (…) Większość tych modeli trafia na półkę i nie ma żadnego zastosowania w praktyce”[954]. Według słynnego czesko-amerykańskiego ekonomisty Jana Kmenta ekonometria szeregów czasowych „odrywa ekonometrię od ekonomii. Na przykład trudno sobie wyobrazić, że osoba z wykształceniem ekonomicznym powie o generowaniu PKB, że jest zależne od trendu czasowego i zakłóceń stochastycznych”[955].

David Hendry[956] krytykuje takie podejście w swojej analizie wpływu nawałnic na inflację w Wielkiej Brytanii. Wpływ okazał się bardzo istotny. Wynik był bardziej istotny niż próby tłumaczenia inflacji ilością pieniędzy w gospodarce. Zabawne, prawda? Niestety, takie same bezwartościowe wyniki analizy ekonometrycznej przynoszą często, lecz ich absurdalność jest mniej wyraźna. Skąd wtedy mamy wiedzieć, że są wbrew intuicji, jeśli intuicja milczy (lub że zadaliśmy nieprawidłowe pytanie)? Dlatego dla badacza gospodarki matematyka jest tylko jednym z ważnych narzędzi. Ekonomista musi dysponować szerszą wiedzą społeczną i historyczną. Dopiero wtedy będzie w stanie odróżnić absurd od „bardziej wiarygodnych” związków przyczynowo-skutkowych. Od komputerów odróżnia nas człowieczeństwo.

Jednak chyba najostrzejszą krytykę ekonometrii przedstawili w 1980 roku Jeffrey Sachs, Christopher Sims i Stephen Goldfeld, którzy stwierdzili, że „można nawet posunąć się dalej i powiedzieć, że wśród akademików zajmujących się makroekonomią konwencjonalne metody (modelowanie makroekonometryczne) nie tylko zostały podważone, lecz wręcz zdyskredytowane. Praktyka stosowania modeli ekonometrycznych do przewidywania prawdopodobnego wyniku różnych decyzji politycznych (…) uchodzi powszechnie za nieuzasadnioną lub nawet za główną przyczynę niedawnych problemów”[957].

MATEMATYKA NIE ZNA CAŁEJ PRAWDY

Wróćmy jednak od ekonometrii do matematyki. Często mówi się o niej, że jest spójna, pełna, obiektywna i nie zawiera sprzeczności. W 1931 roku śmiertelny cios twierdzeniu o obiektywizmie (tj. temu, że opisuje całą rzeczywistość za pomocą jedynie kilku powszechnie przyjętych aksjomatów i zasad ich wykorzystywania) zadał pochodzący z czeskiego Brna czołowy matematyk Kurt Gödel. W słynnym twierdzeniu o niezupełności udowodnił, że dowolny system formalny, zawierający w sobie aksjomaty arytmetyki liczb naturalnych, może udowodnić wszystkie zawarte w nim zdania lub im zaprzeczyć. Mówiąc prościej, nie wszystkie pytania w matematyce mają odpowiedź. Mimo to często słyszymy, że coś jest „prawdziwe, lecz nie do udowodnienia”, nawet z ust matematyków. Wynika stąd między innymi to, że nigdy nie jesteśmy w stanie udowodnić wszystkiego, co wiemy, że jest prawdziwe. Innymi słowy, nasze naturalne myślenie w szerszym zakresie odbiera prawdziwość lub nieprawdziwość zdań niż wymyślone przez nas podejście formalne. Wynik osiągnięty przez Gödela był tak niezwykły, że nikt się go nie spodziewał, a matematycy i filozofowie nadal łamią sobie nad nim głowy. Według Gödela albo system jest spójny, albo kompletny – obie możliwości naraz są niemożliwe i musimy dokonać wyboru. W dzisiejszych czasach wiedza pokornie wraca do łączenia intelektu z intuicją/emocjami, a przynajmniej widzi konieczność weryfikacji teorii rozumowych.

Co ciekawe, o niemożności ujęcia rzeczywistego świata za pomocą abstrakcyjnych systemów formalnych mówi też Kierkegaard: „Możliwe jest istnienie systemu logicznego, niemożliwe jest istnienie systemu egzystencjalnego”[958].

DETERMINIZM I MAŁE NIE JEST PIĘKNE

W dziewiętnastym wieku dominował determinizm, czyli przekonanie, że rozwój świata jest mechanicznie narzucany przez ogół jego obecnych i dawnych warunków. Przekonaniu temu trudno pogodzić się z losowością i przypadkowością, więc tłumaczy te zjawiska brakiem wiedzy o ich przyczynach. Symbolem determinizmu jest fizyka Newtona. Chociaż mocno podważyła ją fizyka kwantowa, w ekonomii determinizm nadal ma silną pozycję. Dla sporej części współczesnej ekonomii typowe jest wyrażanie świata za pomocą zbioru równań z założeniem wstępnym i wiarą, że jeśli uda nam się uniknąć jakiegoś wstrząsu zewnętrznego, to będziemy w stanie całkowicie opisać rozwój świata.

Oczywiście często ludzkie zachowania są trudne do przewidzenia. Dlatego determinizm nadaje się do ekonomii w ograniczonym zakresie i na tym właśnie polega jedna z zasadniczych różnic pomiędzy ekonomią i fizyką newtonowską. Niestety, laicy mają inne oczekiwania. Uważają, że ekonomiści ze swoimi opasłymi książkami, równaniami, derywacjami, Nagrodami Nobla i tytułami z prestiżowych uczelni muszą potrafić powiedzieć, kiedy kryzys gospodarczy się skończy i jakich użyć środków – lekarstw – żeby skończył się najszybciej. Ale to kompletna pomyłka. Ekonomia to nadal nauka o społeczeństwie, a nie – jak czasami udaje – nauka przyrodnicza. Samo to, że często korzystamy z matematyki, nie oznacza, że jesteśmy nauką ścisłą (numerolodzy też często stosują wzory matematyczne).

Keynes prognozował: „Niedługo nadejdzie dzień, w którym zagadnienia ekonomiczne wrócą na należne im miejsce, a nasze serca i głowy zajmą się realnymi problemami – życia, relacji międzyludzkich, wszechświata, zachowań i religii”[959]. Mimo niewiarygodnego wzrostu bogactwa dzień ten nadal wydaje się odległy. Nie można za to wszystko winić matematyki. Jestem natomiast przekonany, że winę ponosi ekonomia, która – kładąc nacisk jedynie na matematykę – lekceważy szersze socjologiczne spojrzenie na społeczeństwo (społeczeństwo to nie tylko gospodarka) i udaje, że rozumie gospodarkę i jej cały kontekst społeczny, a nawet potrafi przewidywać przyszłość…

Rozdział 14.
Władcy prawdy
Nauka, mity i wiara960

Człowiek rozumny przystosowuje się do świata.

Nierozumny zaś uporczywie próbuje dostosować świat do siebie.

Właśnie dlatego wszelki postęp zależy od ludzi nierozumnych.

George B. Shaw[961]

Czym jest prawda? Jaki ma charakter? Czy chętniej odsłania się w badaniach naukowych, czy też bliżej jej do poezji? Odwołajmy się do słów Lévi-Straussa: „Najpiękniejsze i najtrudniejsze w nauce jest to, że nie pretenduje i nie może pretendować do «prawdziwości» w sensie absolutnym (…) stanowi tylko zbiór wstępnych hipotez roboczych”[962].

Prawda potrafi być trudna. Dzisiaj ekonomia stosuje do jej poznawania głównie metody analityczne. Ale prawda nie zawsze jest analityczna. Wokół nas istnieje wiele tajemnic, które staramy się zrozumieć, ale nie pozwalają na to nasze analityczne mechanizmy. Dlatego musimy zrezygnować z pragnienia poznania całej prawdy za pomocą naukowych metod analitycznych. Okażemy w ten sposób znacznie większą pokorę, niż jest w stanie zdobyć się ekonomia. Niemniej jednak dziedzina ta dysponuje godnym podziwu aparatem matematycznym rozbudowywanym w ostatnim stuleciu. Dzięki temu potrafiła przełożyć znaczną część ekonomii z języka mówionego na matematyczny. W ten sposób stała się bardziej spójna i precyzyjna. Ale matematyka to też tylko język. A język, jak każdy inny, nie jest w stanie wyrazić wszystkiego. A poza tym – co ważniejsze – czy zaczynając mówić nowym językiem, powinniśmy od razu zadawać sobie trudne pytania? Czy powinniśmy skierować swoją uwagę w innym kierunku tylko dlatego, że zaczęliśmy używać innego języka?

W ostatnich latach ekonomia porzuciła zagadnienia, którymi zajmowała się pierwotnie, a więc etykę i moralność, i zagubiła się gdzieś na odludziu aparatu analityczno-technicznego. Tylko dlatego, że zaczęliśmy stosować inny język, zmieniliśmy – diametralnie – kierunek zainteresowań tej dziedziny naukowej. Krótko mówiąc, ekonomia zbyt dużą wagą przykłada do matematyki, a za bardzo lekceważy tkwiące w nas niematematyczne człowieczeństwo. Ekonomię normatywną wyparła ekonomia pozytywna (opisowa), która stanowi tylko zagrożenie. Odrywa ludzi od ważnych kwestii, wartościowanie uznaje za nieistniejące lub nieważne i sama siebie prowadzi w ślepą, niebezpieczną uliczkę. Co gorsza, lekceważy ważne aspekty życia, których nie da się łatwo poznać matematycznie.

MODELE TO MY

Nie widzimy rzeczy takimi, jakie są.

Widzimy je takimi, jacy my jesteśmy[963].

Talmud

Wprowadzenie pewnych abstrakcji (na przykład grawitacji), które zyskały powszechną akceptację, zmienia sam świat. Jeśli wierzymy w jakąś teorię, to nieuchronnie przez jej pryzmat patrzymy na świat. Filozof i matematyk Wojtech Kolman dochodzi do wniosku, że „jako istoty racjonalne i wierzące w siebie jesteśmy nie tylko wytworami, ale także współtwórcami rzeczywistości. Naukowcy, także matematycy, regularnie zapominają o tym zastrzeżeniu w swoich argumentacjach”[964]. Teorie naukowe, modele rzeczywistości, stają się nieodłączną częścią samej rzeczywistości. Każda teoria jest ideologią (zastosowałem to słowo bez żadnych negatywnych konotacji). Innymi słowy, każda struktura interpretacyjna tworzy ideologię (która oczywiście wcale nie musi być polityczna). Największe powodzenie osiągają te ideologie, które przyjmujemy tak naturalnie, tak idealnie, że nawet ich nie zauważamy, nie mówiąc już o kwestionowaniu. Każda idea lub ideologia stawia sobie za cel tak głębokie zakorzenienie, aby wydawała się zupełnie naturalna i „od zawsze”.

W tym sensie doskonalimy rzeczywistość, podobnie jak to zostało opisane w Księdze Rodzaju, gdy Adam dostał zadanie nadawania nazw zwierzętom, aby w ten sposób podzielić świat na uporządkowane kategorie. Bez jakiejś struktury informacyjnej nie jesteśmy nawet w stanie postrzegać świata. Możemy tu użyć porównania Wittgensteina: nawet oko, które widzi, pozostaje częścią świata, i dla nas jest pewną strukturą, przez którą patrzymy na świat. Jak to ujął David Hume: „W matematyce precyzyjnie widać, że nie istnieją – ani w świecie, ani w języku – żadne z góry udowodnione, oczywiste ani naturalne fakty, jeżeli wcześniej nie skonstruujemy teorii, dzięki której możemy je odkryć, a to oznacza, że wszystko może być zupełnie odwrotnie”[965]. Fakty i „obiektywna rzeczywistość” to rzeczy niejednoznaczne; poddają się różnym interpretacjom. I zdarza się, że ekonomiści z tych samych danych i tych samych statystyk wyciągają zupełnie inne wnioski.

W nauce korzystamy z istniejących struktur – przy pełnej świadomości ich niedoskonałości – aż do momentu, w którym uda się skonstruować nową strukturę do stworzenia, rzec można, „nowego świata” (jego nowej interpretacji). Na przykład od kilku wieków „postępujemy” pod wpływem grawitacji. Abstrakcji tej (grawitacji) nikt nie podważa i nikt nie konstruuje konkurencyjnych, ponieważ (przy pewnym poziomie koniecznego uproszczenia) funkcjonuje wystarczająco dobrze. Zapytaliśmy rzeczywistości, dlaczego rzeczy spadają na ziemię, i odpowiedzieliśmy sobie terminem „grawitacja” Odpowiedź ta (przez pewien czas) była wystarczająca. Słowami Hegla: „Jeśli ktoś patrzy na świat racjonalnie, świat też mu odpowiada racjonalnym spojrzeniem”[966].

W ekonomii obowiązują podobne prawa. Hipotezy (trzeba tu zaznaczyć, że zdecydowana większość naszych hipotez wstępnych pozostaje niewyartykułowanych) są de facto jedynie metodami myślenia o świecie i obserwowania go. Bez obserwatorów świat jest chaosem i dopiero nasze modele myślenia, modele tkwiące w nas (nie w świecie) umożliwiają racjonalne widzenie świata. Konstrukcja (równanie matematyczne, zasada, prawo), według której „zachowuje się” świat, nie istnieje w nim samym, lecz w nas. Dopiero nasze myślenie, nasza wyobraźnie, wtłacza świat w teorie i modele. Każdy wielki model z ambicjami światowymi (tj. chcący wyjaśniać, jak i dlaczego świat funkcjonuje) zawsze pozostaje tylko konstrukcją, punktem widzenia, opinią. A zatem każda teoria jest w mniejszym lub większym stopniu użyteczną fikcją, czy też – jak kto woli – mitem lub przypowieścią. Mitem, z którego nieprawdziwości doskonale zdajemy sobie sprawę, a jednak wierzymy, że ma do powiedzenia jakąś prawdę o nas i o świecie.

Model to zwykle wizerunek czegoś (model zamku, komputerowa symulacja ruchu wody, model wszechświata oparty na Wielkim Wybuchu). A może to tylko modele w sensie pozujących do rzeźb albo prezenterów mody? Innymi słowy, których modeli używamy do modelowania rzeczywistości? Czy kształtujemy gospodarkę pod wpływem modeli, czy tworzymy modele na podstawie rzeczywistości? Różnica jest oczywista: na realny zamek, realną wodę i na cały świat nie wpływają modele tworzone przez nauki fizyczne. Natomiast ekonomia oddziałuje na realną gospodarkę. Na przykład teorie ekonomiczne wpływają na oczekiwania jednostek, a także na ich zachowania. Z tego między innymi powodu ważne jest, jaką teorię ekonomiczną wybieramy.

WIERZ, W CO CHCESZ

Modele jako takie nie wystarczają, żeby nas przekonać. Prawie każdy pogląd na świat ma do dyspozycji mnóstwo funkcjonalnych modeli. Zatem wybór teorii ekonomicznej w znacznej mierze zależy od wcześniej posiadanego poglądu na świat. Wynika to z faktu, że paradygmat, stanowisko, aksjomaty danego modelu nie są udowodnione, lecz człowiek wybiera sobie tę szkołę myśli, która konkluzjami lub hipotezami danego modelu najbardziej koresponduje z jego (człowieka) poglądami na świat – na przykład jakiś model stroju. Wybór ten może być całkowicie nieracjonalny i emotywny i opierać się wyłącznie na sympatyzowaniu z hipotezami lub spodziewanymi wynikami modelu. A zatem często modele są przyjmowane nie ze względu na zgodność z rzeczywistością (żaden z nich nie jest realistyczny), lecz ze względu na harmonię z jego koncepcją świata, zgodność poglądów na świat, a także ze względu na to, w co wierzymy lub (często) chcemy wierzyć. Nawet pozytywne (w znaczeniu: opisowe) modele są w swej istocie normatywne. W tym sensie ekonomia także jest wiarą – w aksjomaty, które nie zostały udowodnione i musimy w nie wierzyć. W skrajnych przypadkach ekonomia staje się nawet religią[967].

Z modelami jest podobnie jak z przypowieściami. Gdy Biblia nazywa Jezusa Lwem Judy, to nie znaczy, że ma on żółtą grzywę, jest mięsożerny, a średnia jego życia wynosi dziesięć lat. Nawet abstrakcja musi być zakorzeniona w kontekście – bez niego staje się niebezpieczna. Ekonomia teoretyczna to zestaw opowiastek przedstawionych w naukowy sposób (dla dorosłych), który różni się pod wieloma względami od baśni i mitów, ale zasadnicze cechy ma takie same jak one. Wiemy, że i w jednych, i w drugich jest nieco prawdy[968], lecz zdajemy sobie również sprawę, że są fikcją.

Opowieść o grawitacji Newtona utorowała drogę teorii względności[969]. To samo dzieje się w szkołach ekonomicznych. Kto wie, jak w przyszłości zmieni się ekonomia? Dlatego ekonomiści powinni badać rzeczywistość z pokorą i skromnością. Jednak skromność stoi w sprzeczności z próbami tłumaczenia wszystkich ludzkich zachowań jedną zasadą, a współczesna ekonomia często podejmuje takie starania. Modele ekonomiczne często bywają osadzone w abstrakcyjnym świecie, który nie bierze pod uwagę różnych kontekstów (kulturowych, społecznych, historycznych ani religijnych). Ekonomia niejednokrotnie kompletnie zapomina o tym kontekście. Czy jednak bez jego zrozumienia można badać ludzkie zachowania?

KATEDRA Z RUSZTOWANIA

Skoro tak często mówimy o fizyce – w której ekonomia często widzi przykład dla siebie – warto zwrócić uwagę na zasadnicze różnice metodologiczne tych dwóch dziedzin. W fizyce logika stawiania hipotezy wygląda zupełnie inaczej: hipotezy budowane są jak rusztowania, które pomagają wznieść budowlę, a później rusztowanie się rozbiera. Na przykład pomijanie tarcia powietrza przy szacowaniu prędkości swobodnego spadania było genialne – wiele ułatwiało. Jednak w prawdziwych pomiarach musimy brać ten parametr pod uwagę, jeśli chcemy naprawdę się dowiedzieć, czy piórko spada szybciej niż kamień. Gdy stosujemy jakieś twierdzenia w praktyce, o wszystkich ułatwiających uproszczeniach należy zapomnieć i wrócić na ziemię. Budując modele, musimy odrywać się od rzeczywistości, a stosując je do rzeczywistości, musimy odrywać się od modeli. Można powiedzieć, że musimy burzyć rusztowania i sprawdzić, czy pod nimi coś zostało.

Natomiast w ekonomii, jak często widać, hipotez nie można odrzucić, nawet ex post, bo runęłaby cała budowla. Budujemy więc katedrę z rusztowań, która w środku zostaje de facto pusta. Co by się stało z tradycyjną ekonomią, gdyby porzucić hipotezę o homo economicus? Gdybyśmy zburzyli swoje hipotezy, katedra rozpadłaby się na kawałki – albo okazałoby się, że wspaniała katedra wcale nie istnieje – jak w bajce o nowych szatach cesarza.

Nawet Wittgenstein mówi o rusztowaniu (pewnym narzędziu pomagającym nam wznosić się w górę): „Hipoteza przedstawia konstrukcję świata z pomocą logicznego rusztowania, aby można było zobaczyć, jak wszystko wygląda logicznie, jeśli hipoteza jest prawdziwa. Na podstawie fałszywej hipotezy można wyciągnąć fałszywe wnioski”[970]. Mowa tu tylko o rusztowaniu, a nie o samej budowli. Wszystko zależy od tego, jak korzystamy z rusztowania. Co ciekawe, jeden z ojców klasycznej ekonomii, Alfred Marshall, zalecał, aby po wykonaniu pracy palić wyliczenia matematyczne (rusztowanie)[971].

Często jednak dochodzi w ekonomii do nieprzyjemnej sytuacji. Co się dzieje z modelami, jeśli hipoteza okazała się fałszywa i modelu nie można poddać próbie lub go sfalsyfikować (jak modelu homo economicus)? Taki efekt często dotyczy modeli, których konkluzje stanowią de facto potwierdzenie hipotez (jakżeby inaczej…). Dobieramy takie hipotezy i aksjomaty, które zapewnią nam wyniki, na jakich nam zależy.

POZA METODOLOGIĄ. BLIŻEJ TAJEMNICY NATCHNIENIA

Jeśli jednak ktoś chce stworzyć nowy paradygmat, musi – jak Einstein – uwolnić się od starych konstrukcji. Oczywiście nowe spojrzenie wymaga nowego podejścia metodycznego, a więc czegoś więcej niż tylko prawidłowego stosowania dotychczasowych metod. Najpierw trzeba kompletnie wyrugować starą metodologię i ośmielić się myśleć o czymś zupełnie na nowo.

Droga do nowego postrzegania świata prowadzi przez odrzucenie obecnego. Trzeba zastosować drabinę Wittgensteina – musimy odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy[972]. Nie ma żadnej metody szukania nowych metod. Metoda (i cały związany z nią dyskurs naukowy) to tylko drugoplanowe elementy procesu zdobywania wiedzy. Przełomy w postępie wiedzy zachodzą dzięki świadomemu naruszaniu i łamaniu starych zasad. A jak to się dzieje? Dzięki inspiracji. Ona natomiast stanowi domenę muz, snów, sztuk i objawień. Nie bez powodu mówimy, że wpadliśmy na jakiś pomysł. Gdy przychodzi do głowy, zapala się pewna „żaróweczka”. Heffernanová pisze, że „nie mówimy, że konstruujemy pomysł, tylko że na niego wpadamy”[973]. Dalej przedstawia humorystyczne spostrzeżenie dotyczące przeżyć wielu naukowców, którzy znajdują inspirację w autobusie, kąpieli albo łóżku[974]. Pomysły przychodzą do głowy podczas procesów drugorzędnych. Jeśli nie wiemy, jak przedstawić nową myśl w kontekście istniejących (w kontekście innych systemów wiedzy), jest ona odrzucana zarówno przez jej autora, jak i przez całe środowisko naukowe. (Dzięki odkryciu pomysł ustawia się w harmonii z innymi. Nowe zjawisko musi być wpasowane w kontekst innych zjawisk, odkrytych wcześniej)[975]. Według Wittgensteina „Zdanie musi przekazywać nowy sens za pomocą starych wyrażeń”[976].

Za proces odkrywania można uznać również „utwardzanie” czegoś, co było emocją, w racjonalną myśl. Teorię ekonomiczną posuwa naprzód zaledwie nieuchwytny zalążek nowej teorii, dopiero później nowe odkrycie ulega utwardzeniu i staje się metodą (często dochodzi do tego dopiero w następnych pokoleniach). Z dużą dozą prawdopodobieństwa można nawet powiedzieć, że nowe pomysły pojawiają się non stop – odrzucamy je jednak, bo uważamy je za nieracjonalne, bo „nie pasują”. Ziarno pada na jałową glebę. Innymi słowy, koncepcja względności czasu mogła przychodzić do głowy wielu osobom, ale dopiero Einstein potrafił z tego nonsensu (z newtonowskiego punktu widzenia) utworzyć konstrukcję pasującą do innych, bardziej rozsądnych.

W pewnych granicach można zastosować porównanie, w którym emocjonalne inspiracje są niczym silnik w pojeździe zwanym odkrycia naukowe, natomiast rozum to jego hamulce i korpus. Te dwa bieguny poznawcze żyją w symbiozie – podobnie żaden pojazd nie może funkcjonować bez silnika napędowego i hamulców. Sam silnik donikąd by nas nie zawiózł – podobnie jak samochód bez silnika. Aby jechać, musimy mieć przekonanie, że panujemy też nad hamulcami. Nie można klaskać jedną ręką. Rozum musi być uzupełniany (ożywiany) przez inspirację, tak jak inspiracja musi być korygowana (trzymana w ryzach, sprowadzana na ziemię). Jak to ujął Evans: „Postęp wiedzy polega na wysuwaniu nowych koncepcji. Dzięki czemu koncepcja jest słuszna? (…) Dzięki wspaniałej wyobraźni, która przysparza nauce chwały”[977]. Wittgenstein przekonuje we wstępie do swego dzieła, że „może [go] zrozumieć tylko ktoś, kto miał takie same, lub przynajmniej podobne, myśli, jak wyrażone w jego dziele”[978].

Logika musi być uzupełniana mistyką inspiracji (o czym mówi na przykład Russell[979]. Do komunikowania się z inspiracją potrzebujemy metody. Jednak może to być metoda ułaskawiania inspiracji, a nie jej wprowadzania. Obowiązująca metodologia naukowa może (i musi) zostać zastosowana dopiero w drugiej kolejności i w ramach nowego systemu, który tworzy sam siebie i zawsze w sposób nieprzewidywalny Nie istnieje żadna aprioryczna metodologia badań naukowych. Gdyby powstała, byłaby destrukcyjna. Nie ma naukowego podejścia do nauki.

UBÓSTWO FUTUROLOGU. EKONOMIŚCI WSPÓŁCZESNYMI PROROKAMI

Celem każdej nauki jest prognozowanie[980].

Auguste Comte

Gdyby dało się określić stan przyszłego rynku, przyszłość nie byłaby

niepewna. Nie istniałyby zysk ani strata przedsiębiorcy. Od ekonomistów

oczekuje się czegoś, co przerasta możliwości zwykłych śmiertelników[981].

Ludwig von Mises

Gdybyśmy szukali proroków dwudziestego i dwudziestego pierwszego wieku, rozglądalibyśmy się wśród ekonomistów. Dzisiaj to oni najczęściej prognozują przyszłość i odgrywają taką samą rolę jak wyrocznia w świecie starożytnym. Problem w tym, że ich przepowiednie rzadko się spełniają i nie potrafią przewidywać rzeczy naprawdę ważnych. Ale dlaczego tak źle wypadamy? I czy to się kiedyś zmieni?

W starożytnej Grecji przez długi czas prawdę głosili poeci. Iliada i Odyseja Homera udzielają wielu możliwych odpowiedzi na takie pytania, jak: Kim jest człowiek? Kim są bogowie? Czym są zasady i skąd się biorą? Opinia publiczna dowiadywała się o cechach bogów i ludzi z postępowania bohaterów takich opowieści oraz z poetyckich interpretacji ich czynów. Wraz z nadejściem Talesa prawda stała się domeną filozofów, a po Arystotelesie – także naukowców. Niemniej jednak poezja i opowieści nadal, nawet w dwudziestym pierwszym wieku, zajmują się wyjaśnianiem świata. W Pierwszej Republice Czechosłowackiej (1918-1938) najpoczytniejsze gazety publikowały poezję i opowiadania, a ich autorzy mieli znaczny wpływ na kształtowanie opinii publicznej. Dzisiaj takie określenia jak brak precyzji naukowej, subiektywne podejście albo opowieść fikcyjna stały się epitetami, które wystarczą do szybkiego odrzucenia opisu rzeczywistości. Uprzywilejowaną pozycję osób uprawnionych do opisywania świata mają ekonomiści. Dlaczego?

Ostatni kryzys gospodarczy pokazał, że ekonomiści po prostu nie potrafią przewidywać przyszłości. Nie byliśmy w stanie przewidzieć ani nadejścia, ani zakresu kryzysu. Mimo takich porażek, które ekonomistom zdarzają się nierzadko, właśnie oni najczęściej i najchętniej biorą się do prognozowania przyszłości. Nie zajmują się tym ani socjologowie, ani politolodzy, ani prawnicy, ani psychologowie, ani filozofowie – wszyscy oni przedstawiają najwyżej jakąś wizję. Dlaczego ekonomiści nie zachowują podobnej rezerwy? Po pierwsze, istnieje zapotrzebowanie na takie szczegółowe prognozy, a po drugie, ekonomiści ze wszystkich sił starają się zbliżyć do fizyki, która jest dziedziną zajmującą się przedmiotami „nieożywionymi” – i której zapewne łatwiej byłoby przewidywać przyszłość.

Chociaż próbujemy tłumaczyć przyszłość, często nie potrafimy nawet wyjaśnić przeszłości. Filozof Karl Popper w książce Nędza historyzmu dochodzi do wniosku, że wyjaśnianie wydarzeń z przeszłości jest po prostu niemożliwe. Odwrotnie: można przedstawić niemal dowolną liczbę „wyjaśnień” Przykładów nie trzeba szukać daleko: wśród ekonomistów nie ma zgody ani co do przyczyn wielkiego kryzysu gospodarczego w 1929 roku, ani w kwestii tego, co doprowadziło do jego zakończenia. Podobnie nie jesteśmy w stanie określić precyzyjnych przyczyn obecnego kryzysu, chociaż doświadczamy go bezpośrednio.

PROGNOZY – PRZEPOWIEDNIE, KTÓRE SAME SIEBIE WYKLUCZAJĄ

Pierwsza poważna – i całkiem oczywista – trudność polega na tym, że nie da się przewidzieć nieprzewidywalnego. To bezpośrednia sprzeczność. Gdyby jakieś wydarzenie dało się przewidzieć, nie byłoby nieprzewidywalne. Uważny obserwator wydarzeń (czy to fizyk, czy ekonomista) dostrzega trendy i próbuje opisać ich rozwój. Ale wydarzeń nie można przewidzieć. Można najwyżej powiedzieć, co powinno się zdarzyć w przypadku modelowym, ale świat nie jest modelem.

Mamy też skłonności do magicznego zaklinania przyszłości. Zawsze mówimy ceteris paribus, czyli „przy założeniu, że wszystko inne pozostanie bez zmiany”. Pomijając, że brzmi to jak „abrakadabra”, trzeba przyznać, że rzeczywistość raczej nie bywa ceteris paribus.

Poza tym na każdym prawdziwym proroku ciąży przekleństwo. Weźmy biblijnego proroka Jonasza. Nie chciał prorokować, więc połknęła go wielka ryba, zabrała w morze i wypluła obok Niniwy, miasta, któremu miał przepowiedzieć zagładę. Niechętnie więc przestawił mroczną przyszłość tego miejsca. Jednak ludzie wzięli sobie jego przepowiednię do serca (kto by się spodziewał?) i okazali skruchę. Efekt był taki, że historia skończyła się szczęśliwie dla wszystkich z wyjątkiem Jonasza. Nie było zagłady. Nic się nie stało właśnie dlatego, że przesłanie Jonasza było wiarygodne, ludzie poważnie potraktowali jego przestrogi i miasto nie zostało zgładzone. A on czuł się jak szaleniec.

Morał jest jasny: nie doceniamy prawdziwych proroków. Przyczyny tego zjawiska pięknie wyjaśnił Nassib Taleb w książce The Black Swan: gdyby w 2001 roku znalazł się dobry obserwator stosunków międzynarodowych i ekspert od terroryzmu, który odkryłby zamach przygotowywany na Stany Zjednoczone i potrafiłby przekonać swoich przełożonych, to co by się stało? Nic. Bo jego informacja zapobiegłaby spełnieniu przewidywań. W najlepszym razie taki prorok (prawdziwy) poszedłby w zapomnienie. W najgorszym – przeszedłby do historii jako pesymista, podżegacz wojenny i prowodyr uciążliwych przepisów. W końcu z jego powodu przez lata musielibyśmy zdejmować na lotniskach buty i przechodzić poniżające rewizje. Istnieje pewna zasada „proroctw, które same sobie zapobiegają”. Jeżeli przewidywania okazują się prawdziwe i trafne, często wcale się nie spełniają. Bo jeśli jesteśmy w stanie przewidzieć problem, to możemy do niego nie dopuścić. Jest to dokładne przeciwieństwo znanej w socjologii „samospełniającej się przepowiedni”. Szkopuł w tym, że nigdy nie wiadomo, która zasada weźmie górę. Czasami ostrzeżenia sprowadzają rzeczy, przed którymi ostrzegają, a czasami je likwidują.

Jeśli w normalnych czasach ktoś zaczyna krzyczeć: „kryzys! kryzys!” może wywołać lawinowy efekt psychologiczny, który sam z siebie potrafi doprowadzić do kryzysu. Albo może spowodować coś przeciwnego, ponieważ zwrócił na coś uwagę i ludzie zmienili swoje postępowanie. Niestety, z góry rzadko jesteśmy w stanie powiedzieć, z którym przypadkiem mamy do czynienia. A skoro już mowa o prorokach, to przyszłości prawdopodobnie nie jest w stanie przewidzieć nawet sam Bóg, bo w przeciwnym razie teologowie nie toczyliby do dziś sporów na ten temat.

Chyba najbardziej przekonującą konkluzję przedstawił Alfred Whitehead, jeden z najważniejszych filozofów i teologów (a także matematyków) minionego stulecia. Przyszłość pozostaje kwestią całkowicie otwartą, nawet dla Boga. Gdyby wiedział, że Adam i Ewa zjedzą zakazany owoc, to dlaczego tak by się złościł? W Starym Testamencie proroctwa nie stanowiły deterministycznego przedstawienia przyszłości, lecz były raczej ostrzeżeniami i ewentualnościami rozwoju wydarzeń, zwłaszcza tych wymagających jakiejś reakcji. Jeśli reakcja okazała się stosowna, proroctwo wcale się nie spełniało. Nie możemy z optymizmem ani pesymizmem patrzeć w przyszłość, o której jedyne, co wiemy to to, że jest tajemnicą.

NĘDZA FUTURYZMU

Czy gdyby istniała taka możliwość, to naprawdę chcielibyśmy poznać przyszłość? Czy kochałbyś kogoś, gdybyś wiedział, że za kilka lat go znienawidzisz i miał to przed oczami w pełnej okazałości? Czy nie cieszymy się z niepewności, co czeka nas w życiu zawodowym? Przypomina mi się piękna scena z Autostopem przez galaktykę, w której filozofowie podejmują strajk, bo pewien geniusz komputerowy zbliżył się do rozwiązania problemu „życia, wszechświata i wszystkiego” i wielcy myśliciele zaczęli bać się o miejsca pracy[982].

Z niepewnością jest tak samo. Czy gdybyśmy z góry znali zmiany cen, to czy w ogóle istniałyby giełdy? Albo weźmy inny przykład: Ile pieniędzy (ile miliardów dolarów) zainwestowano w badania nad zmianami cen ropy naftowej w przyszłości? Kto przewidzi prawidłowo, zdobędzie bogactwo. A mimo to wszyscy mogą tylko celować na oślep.

Zapewne każdy chciałby wiedzieć, który koń wygra w gonitwie. Ale gdyby to było wiadomo, natychmiast zamknięto by wszystkie tory wyścigowe. Często przeklinamy niepewną przyszłość, ale właśnie dzięki niej przeżywamy wiele pięknych chwil.

Wyraźnie widać, że znajomość przyszłości to żadna chwała. Nie lepiej przyszłość zostawić przyszłości i zająć się tym, co „tu i teraz”? Lepiej. Myślenie o przyszłości to element na stałe przypisany do ludzkiego życia. Bez niej życie nie miałoby sensu. Jeden z największych czeskich filozofów, Ladislav Hejdánek, napisał: „Sięganie wzrokiem w najbliższą i najodleglejszą przyszłość jest konieczne, aby naprawdę dostrzec teraźniejszość, której prawdziwe znaczenie objawia się dopiero w kontekście tego, co nadejdzie”[983]. Jeśli chcemy poznać teraźniejszość, powraca konieczność patrzenia w przyszłość. Bez przeszłości i przyszłości teraźniejszość nie miałaby sensu.

Stoimy przed kompletnie otwartą przyszłością i próbujemy jakoś radzić sobie ze swym losem. Apostołowie permanentnego wzrostu gospodarczego, podobnie jak prorocy gospodarczej zagłady, dysponują tymi samymi danymi statystycznymi. Tylko zgodnie ze swym charakterem jedni widzą w nich nadzieję, inni wprost przeciwnie.

TEORIA KOGNITYWNEJ SIECI. KONTINUUM ROZUMU I EMOCJI

W praktyce różnica pomiędzy rozumem a emocjami

prawie nie istnieje[984].

Jana Heffernanová

Zawsze mam kłopoty z przypisaniem jednych działań umysłu emocjom, innych rozumowi. Czy obie te sfery nie opierają się na tej samej zasadzie? Czy da się uzupełnić lukę (być może pozorną) pomiędzy emocjami a rozumem? Jak godzić rozbieżności pomiędzy subiektywnym i obiektywnym odbiorem faktów? Jak łączyć – z jednej strony – religię, wiarę i mity z nauką, z dowodami i paradygmatem z drugiej?

Pierwszym krokiem w naszych ostatnich medytacjach (trzymając się metodyki Kartezjusza) jest porzucenie wyraźnie dualistycznego podziału na to, co rozumowe, i to, co emotywne. Zostawmy na razie rozważania Hume’a, czy „rozum jest niewolnikiem pasji”, czy odwrotnie. Jednocześnie spójrzmy inaczej na homo economicus, którego maksymalizacja użyteczności prowadzi do ciągłej, racjonalnej optymalizacji. Wróćmy do homo sapiens.

Czy może istnieć system, w którym rozum nie jest przeciwstawiony wrażeniom, uczuciom i emocjom – jednolity system, kontinuum, w którym rozum i emocje potrzebują się i uzupełniają nawzajem? W rzeczywistości nie istnieje czysta percepcja nieskażona strukturą umysłu i abstrakcji, ani żadna racjonalna konstrukcja, która nie zawiera pewnego emocjonalnego impulsu. Wszystko odbywa się na jednym racjonalno-emocjonalnym kontinuum. Jedyna różnica pomiędzy racjonalnymi częściami linii, a ich percepcyjnymi odpowiednikami to poziom potwierdzonej powtarzalności, pewnego rodzaju empirycznych lub ogólnospołecznych potwierdzeń słuszności danego wrażenia. Nowe, oryginalne i trudne do sklasyfikowania wrażenie pojawia się jako „miękka” emocja, natomiast wielokrotnie z powodzeniem potwierdzone (społecznie) emocje jawią się jako konstrukcje racjonalne. Na wczesnych etapach cywilizacji, gdy tylko nieliczne emocje miały „twarde” potwierdzenie, różnica ta nie była tak wyraźna jak dzisiaj, gdy ludzkość bardzo posunęła się w potwierdzaniu pewnych opowieści i konstrukcji.

Weźmy na przykład matematykę jako powszechnie uznany szczyt racjonalizmu (która de facto nie ma żadnej treści empirycznej, bo stanowi system symboli kompletnie abstrakcyjnych, pozbawionych swoich empirycznych opozycji). Gdy pierwszy raz mamy do czynienia z równaniem, w którym jeden plus jeden równa się dwa (na przykład w dzieciństwie), budzi w nas równie niejasne i nieczytelne emocje jak każda inna nowo poznana rzecz. Na początku nawet matematyka jest tylko emocją. Musieliśmy dopiero rozpoznać tę emocję (jak do dziś poznają pierwszoklasiści). Dopiero częste powtarzanie i społeczne potwierdzenie danych faktów (że jeden plus jeden to zawsze dwa) powoduje, że emocja stopniowo ulega utwardzeniu, aż w końcu staje się pewną i wiarygodną konstrukcją, którą możemy bezpiecznie wykorzystywać bez ciągłego potwierdzania i weryfikowania. Dzięki powtarzającym się potwierdzeniom emocjonalne wrażenie „utwardza się” i racjonalizuje.

Dzięki temu abstrakcja, koncepcja dwóch jedynek, plusa, dwójki i znaku równości, nabiera sensu. Jednak te wyrażenia nie istnieją na świecie (podobnie jak inne abstrakcje). Nikt z nas właściwie nie widział liczby jeden ani dwa. Widujemy dwa jabłka i dwie gruszki, a zbiory te łączy między innymi to, że zawierają po dwa elementy. Ale dwa samo w sobie na świecie nie występuje. Podobnie z innymi matematycznymi symbolami (weźmy na początek minus). Są to tylko symbole, których znaczeń i reguł musimy się nauczyć. Bezpiecznie odbieramy bodźce z realnego świata za pośrednictwem abstrakcyjnych wyrażeń – jednostek, plusów, znaków równości (tj. liczbę jabłek i gruszek oraz ich sumę). Tak postrzegany obiekt tworzy wówczas ramy interpretacyjne (w naszym przypadku matematyczne), w których człowiek widzi świat, upraszcza go i rozumie. Racjonalność to nic innego jak „utwardzone” emocje.

Przykład z przeciwległego bieguna dotyczy czegoś z zasady subiektywnego i niepowtarzalnego. Choćby przyjaźń lub płomienna miłość. W pierwszej chwili nie wiemy, jak sklasyfikować te silne emocje, bo doświadczamy czegoś kompletnie innego i nowego i kompletnie – dosłownie – brakuje nam słów na opisanie tego. Stajemy się niemi (jak zwierzęta). (Słownictwo to prawdopodobnie jedyny system uogólniania doświadczeń, który ożywa dzięki co najmniej dwóm uczestnikom dochodzącym w tej samej chwili do wniosku, że ich niepowtarzalne przeżycia są podobne i że na określenie ich mają wspólne wyrażenie. Słowa nie mogą powstawać na określenie pojedynczych przeżyć). Dopiero później znajdujemy pewne elementy, o których gdzieś słyszeliśmy lub czytaliśmy, i z własnej woli (albo pod przymusem) generalizujemy swoje indywidualne, niepowtarzalne i niewypowiedziane przeżycia do poziomu istniejących określeń i przeżyć innych przedstawicieli społeczeństwa. Każda miłość i przyjaźń jest niepowtarzalna. Żadne subiektywne doświadczanie nie budzi podobnych uczuć ani wrażeń (nawet nie da się ich porównać). Niemniej jednak jeśli ludzie doświadczają uczuć, które okazują się zharmonizowane z uczuciami innych, znajdują pewne abstrakcyjne wyrażenia (słowa) na określenie podobnych elementów w niepowtarzalnych przeżyciach. A zatem subiektywne określenie zostaje zaokrąglone do najbliższego mianownika, wspólnego dla całego społeczeństwa. Nawet zachód słońca nigdy dwa razy nie jest taki sam. Każdy jest niepowtarzalny, ale oczywiście znaleźliśmy pojedyncze określenie na opisanie przeżyć towarzyszących słońcu zachodzącemu na oczach wszystkich ludzi. Częstotliwość występowania zdarzenia plus potrzeba komunikowania swoich uczuć prowadzą w pewnym stopniu (nigdy całkowicie!!!) do wystąpienia powtarzalności przeżycia, które otrzymuje swoją nazwę i staje się wyrażeniem abstrakcyjnym. A zatem czegoś „twardszego”, czym można operować. To prowadzi do abstrakcyjnego (bo mamy do czynienia z językiem) i obiektywnego zaokrąglenia niepowtarzalnego, subiektywnego przeżycia. Nasz język to nic innego jak „lingwistyczne zaokrąglanie” subiektywnych emocji do najbliższego istniejącego określenia.

Z czasem „twardnieją” nawet takie emocjonalne przeżycia jak miłość czy przyjaźń; i po pewnej liczbie wzajemnych potwierdzeń przeżyć stają się nieco automatycznym elementem naszego życia. „Twardnieją” do racjonalnej formy, na której możemy polegać. Gdy ten sam bodziec nie powoduje już tego samego „przypływu krwi do głowy” co w stanie dziewiczym, możemy mówić o inflacji przeżyć. „Twardnieją” i stają się prawie racjonalne. Miłość „utwardzona” nie jest ani lepsza, ani gorsza od świeżej. Jest inna, przejawia się cechami racjonalnymi.

Emocja to świeże przeżycie, które nie nabrało jeszcze racjonalnej formy (co później zapewne ją czeka). Coś, co rodzi się z nieświadomych wrażeń i w pierwszym momencie nie istnieje, bo nie umiemy znaleźć dla niego abstrakcyjnego określenia, po pewnym czasie potrafimy sklasyfikować, komunikować i operować tym. Z tych wrażeń wyłania się struktura świata (zarówno u jednostki, jak i w społeczeństwie), sieć, z której w naszym umyśle utkana jest rzeczywistość. Z chaosu nienazwanych zasad tworzy się ład wyrażający się w powtarzalnych cechach (które uważamy za racjonalne).

A jeśli emocje i rozum są z tej samej materii? Jeśli są dwoma biegunami tego samego kontinuum? Psycholog Jana Heffernanová ujmuje to następująco: „Spór pomiędzy emocjami a rozumem praktycznie nie istnieje, bo ani razu w życiu nie wypowiadamy zdania opartego wyłącznie na racjonalnym rozumowaniu i niezawierającego iskry emocji. Za najbardziej racjonalnymi twierdzeniami kryje się uczucie, opinia nacechowana pozytywnymi lub negatywnymi emocjami (…) W codziennym życiu jedną emocję przeciwstawiamy drugiej, na przykład strach współczuciu, maskując w ten sposób strach lub brak współczucia, za pomocą tłumaczeń lub argumentacji, że zrobienie tego jest rozsądne, właściwe albo jedynie możliwe”[985].

Niektórzy myśliciele dokonują rozróżnienia na emocje stabilne i niestabilne. Stabilne są stabilne do tego stopnia, że czasami uchodzą za racjonalne – niejednokrotnie prowadzi to do pewnego zamieszania. Na przykład troska o siebie albo interesowność ekonomiczna uchodzą za „postępowanie racjonalne”, chociaż są to tylko stabilne emocje. Ujmując to inaczej, w biblijnym ostrzeżeniu przed umiłowaniem pieniądza mamy do czynienia z miłością. A miłość to emocja par excellence. Może pojawiać się w formie odrażającej, przesadnej albo źle ukierunkowanej… ale to nadal miłość i miłością pozostanie[986].

POCHWAŁA NIEPRAWIDŁOWOŚCI

We wszystkim są pęknięcia, to przez nie wpada światło[987].

Leonard Cohen

Rozum i emocje (wrażenia stare i nowe) rzadko wchodzą ze sobą w konflikt. Dochodzi do niego tylko w chwilach, gdy nowe (nieskonsolidowane, niewytłumaczone) przeżycie koliduje ze starym (skonsolidowanym, wytłumaczonym) i gdy subkognitywne percepcje oraz emocje nie mogą być wytłumaczone przez obecne percepcje kognitywne. Jeśli to subkognitywne coś się powtarza, jeśli trwa przez jakiś czas, a nie jesteśmy w stanie wytłumaczyć tego w ramach istniejących systemów, mogą wystąpić dwa zjawiska: nowe wrażenie zostanie (świadomie lub nieświadomie) uznane przez istniejący system poznawczy za anomalię, z której zdajemy sobie sprawę (nieco nieświadomie), ale nie umiemy, nie możemy albo nie chcemy dołączyć jej do systemu (albo poświęcić jej dość uwagi), co może nawet prowadzić do całkowitego stłumienia jej na poziomie ontologicznym, czyli do niezauważania rzeczywistości, która nie pasuje do systemu. Inna opcja jest taka, że ta „nieprawidłowość” prowadzi do rozbicia starego systemu.

Czasami drobne nieprawidłowości (gdy obserwacje nie pasują do teorii, gdy dochodzi do odstępstwa od oczekiwań zgodnych z istniejącym systemem) potrafią odsłonić niedoskonałości teorii i kompletnie ją podważyć. Są to właśnie „usterki w matriksie”, które pokazują, że konstrukcja naszego spojrzenia na świat przypomina matrix. I tak na przykład pod koniec dziewiętnastego wieku zaobserwowano na orbicie Merkurego dwa drobne odstępstwa, które stały w sprzeczności z newtonowskim spojrzeniem na świat. Kwestię tę (która spowodowała gorączkę poszukiwań) w 1915 roku wyjaśniła ogólna teoria względności Einsteina, której udało się wytłumaczyć odstępstwa, a w rezultacie zastąpić system Newtona.

Model to nic innego tylko opowieść (lub – jak stwierdził ekonomista Weintraub – autobiografia)[988] i dzięki błędom w aktualnych (skądinąd całkiem dobrze funkcjonujących) modelach i abstrakcjach znajdujemy sposoby na przedstawienie nowej opowieści. Często w reszcie – niepasującej do równania obecnych teorii – tkwi klucz do odkrycia nowych horyzontów. Dlatego naukowcy nie powinni zaokrąglać nieprawidłowości, lecz przeciwnie – powinni poświęcać im maksimum uwagi, bo najprawdopodobniej w nich znajdują się zalążki zupełnie nowego (zapewne lepszego) systemu aksjologicznego. To samo dotyczy życia osobistego.

Reszta niepasująca do całości (nazwana lub nieświadoma) tworzy w wiedzy naukowej (podobnie jak w ludzkiej psychice) pewną schizofreniczną dialektykę. Nieskonsolidowane przeżycia mogą prowadzić w człowieku do rozbicia osobowości (na pewnym poziomie jest to prawda ogólna, ponieważ każda sytuacja życiowa wymaga zastosowania innego systemu paradygmatów – i nie jest żadną tajemnicą, że często te systemy bywają po prostu niedostosowane; w każdej życiowej roli, które mogą zmieniać się w mgnieniu oka, musimy stosować inne pojmowanie siebie i świata[989]). To samo z nauką. Żaden model ekonomiczny nie pasuje do wszystkich sytuacji – jeśli odmienności zostają uznane za aksjomatyczne, tworzy się nowa szkoła ekonomiczna. A ta ma potencjalną szansę na pokonanie dotychczasowej i zajęcia pozycji mainstreamowego systemu interpretacyjnego.

ŚWIAT ŻYWYCH I ŚWIAT MARTWYCH

Matematyka nadaje się do tłumaczenia świata tylko wówczas, gdy zdajemy sobie sprawę z jej ograniczeń. Obiekt badań matematycznych musi być najpierw „ustrzelony” i umiejscowiony. Nelson twierdzi: „W ostatnich latach ekonomiści zrozumieli, że świat statystyczny ma niewiele wspólnego z istotą sytuacji gospodarczej realnego świata”[990].

Kiedyś Søren Kierkegaard napisał: „Egzystencja wykracza poza logikę”[991]. Zupełnie jakby próby modelowania rzeczywistości utwierdziły nas w postrzeganiu dwóch światów. Jednego abstrakcyjnego (nierealnego) świata modelowego, przez który postrzegamy świat, i drugiego realnego, odbieranego empirycznie, niemożliwego do ujęcia przez model (ponieważ jest żywy i prawdziwy, nie można poruszać nim jak umysłowymi konstrukcjami, które, jak się może wydawać, tworzymy właśnie po to, żeby do woli nimi poruszać lub nad nimi panować). Taki sam konflikt zachodzi w ekonomii. Z jednej strony mamy modele ekonomiczne, które próbują opisywać zachowania jednostek lub całych społeczeństw i w których wszystko pięknie do siebie pasuje. Z drugiej jednak, często opierają się na nierealnych założeniach albo prowadzą do wniosków, które rzadko da się zastosować w praktyce (niestety, najczęściej mamy do czynienia i z jednym, i z drugim).

W pełni zdawał sobie sprawę z tego problemu Machlup: „Nauka ekonomiczna to system prawd apriorycznych, wytwór czystego rozumu, nauka ścisła dochodząca do praw równie uniwersalnych jak matematyczne, dyscyplina aksjomatyczna, system dedukcji na podstawie serii postulatów, zamknięty na weryfikację lub obalenie na gruncie doświadczalnym”[992]. Piero Mini posuwa się jeszcze dalej: „Świat logiczny to świat martwych”[993].

Świat martwych

Nauka jest w stanie ogarnąć tylko to, co jest statyczne, niespontaniczne, przewidywalne, a więc nieżywe. To cena, jaką Kartezjusz i naukowcy muszą płacić za precyzję. Nauka osiąga dokładność i elegancję kosztem faktu, że uchodzi z niej życie. W zamian mamy świat logiki i abstrakcji, który działa sam dla siebie. Zupełnie jakby to, czego nie można ująć matematycznie, nie miało prawa do realnego (naukowego) istnienia. W tym pasywnym świecie sprawdza się matematyka, mechanika, układ przyczynowo-skutkowy i wszystkie inne nasze (wewnętrznie zgodne) konstrukcje. Abstrakcyjne modele potrafią być eleganckie i pięknie do siebie pasować. Ale bywają też bardzo oddalone od świata żywych. Ekonomia dokonuje eutanazji żywego świata przez, na przykład, formułkę ceteris paribus – przez którą modele są oderwane od rzeczywistości. W takim sztucznym świecie możemy tworzyć modele niemal dowolne. Z ekonomią często zdarza się nawet tak, że jest to nauka o ekonomii, a nie o gospodarce. Na sztuczkę z ceteris paribus zwrócił uwagę także Terence Hutchison. Jego zdaniem jest to jeden z głównych sposobów, jakimi teoria ekonomii unika empirycznej weryfikacji (drugi sposób polega na wspominanym już braku związku pomiędzy logiczno-dedukcyjnymi modelami a empiryczną treścią). Ponieważ w realnym świecie ceteris nie jest paribus, ekonomistom pozostaje duże pole do fantazjowania, bo rzeczywistość nie stawia im żadnych granic ani nie przeszkadza w żaden inny sposób[994].

Średniowiecze zajmowało się liczbą aniołów tańczących na główce szpilki, nasza era ma obsesję na punkcie liczenia marginalnej optymalizacji. Jednak w tym świetle średniowieczna dysputa wydaje się bardziej realistyczna, bo – w odróżnieniu od sekretnej terminologii teoretycznej ekonomii – główka szpilki jest realna, a koncepcja anioła przystępna dla wszystkich. Niemniej jednak ani jednej, ani drugiej teorii nie można poddać empirycznym pomiarom i dlatego, poza własnymi ramami, nie mają sensu ani zastosowania. Mają sens tylko wówczas, kiedy są zamknięte w obrębie własnej dyskusji, we własnym świecie.

Milczenie i świat sześćdziesiątego piątego pola

W drugim świecie, świecie żywych (vis á vis świata umarłych) nauka milczy. Najlepiej opisuje to ostatnie zdanie monumentalnego traktatu Wittgensteina, które jednocześnie stanowi punkt kulminacyjny jego dzieła: „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”[995]. De facto Wittgenstein dotyka paradoksu braku sensu w modelach. Są one pozbawionym wnętrza rusztowaniem, po którym możemy się wspinać. Problemy świata są tam pokazane, lecz nie rozpracowane; modele nie pozwalają ani na zadawanie pytań, ani na udzielanie odpowiedzi. Realnego świata żywych nie da się ująć jako abstrakcji. Nie ma modelu, który wiedziałby, jak uwzględnić niedopasowane i nieskrócone formy w całej złożoności ich życia.

Szachownica ma sześćdziesiąt cztery pola. Składa się z czarnych i białych kwadratów. Każdym ruchem rządzą stałe, surowe i niepodważalne zasady. Dzięki temu przebieg gry można dość łatwo odtworzyć wstecz[996]. Rozumiemy szachy, sami stworzyliśmy ich reguły. Moi znajomi grający w szachy stawiają napoje na sąsiednim stoliku, który nazywają sześćdziesiątym piątym polem. I wkrótce sześćdziesiąte piąte pole staje się całym światem istniejącym poza szachownicą. A jeśli podobnie jest z podejściem analitycznym? Z tłumaczeniem i analizowaniem białych i czarnych pól szachownicy dajemy sobie radę, ale najważniejsze rzeczy dzieją się na największym, sześćdziesiątym piątym polu. W końcu tam właśnie siedzą gracze.

Rzeczy, o których nie potrafimy mówić (pod względem naukowym i analitycznym) i powinniśmy pomijać milczeniem, krzyczą, bo „one liczą się najbardziej i o nich chcemy rozmawiać”[997]. Istnieją sfery życia (zapewne najważniejsze), które analityczna nauka musi pomijać milczeniem (jeśli ma być uczciwa i czysto naukowa). Jako ludzi, a zapewne także jako naukowców najbardziej interesują nas rzeczy na sześćdziesiątym piątym polu. Udzielanie jednoznacznych (naukowych) odpowiedzi na prawdziwe pytania jest trudniejsze, niż się wydaje.

Ekonomiści mają więc problem podwójny. Żyjemy w stanie niezwykłej schizofrenii. Ekonomista teoretyk musi zapomnieć o realnym świecie (i śnić jak Kartezjusz), bo w przeciwnym razie za bardzo nie rozwinie swoich modeli. W nagrodę otrzymuje wnioski, które są równie abstrakcyjne i oderwane od świata realnego jak same modele. Ale jeśli ekonomista chce rozmawiać o ekonomii praktycznej, na przykład o ekonomii politycznej, często musi zapomnieć o szczegółowych modelach, odrzucić cały niepotrzebnie skomplikowany aparat teoretyczny i mówić na podstawie własnych doświadczeń[998].

Jest jeszcze jeden wniosek dla ekonomistów: powinni zachować pokorę. Powinniśmy mieć świadomość, że to nie my wymyślamy gospodarkę, nie myją budujemy. Jak starałem się wykazać, gospodarka istniała znacznie wcześniej niż nauka o niej. Jest czymś tak archetypowym jak sama ludzkość. Nie jesteśmy architektami gospodarki, lecz jedynie turystami (podróżującymi częściej lub rzadziej) z rozdziawioną buzią, oglądającymi cudowne antyczne miasto. Naszą sytuację można porównać do siedzenia przed cyferblatem zegarowym i próby odkrycia zasady działania ukrytego w środku mechanizmu. Po jakimś czasie uda nam się przewidywać, w którym miejscu będą wskazówki o danej porze dnia. Gdyby zegar ujrzała istota pozaziemska albo osoba niewiedząca, jak on działa, stworzyłaby dowolną liczbę wyjaśnień, dla których wskazówki się ruszają. Wybrałaby – na podstawie zastosowanej metody i po akademickich dyskusjach – najlepszą, kierując się jej elegancją matematyczną, prostotą, swoim doświadczeniem politycznym, samorodnym przekonaniem o tym, jak taka maszyna powinna działać, i tym podobnymi rzeczami. (Jednocześnie można powątpiewać, czy ten konkurs wygrałaby koncepcja opisująca skomplikowane relacje pomiędzy sprężynami i licznymi trybikami).

Prawda ukazałaby się tylko wówczas, gdyby zegar się rozbił i wymagał naprawy. Dopiero wtedy okazałoby się, czy naprawdę rozumieliśmy jego działanie. Ekonomiści nie tylko nie wiedzą, jak naprawić mechanizm, który przestał działać zgodnie z ich wyobrażeniem, ale nie potrafią nawet uzgodnić, co pozwoliłoby mu na nowo prawidłowo funkcjonować.

Jak jednak zrozumieć ukrytą zasadę, jeśli nawet nie możemy jej bezpośrednio obejrzeć? Przed żywym mechanizmem, który nie my skonstruowaliśmy, możemy tylko dumać i główkować; jak zdezorientowani studenci stojący przed kolosalnym cudem zwanym gospodarką rynkową i mający nadzieję, że nigdy się nie zatrzyma, bo jak w legendzie o praskim zegarze astronomicznym, nikt go nie potrafi naprawić oprócz mistrza Hanusa, który go zbudował. Ekonomiści umieją tylko komentować gospodarkę i dostrajać, póki wszystko ogólnie funkcjonuje dobrze.

PIĘKNA EKONOMIA

W czasach gospodarczego wzrostu i rozkwitu nie ma powodu wątpić w możliwość ekonomii. Ale czy to zasługa lekarza, że dziecko dobrze się rozwija? Z pewnością wywiera jakiś wpływ swoimi dobrymi lub złymi radami, lecz jeśli dziecko jest ogólnie zdrowe, trudno odróżnić lekarza dobrego od złego. Łatwiej rozpoznać go (podobnie jak ekonomistę) w chorobie albo kryzysie.

Od czasu do czasu pada argument (przeważnie z ust ekonomisty), że ekonomia jest królową nauk społecznych. Tak bardzo fascynuje nas dokonujący się w ostatnich latach rozwój gospodarki globalnej, że zapominamy, jak bezradna staje się ekonomia w czasach kryzysu. Modele przestają działać. Gdy modele się sprawdzają, wydaje się, że działają dobrze, ale gdy nie… Co wtedy?[999].

Wydaje się, że w czasach kryzysu, gdy zmiany są zbyt gwałtowne i zbyt częste, nie można wykorzystać standardowych modeli matematycznych. Są tak skonstruowane, że można na nich polegać tylko w długiej perspektywie czasowej. Tymczasem jednak musimy szukać inspiracji w historii i intuicji. Ile razy słyszymy od analityków podobne zdanie: „Modele mówią to i to, my jednak sądzimy…”? Model trzeba uzupełniać intuicją[1000]. Trzeba się do tego przyznać.

Myślenie jak ekonomista przypomina nieco grę w szachy. Oczywiście szachy są pożyteczne, bo pomagają myśleć strategicznie. Ale niedorzecznością byłoby twierdzenie, że świat jest szachownicą, a wykonywane na niej posunięcia korespondują z realnymi ruchami wojsk albo że prawdziwi jeźdźcy poruszają się ruchem w kształcie litery L. Ponadto jeśli ktoś za bardzo wchodzi w swoją rolę ekonomisty, przestaje się zastanawiać, czy życie może toczyć się w myśl innych zasad niż egoistyczno-ekonomicznych. Na podobną rzecz zwraca uwagę Schumpeter: „Historia ogólna (społeczna, polityczna i kulturowa), historia gospodarcza, a w szczególności historia przemysłu są nie tylko konieczne, lecz wręcz najważniejsze, do zrozumienia naszego problemu. Wszystkie inne materiały i metody są wobec nich służebne, a bez nich gorzej niż bezużyteczne”[1001].

Z abstrakcyjnych modeli (podobnie jak z szachów) ekonomiści mogą czerpać elementy wiedzy, a w niektórych sytuacjach oprócz abstrakcji nie mamy niczego. Gdy człowiek nauczy się jakiejś metody rozumowania, trudno pozbyć się jej z głowy. Stając przed jakimś problemem, automatycznie się do niej odwołuje. Modele czasami bywają pożyteczne, a czasami zawodne. W obydwu przypadkach musimy mieć świadomość, że nie opisują rzeczywistości, tylko jej racjonalną abstrakcję. A więc fikcję. Mamy nadzieję, że jest przydatna, ale to nadal fikcja. Ekonomista musi zdawać sobie z tego sprawę. Niech sobie stosuje swoje modele, bo musi – jak twierdzi Wittgenstein – wspinać się po nich. Musi się rozglądać, ale nie wolno mu do końca im wierzyć (to są tylko przypowieści!) ani całkowicie im się poświęcać. Powinien wiedzieć, czy są użyteczne, czy nie. W przeciwnym razie może narobić więcej szkody niż pożytku.

PYTANIE, KTÓRE NAS NAPĘDZA

Tę książkę można odebrać jako postmodernistyczną krytykę mechanistycznej i imperialnej ekonomii tradycyjnej. Od tego imperializmu bardziej użyteczny mógłby być metodologiczny dadaizm, jak to określił Feyerabend. Korzystajmy z ekonomicznych szkół, wybierając je na podstawie tego, jak pasują do określonych spraw, a nie tego, czy ich system aksjomatyczny bliski jest naszemu poglądowi na świat. Przestańmy szukać jedynej „słusznej”, albo „najbliższej prawdy”, szkoły i klasyfikujmy je według użyteczności w poszczególnych realiach.

Inspiracja przychodzi mimowolnie. Nie ma na nią żadnej rygorystycznej metody naukowej. Rozkoszujmy się nią. Edukacja uczy nas stosowania ścisłego podejścia, a jednocześnie pomijamy drugą stronę wiedzy – na temat samego poznania, odkrywania tajemnic, ulotności inspiracji, otwartości na muzy, nieuchwytność i duchową wrażliwość. Wszystkie te cechy są co najmniej tak samo ważne jak ścisła metoda naukowa. Nie ma odkryć bez inspiracji, entuzjazmu i nurtujących pytań. Bo „to pytanie nas napędza”[1002], jak twierdziła Trinity w filmie Matrix.

Zakończenie
Gdzie te dzikie instynkty

Omówiliśmy rozwój ekonomicznej duszy od samych początków zapisanych dziejów ludzkości na naszej planecie. Wszystko to zostawiało ślady widoczne nawet we współczesnym świecie. Mamy opowieści, w których sami żyjemy, i te, które przekazali nam przodkowie. Często nie uświadamiamy sobie tego dziedzictwa. W każdym z nas znajduje się kawałek dzikiego Enkidu, odrobina tyrana i herosa Gilgamesza, spory wypływ Platona, kartezjańskie marzenia o mechanicznym świecie etc. Są jeszcze słowa i czyny Jezusa oraz proroków, których echo pobrzmiewa w naszych głowach od tysiącleci. Pomagają nam tworzyć opowieść naszego własnego życia, nadają cel i sens naszym czynom. A te często nieznane strony naszych życiowych opowieści (i opowieści naszej cywilizacji) najbardziej odsłaniają się i objawiają w czasach kryzysu.

Staraliśmy się przedstawić historię pragnienia od samych początków Dzieła Stworzenia w Starym Testamencie. Grzech pierworodny można zinterpretować jako nadmiar konsumpcji. Sporo miejsca w swojej filozofii poświęcili kwestiom gospodarczym starożytni Grecy. Podobnie chrześcijaństwo. Kluczowe słowa i zasady w Ewangelii pochodzą z życia gospodarczego lub społecznego. Również Tomasz z Akwinu i inni wiele wnieśli do zasady przypisanej później Adamowi Smithowi, który nawiązał do niej w odpowiednim momencie historii. Próbowaliśmy przeanalizować dziedzictwo kartezjańskiego podejścia naukowego i pokazaliśmy, jaki nacisk na ekonomię dobra i zła kładli w swoich tekstach Bernard Mandeville i Adam Smith.

W drugiej części starałem się pokazać, że zagadka konsumpcji towarzyszy nam od zawsze, że człowiek jest ze swej natury nienaturalny i że zawsze chcemy więcej, obojętnie ile wokół siebie mamy. To skrywane pragnienie jest z nami od czasów Pandory i Ewy i ma związek z pułapką pracy. Nawet najstarsze starożytne cywilizacje wiedziały to, co my dzisiaj odkrywamy – często w bólach – na nowo. Pokazałem też, w jaki sposób wybraliśmy program hedonistów (podwyższanie podaży dóbr) zamiast stoików (obniżanie popytu na dobra). Kontrolować musimy się sami. Nie bez powodu w Starym Testamencie zostało napisane, że „Cierpliwy jest lepszy niż mocny, opanowany – od zdobywcy grodu”[1003]. Albo jak to ujął Milton: „Kto panuje nad sobą i rządzi swoimi pasjami, pragnieniami i lękami, jest od króla potężniejszy”[1004].

W drugim rozdziale drugiej części omówiliśmy kwestię postępu, który staraliśmy się ukazać jako laicką eschatologię, i zakwestionowaliśmy pogląd o konieczności osiągania ciągłego wzrostu. Na zakończenie tego rozdziału przedstawiliśmy praktyczne przesłanie od Józefa, który przekazał je egipskiemu władcy – przepis na cykliczne bilansowanie budżetu. Józef był bardziej przekonujący niż współcześni ekonomiści ze swoimi skomplikowanymi modelami. Rozdział dziesiąty omawia ekonomię dobra i zła, a także podsumowuje niepewności związane z maksymalizacją użyteczności. Moim zdaniem do opisu tego samego, w taki sam tautologiczny sposób, lepiej pasuje określenie maksymalizacja dobra, która jednak sprawia, że ekonomia staje się mniej wyrachowana, a bardziej filozoficzna.

Rozdział jedenasty przedstawia (często niewidzialną) historię niewidzialnej ręki i homo economicus. Tego typu konstrukcje myślowe towarzyszyły nam od samych początków cywilizacji: znajdujemy je w eposie o Gilgameszu, hebrajskiej Torze, filozofii starożytnych Greków i myśli chrześcijańskiej, a zwłaszcza u Tomasza z Akwinu. Rozdział dwunasty przedstawia kolejną interesującą kwestię, zbyt mało rozwiniętą koncepcję tajemniczych zwierzęcych instynktów – będących pewnym przeciwstawieniem homo economicus. W rozdziale tym poszerzamy tradycyjne pojmowanie tego terminu i próbujemy zbadać, ile każdy z nas ma w sobie zwierzęcia. Ono, podobnie jak Enkidu, nie mieszka już na łonie natury, lecz w mieście, w cywilizacji. Wszyscy przynieśliśmy ze sobą do miast odrobinę Enkidu i boimy się nadmiernej racjonalizacji ludzkości (zamiany w roboty) i nadmiernej spontaniczności (zamiany w zwierzęta). Droga ludzkości wiedzie środkiem.

Kolejny, trzynasty rozdział zajmuje się pięknem i pokusą matematyki. Próbuje pokazać, że matematyka jest efektywnym narzędziem albo językiem, lecz za pomocą tego młota nie można rozwiązać wszystkich zawiłości skomplikowanej ekonomii, nie mówiąc już o życiu. Poruszamy też kwestię tajemnej historii wiary w liczby jako podstawowego elementu, z którego składa się nasza egzystencja.

Ostatni rozdział dotyczy prawdy. Odróżniamy prawdę poetów od prawdy naukowców, zajmujemy się normatywnymi aspektami rzekomo pozytywnej ekonomii oraz wartościami w ekonomii niewartościującej. Prawda – to, co naprawdę ważne – przypomina żywą materię. Nie nagina się zbyt łatwo do analitycznych równań. Podobnie jak inne rzeczy.

ŻYCIE NA KRAWĘDZI

Wygląda na to, że współczesna ekonomia (i część opartej na niej polityki gospodarczej) powinna zostawić niektóre nowe pomysły i wrócić do starych koncepcji. Powinna odejść od ciągłego nieusatysfakcjonowania oraz sztucznie tworzonych niedoborów społeczno-gospodarczych i na nowo odkryć rolę dostatku, odpoczynku i wdzięczności za to, co mamy. A mamy naprawdę dużo. Z materialistyczno-gospodarczego punktu widzenia najwięcej w całych dziejach zachodniej cywilizacji grecko-żydowsko-chrześcijańskiej… lub każdej znanej cywilizacji istniejącej na tej planecie. Powinniśmy wznieść się ponad te materialne doczesności i większy nacisk położyć na szczęście, jakiego może dostarczyć materialne prosperity.

Powodem potrzeby takiej zmiany myślenia jest to, że polityka gospodarcza, dążąca jedynie do materialnego celu, prowadzi jedynie do zadłużenia. Jeśli będziemy stale brać na siebie coraz większe brzemię długu, każdy kolejny kryzys gospodarczy będzie coraz cięższy. Zadłużenie powinno być jak najszybciej spłacone, zanim nasz system dopadnie kolejny silny kryzys gospodarczy i okaże się, że nie jesteśmy przygotowani – nie wyciągnęliśmy wniosków – i że za bardzo się ze sobą pieścimy.

Kto stale żyje na krawędzi, nie powinien być zaskoczony, że kiedyś się z niej zsunie. Kto podsyca konkurencję, nie powinien się dziwić, że kiedyś konkurencja go pokona. Kto wznosi się za wysoko i lata zbyt blisko słońca, jak mityczny Ikar, nie powinien się zdziwić, gdy roztopią mu się skrzydła. Im wyżej leci, tym dłużej spada. A my już zbyt długo balansujemy na krawędzi. Umiar to dla nas za mało. Chyba już czas wrócić na bezpieczniejsze i przyjemniejsze wysokości.

Jest taka pieśń, która mówi, że prawa i zasady stworzyli prawnicy i poeci. Poeci (w szerokim znaczeniu tego słowa) dają zasadom sens i dodają duchowości. Prawnicy nadają im formę i tworzą literę. W podobny sposób możemy powiedzieć, że wielcy ekonomiści mogą być albo wybitnymi matematykami, albo znakomitymi filozofami. Wydaje mi się, że prawnicy i matematycy odgrywają u nas zbyt dużą rolę, kosztem poetów i filozofów. Zamieniamy wiedzę na dokładność, człowieczeństwo na matematyzację. Nasuwa się na myśl, że dopracowana w każdym szczególe wieża z kości słoniowej, zbudowana jest jednak na piasku. Nie trzeba dodawać, że mądry budowniczy więcej uwagi poświęca fundamentom niż barokowym dekoracjom na wieżyczkach swej budowli. Podczas ulewy katedra nie rozpadnie się tak łatwo jak cukrowy domek.

A skoro mowa o wieżach, to czy pomieszanie języków naukowych – niemożność porozumienia między poszczególnymi dziedzinami naukowymi – również wynika stąd, że każda z dyscyplin wznosi się na takie wyżyny, że staje się samotna i pusta, a równiny pozostają niezaludnione? Czy po mieszanie języków naukowych nie przypomina tego, co dawno temu stało się z wieżą Babel? To prawda, z dołu nie ma takich widoków, ale z drugiej strony ludzie żyją właśnie na ziemi. I czy nie lepiej – jak często słyszymy – mieć z grubsza słuszność niż precyzyjnie tkwić w błędzie?

Jeśli damy sobie spokój z wyrafinowaniem i zaczniemy mówić jaśniej i bardziej zrozumiale, chociaż prościej, to być może wtedy zrozumiemy się nawzajem. I lepiej sobie uświadomimy, jak bardzo te wyizolowane dyscypliny naukowe potrzebują siebie nawzajem, aby budowla była solidna.

Po napisaniu o tym, co powinniśmy porzucić, łatwiej powinno przyjść pytanie, do czego wracać. Nasuwa się taka odpowiedź: zejdźmy z babilońskiej wieży z kości słoniowej, zanim pomieszanie języków (nikt nikogo ani niczego nie rozumie) dobiegnie końca.

Nie neguję postępu, który do tej pory zrobiła nauka, ale jako ekonomiści stale musimy sobie powtarzać, co wiemy, czego nie wiemy i w co wierzymy. Wiemy dużo, ale z pewnością więcej jest tego, czego nie wiemy i prawdopodobnie nigdy się nie dowiemy.

Zbyt łatwo porzuciliśmy zasady moralne, których ekonomia powinna bronić. Polityka gospodarcza została puszczona samopas i wpadła w psychozę deficytu, która spowodowała gigantyczne zadłużenie. Zanim jednak wyruszymy na poszukiwanie nowych horyzontów – czas na ekonomiczne retro. W końcu gdy matematyk dostrzega błąd w wyliczeniach, to ich nie kontynuuje. W ten sposób ukryłby błąd, a nie poprawił. Musi wrócić do miejsca, w którym doszło do błędu, poprawić go i dopiero wtedy ruszyć z obliczeniami dalej.

Naszą jedyną nadzieją wydaje się nauka, którą możemy wyciągnąć z kryzysu. Dobre okresy nie sprzyjają refleksji i analizom, nie mówiąc już o skrusze i zasadniczej zmianie kierunku. Prawda ujawnia się w kryzysie – często ze względu na odsłonięcie (cesarz jest nagi!) nieprzyjemnych rzeczy, a często także dzięki swojej gwałtowności.

Kryzys wywołany zadłużeniem nie jest kryzysem tylko gospodarczym czy konsumenckim. Jest znacznie głębszy i szerszy. W naszej erze brak umiaru. Nie nawołuję tu do powrotu do natury lub naturalnego stanu rzeczy ani nie namawiam do odrzucania świata materialnego. Rzeczy materialne mają do odegrania swoją rolę i stanowią jedno ze źródeł szczęścia (ale nie jedyne, a w ostatnich czasach postępujemy, jakby tak właśnie było). Nawołuję tylko do uświadomienia sobie swojego usatysfakcjonowania. Nawołuję, abyśmy zdawali sobie sprawę, że musimy być wdzięczni za to, co mamy. A naprawdę mamy dużo.

Jesteśmy tak silni i bogaci, że nic nas nie ogranicza. Przekraczamy prawie wszystkie granice i od dawna możemy robić, co nam się podoba. Uświadomienie sobie, że w ostatnich latach niewiele dobrego zdziałaliśmy z tą swobodą, budzi smutek.

ŻYCIE JEST GDZIE INDZIEJ. W NAS

Czasami wydaje mi się, że historię ludzkości można streścić następująco: aby osiągnąć radość i radzić sobie z najprostszymi sprawami w życiu, potrzebujemy coraz większego i większego postępu. Nasi rodzice bawili się drewnianymi zabawkami, podobnie jak dzieci od niepamiętnych czasów, i byli równie szczęśliwi jak nasze dzieci ze swoją elektroniką. Ale drewniane zabawki nie są dla nich żadną atrakcją – jak jeszcze dwa pokolenia temu. Konieczne są coraz bardziej skomplikowane zabawki, teorie i książki, żeby cieszyć się i uświadamiać sobie proste rzeczy. Nasza abstrakcyjna i naukowa wiedza osiąga coraz większy postęp, ale nasze rozumienie realnego, otaczającego nas świata pozostaje stale na tym samym poziomie.

Wszyscy żyjemy w opowieściach – bajkach dla dzieci i historiach dla dorosłych. W gruncie rzeczy życie to niewiele więcej niż opowieści. Właśnie dlatego lubimy dużo mówić: naukowcy opowiadają swoje historie sobie nawzajem, a Roy Weintraub zwraca uwagę, że „wszystkie teorie są autobiografiami”[1005]. A jak wszyscy wiemy, nawet dzieci, nasze opowieści nie opisują prawdy o otaczającym świecie, lecz tylko nawiązują do niego – nawiązania te zaś często bywają trudne do wychwycenia.

Generalnie książka ta stanowi próbę przekonania, że ekonomia ma do zaprezentowania opowieść znacznie szerszą i bardziej fascynującą niż tylko jej matematyczny aspekt. Być może w pewien sposób jest też niezdarną próbą zwrócenia uwagi na duszę ekonomii i gospodarki, na zwierzęce instynkty. Jak każda dusza, wymaga ona uwagi, troski i opieki. Gospodarka ma duszę i nie wolno nam jej zatracić – zanim zaczniemy stawiać żądania wobec zewnętrznego świata, powinniśmy ją poznać i docenić. Nawet gospodarka wymaga troski o duszę.

Jeden z paradoksów życia polega na tym, że nie wiemy (ani intuicyjnie, ani z innych źródeł), co jest dla nas dobre. Odkąd rodzaj ludzki zaczął spisywać swoje wspomnienia, próbujemy poszukiwać – jak Gilgamesz – sensu dla życia. I jak on, często ponosimy porażkę. Czy poszukując szczęśliwego życia, eudajmonii, powinniśmy być egoistami i maksymalizatorami użyteczności, czy kompletnie o sobie zapomnieć i minimalizować swoje życiowe wymagania – jak radzą stoicy i inne szkoły? Czy szczęście może być celem życia? A może pojawia się jako produkt uboczny, gdy dążymy do czegoś innego?

Ta książka stara się także przedstawić antytezę dla ekonomii bez wartości, bez moralności; dla ekonomii pozytywnej i opisowej. Ale istnieje w niej znacznie więcej elementów normatywnych, niż chcemy przyznać. Ma więcej wartościowania i normatywności niż niewartościowania i pozytywizmu.

Publikacja ta stara się być przeciwwagą dla redukcyjnego, analitycznego, matematycznego, opartego na modelach podejścia do ekonomii. W pewnej ograniczonej mierze postarałem się też zwrócić uwagę na głębsze związki i punkty styczne łączące ją z innymi dziedzinami – filozofią, teologią, antropologią, historią, kulturą, psychologią, socjologią itd. W gruncie rzeczy próbowałem pokazać, że ma z nimi więcej wspólnego niż z matematycznymi i analitycznymi modelami; że matematyka stanowi tylko widzialny wierzchołek góry lodowej ekonomii, a reszta zagadnienia jest bardziej „miękka”, niejasna i nie pozwala na łatwe konstruowanie deterministycznych modeli. Nie jestem przeciwnikiem matematyki, tylko chciałem dowieść, że nie jest tak ważna, jak nam się wydaje. Ekonomii nie potrzeba więcej matematyki, ale więcej wszystkiego innego. Uważam, że aby ekonomia stała się bardziej znacząca, potrzebuje więcej metaekonomii. Dzięki niej zajdziemy dalej niż za pomocą matematyki stosowanej. Często mówi się, że etyka i miękkie umiejętności to tylko lukier na torcie analizy matematycznej. W tej książce staram się wykazać, że jest wprost przeciwnie. Analizy matematyczne to tylko lukier na znacznie szerszym i głębszym zagadnieniu ekonomicznym. Ekonomia żyła i miała się dobrze na długo przed tym, zanim zdominowało ją podejście matematyczne. I choć nie powinniśmy lekceważyć tego, co mówią nam liczby (a więc nawet liczby opowiadają!), nie powinniśmy także ignorować tego, czego nie da ująć się w modelu. W większości przypadków to właśnie odgrywa kluczową rolę w podejmowaniu decyzji. Strona matematyczna jest łatwa. Zarówno w teorii ekonomicznej, jak i praktycznym biznesie oraz życiu codziennym powinniśmy przed podjęciem decyzji zadać sobie pytanie, co zostało wyliczone, a co stanowi interpretację. Innymi słowy które liczby (i jak) wzięliśmy pod uwagę, a które (i jak) zignorowaliśmy.

Zapewne książka ta przyjęła (ze wszystkimi wynikającymi stąd plusami i minusami) nieco egzystencjalne podejście do ekonomii, które po dziesięcioleciach dominacji redukcjonistycznego podejścia, stosowanego w tradycyjnej ekonomii, może okazać się pożyteczne. Potrzeba takiego podejścia pojawia się w czasach, gdy ekonomia zatraca się w sobie i zaczyna ignorować inne strony życia… a nawet samą gospodarkę. To naturalna reakcja, która pojawiała się już wiele razy i w innych dyscyplinach, na przykład w filozofii wraz z egzystencjalizmem pojawił się krzyk, że „życie jest gdzie indziej”.

Pod pewnymi względami to dzieło stara się iść do przodu wraz z alternatywnymi szkołami, a pod innymi – wycofać się z mainstreamowego postrzegania gospodarki i ekonomii antropologicznej. Ekonomiści muszą na nowo przemyśleć pytanie: kim naszym zdaniem jest istota ludzka? Być może też dość dziwnie uczymy ekonomii. Chociaż święcie wierzymy w wolność wyboru, nie zostawiamy studentom wolności wyboru szkoły ekonomicznej – uczymy ich tylko klasycznej ekonomii. Dopiero po kilku latach indoktrynacji mogą poznawać alternatywne, „heretyckie” poglądy i historię własnej dyscypliny. A nawet historia ekonomii jest przedstawiana jako „próby i błędy” (głupie i prymitywne) poprzedników, po których dopiero nasza tradycyjna ekonomia zdołała uchwycić, dawniej umykającą, prawdę. Ta książka próbuje iść zupełnie odwrotną drogą – zaprezentować obecny stan rzeczy z pewnym przymrużeniem oka, a koncepcje naszych przodków potraktować poważniej. Miejmy nadzieję, że nasze dzieci potraktują nas łagodnie. Dzikie instynkty to nie przeszłość, nie domena bohaterów filmowych i powieściowych ani odległej dżungli. One tkwią w nas.

Bibliografia

Adams Douglas, Autostopem przez galaktykę, tłum. Paweł Wieczorek, Zysk i S-ka, Poznań 1995.

Ajschylos, Prometeusz skowany, tłum. Jan Kasprowicz, TAiWPN UNIVERSITAS, Kraków 2002.

Akerlof George A., Robert J. Shiller, Zwierzęce instynkty, tłum. Justyna Jannasz, Wydawnictwo Studio Emka, Warszawa 2010.

Anzenbaucher, Arno, Úvod do filosofie, Státní pedagogické nakladatelství, Praga 1990.

Anzenbaucher, Arno, Úvod do filosofie, Portál, Martin 2004.

Archibald Katherine G. The Concept of Social Hierarchy in the Writings of St Thomas Aquinas, „Historian” 12/50,1949-1950, s. 28-54.

Arendt Hannah, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago 1998.

Argyle Michael, The Psychology of Happiness, Methuen, Londyn, Nowy Jork 1987.

Arystofanes, Sejm kobiet, tłum. Janina Ławińska-Tyszkowska, PIW, Warszawa 1970.

Arystoteles, Ekonomika, tłum. Ludwik Piotrowicz, PWN, Warszawa 1964.

Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum. Witold Wróblewski, PWN, Warszawa 2000.

Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, PWN, Warszawa 2000.

Arystoteles, Metafizyka, tłum. Tadeusz Żeleźnik, Wyd. KUL, Lublin 1998.

Arystoteles, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, PWN, Warszawa 1964.

Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. Wiktor Kornatowski, PAX, Warszawa 1977.

Augustyn, Euchiridion ad Lauventium de fide et spe et caritate.

Augustyn, Wiara, nadzieja, miłość, w: Pisma katechetyczne, tłum. Władysław Budzik, Poznań 1929.

Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Świat Książki, Warszawa 1999.

Balabán Milan, Veronika Tydlitátová, Gilgameš: Mytické drama o hledání věčného života, Praga, Wyszehrad 2002.

Bassham Gregory, Eric Bronson, The Lord of the Rings and Philosophy: One Book to Rule Them All, Open Court, Chicago 2003.

Bauman Zygmunt, Nowożytność i zagłada, tłum. Franciszek Jaszuński, Fundacja Kultury Masada, Warszawa 1992.

Becchio Giandomenica, Unexplored Dimensions: Carl Menger on Economics and Philosophy (1923-1938), Advances in Austrian Economics, s. 12, Emerald Group Publishing, Bradford 2009.

Becker Gary S., Ekonomiczna teoria zachowań ludzkich, tłum. Helena Hagemajerowa, Krzysztof Hagemaj er, PWN, Warszawa 1990.

Beckett Samuel, Czekając na Godota, tłum. Antoni Libera, PIW, Warszawa 1994.

Bell Daniel, The Cultural Contradictions of Capitalism, „Journal of Aesthetic Education” 6/1, styczeń-kwiecień 1972, s. 11-38.

Berkeley George, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, tłum. Jan Leszczyński, PWN, Warszawa 1956.

Bhagwati Jagdish N., In Defense of Globalization, Oxford University Press, Oxford 2007.

Biblia Tysiąclecia, wyd. IV, red. nauk. Augustyn Jankowski, tłum. ksiąg Władysław Borowski i in., Pallottinum, Poznań, Warszawa 1984

Bimson John J., The Compact Handbook of Old Testament Life, Bethany House, Minnapolis 1998.

Bishop Matthew, Economics: An A-Z Guide, Economist, Londyn 2009.

Blaug Mark, The Methodology of Economics; How Economists Explain, Cambridge University Press, Cambridge 1980.

Blecha Ivan, Filosofická čítanka, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2000.

Boli John, The Economic Absorption of the Sacred, w: Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, red. Robert Wuthnow, s. 93-117, Eerdmans, Grand Rapids 1995.

Bonhoeffer Ditrich, Ethics, Touchstone, Nowy Jork 1995.

Bourdieu Pierre, Outline of a Theory of Practice, Cambridge University Press, Cambridge, Nowy Jork 1977.

Brandon Samuel G.E, The Epic of Gilgamesh: A Mesopotamian Philosophy, „History Today” 11/1, styczeń 1961, s. 18-27.

Brickman Philip, Dan Coates, Ronnie Janoff-Bulman, Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?, „Journal of Personality and Social Psychology” 36,1978, s. 917-927.

Bromiley Geoffrey W., International Standard Bible Encyclopedia, Wm, B. Eerdmans Publishing, 1995

Brookes Bert B., Schumacher: Meta-Economics versus the „Idolatry of Giantism”. The School of Cooperative Individualism, http://www.cooperativeindividualism.org/brookes_on-ef-schumacher.html (accessed 2010).

Bruni Luigino, Civil Happiness: Economics and Human Flourishing in Historical Perspective, Routledge, Londyn, Nowy Jork 2006.

Buber Martin, Ja i ty, tłum. Jan Doktór, PAX, Warszawa 1992.

Buchanan James M., Economics and the Ethics of Constitutional Order, University of Michigan Press, Ann Arbor 1991.

Buckle Henry T., History of Civilization in England, Parker and Son, Londyn 1857-1861.

Bunt Lucas N.H., Phillip S. Jones, Jack D. Bedient, The Historical Roots of Elementary Mathematics, Dover, Nowy Jork 1988.

Bury John B., The Idea of Progress, Macmillan, Londyn 1920.

Caldwell Bruce J., Beyond Positivism, Routledge, Londyn 1994.

Campbell Joseph, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. Andrzej Jankowski, Zysk i S-ka, Poznań 1997.

Campbell Joseph, Myths to Live By, Viking, Nowy Jork 1972.

Campbell Thomas D., Adam Smith’s Science of Morals, Allen & Unwin, Londyn 1971.

Čapek Karel, ii. Liii, Rossum’s Universal Robots, Aventinum, Praga 1920.

Čapek Karel, R. U.R, Rossum’s Universal Robots, Teatr Narodowy w Pradze, 25 stycznia 1921.

Cheal David J „The Gift Economy, Routledge, Nowy Jork 1988.

Chesterton Gilbert K, Orthodoxy, Wilder Publications, Redford 2008.

Chesterton, Gilbert K, St. Thomas Aquinas, The Echo Library, Middlesex 2007.

Class Heinrich, Wenn ich der Kaiser war: Politische Wahrheifen und Notwendigkeiten, Weicher, Lipsk 1912.

Cohen Leonard, „Anthem”.

Colins Chuck, Mary Wright, The Moral Measure of the Economy, Orbis Books, Nowy Jork 2007.

Comte Auguste, Cours de philosophie positive, Bachelier, Paryż 1835.

Cox Steven L., Kendell H. Easley, A.T. Robertson, John Albert Broadus, Harmony of the Gospels, Holman Bible, Nashville 2007.

Davies Norman, Europa, tłum. Elżbieta Tabakowska, Wyd. Znak, Kraków 2010.

Davis Philip J., Reuben Hersh, Descartes dream: The world according to mathematics, Harcourt, Brace, Jovanovich, Boston 1986.

Defoe Daniel, The Political History of the Devil (1726), red. John Mullan, William Robert Owens, Pickering and Chatto, Londyn 2005.

Detienne Marcel, The Masters of Truth in Archaic Greece, Zone Books, Nowy Jork 1999.

Diamond Jared, Dlaczego lubimy seks?, tłum. Marcin Ryszkiewicz, CiS, Warszawa 1998.

Diderot Denis, Dideroťs Selected Writings, red. Lester G. Crocker, Macmillan, Nowy Jork 1966.

Diener E., J. Horowitz, R.A. Emmons, Happiness of the Very Wealthy, „Social Indicators Research” 16, kwiecień 1985, s. 263-274.

Dixit Avinash K., Barry Nalebuff, Thinking Strategically: The Competitive Edge in Business, Politics, and Everyday Life, Norton, Nowy Jork 1991.

Durkheim Emile, O podziale pracy społecznej, tłum. Krzysztof Wakar, PWN, Warszawa 1999.

Eagletton Terry, On Evil, Yale University Press, 2010.

Eckstein Walther, Theorie der ethischen Gefiihle, Meiner, Lipsk 1926.

Edmonds Dave, John Eidinow, Wittgenstein’s Poker, Ecco, Nowy Jork 2001.

Eliade Mircea, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. Robert Reszke, Warszawa 1996.

Eliade Mircea, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, KR, Warszawa 1998.

Elster Jon, Nuts and Bolts for the Social Sciences, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

Emmer Michele, Mathematics and Culture, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, Nowy Jork 2004.

Epikur Myśli, tłum. Leopold Staff, Towarzystwo Wydawnicze, Warszawa 1920.

Equilibrium, rei. i scen. Kurt Wimmer, prod. Dimension Films 2002.

Estés Clarissa P., Biegnąca z wilkami. Archetyp Dzikiej Kobiety w mitach i legendach, tłum. Agnieszka Cioch, Zysk i S-ka, Poznań 2003.

Etzioni Amitai, Moral Dimension: Toward a New Economics, Free Press, Nowy Jork 1988.

Eurypides, Ifigenia w kraju Taurów, tłum. Jerzy Łanowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006.

Fajkus Břetislav, Současná filosofie a metodologie, Filosofický ústav AV CR, Praga 1997.

Falckenberg Richard, Charles F. Drake, Geschichte der neueren Philosophie von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart, neuten Auflage 1927.

Falckenberg Richard, Charles F. Drake, History of Modem Philosophy from Nicolas of Cusa To The Present Time 1893, Kissinger Publishing, Whitefish 2010.

Ferguson Niall, Potęga pieniądza: Finansowa historia świata, tłum. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010.

Ferguson Niall, The War of the World: Twentieth-Century Conflict and the Descent of the West, Penguin, Nowy Jork 2006.

Feyerabend Paul K., Przeciw metodzie, tłum. Stefan Wiertlewski, Siedmioróg, Wrocław 1996.

Fisher Irving, Fisher Sees Stocks Permanently High, „New York Times”, 16 października 1929, s. 2.

Fitzgerald Allan, John C. Cavadini, Marianne Djuth, James J. O'Donnell, Frederick Van Fleteren, red., Augustine through the Ages: An Encyclopedia, Eerdmans, Grand Rapids 1999.

Force Pierre, Self-Interest before Adam Smith: A Genealogy of Economic Science, Cambridge University Press, Cambridge 2003.

Fox Justin, The Myth of Rational Markets, Harper Business, Nowy Jork 2009.

Frank Robert, materiały z konferencji: „Understanding Quality of Life: Scientific Perspectives on Enjoyment and Suffering” 1-3 listopada, Princeton 1996.

Frankel Viktor E., Człowiek w poszukiwaniu sensu, tłum. Aleksandra Wolnicka, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2009.

Frazer James G., Złota gałąź, tłum. Henryk Krzeczkowski, PIW, Warszawa 1971.

Friedman Milton, Essays in Positive Economics, University of Chicago Press, Chicago, Londyn 1970.

Fromm Erich, Mieć czy być, tłum. Jan Karłowski, Rebis, Poznań 1995.

Fukuyama Francis, Zaufanie: kapitał społeczny a droga do dobrobytu, tłum. Anna i Leszek Śliwa, PWN, Warszawa, Wrocław 1997.

Gadamer Hans-Georg, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, Yale University Press, New Haven 1988.

Gaede Erwin A., Politics and Ethics: Machiavelli to Niebuhr, University Press of America, Lanham 1983.

Gaiman Neil, Terry Pratchett, Dobry omen, tłum. J. Wilczur Garztecki, J. Gałązka, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006.

Galbraith John K., The Affluent Society; Houghton Mifflin, Boston 1958.

Galileusz, Dialog o dwu najważniejszych systemach świata, tłum. Edward Ligocki, PWN, Warszawa 1962.

George Andrew R., The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, Oxford 2003.

Gilgamesz: Epos babiloński i asyryjski ze szczątków odczytany i uzupełniony także pieśniami sumeryjskimi przez Roberta Stillera, tłum. Robert Stiller, PIW, Warszawa 1967.

Goethe Johann W., Faust, tłum. Feliks Konopka, Siedmioróg, Wrocław 1997.

Graeber David, Toward an Anthropological Theory of Value, Palgrave, Nowy Jork 2001.

Green David, Adam Smith a sociologie ctnosti a svobody, „Prostor” 7/28, 1994, s. 41-48.

Groenewegen John, Transaction Cost Economics and Beyond. Recent Economic Thought, Kluwer, Boston 1995.

Groenewegen Peter, A Soaring Eagle: Alfred Marshall 1842-1924, Edward Elgar, Aldershot 1995.

Guthrie W.K.C., A History of Greek Philosophy, vols. I–III, The University Press, Cambridge 1962,1965,1969.

Halík Tomáš. Stromu zbývá nadeje. Krize jako šance, Nakladatelství „Lidové noviny”, Praga 2009.

Hall Joseph, Heaven upon Earth and Characters of Virtues and Vice, red. Rudolf Kirk, Rutgers University Press, New Brunswick 1948.

Halteman Richard J., Is Adam Smith’s Moral Philosophy an Adequate Foundation for the Market Economy?, „Journal of Markets and Morality” 6,2003, s. 453-478.

Haney Lewis H., History of Economic Thought: A Critical Account of the Origin and Development of the Economic Theories of the Leading Thinkers in the Leading Nations, Macmillan, Nowy Jork 1920.

Hare Richard M., Jonathan Barnes, Karel Berka, Henry Chadwick, Luboš Šedivý, Zakladatelé myšlení: Platón, Aristoteles, Augustinus, Svoboda, Praga 1994.

Harris H.S., The Reign of the Whirlwind, York Space 1999. http://hdl.handle.net/10315/918.

Harth Phillip, Wstęp do Bernarda Mandeville’a, The Fable of the Bees, Penguin 1989.

Hasbach Wilhelm, Untersuchungen uber Adam Smith und die Entwicklung der Politischen Okonomie, Duncker und Humblot, Lipsk 1891.

Havel Vaclav (w wywiadzie z R. Kalenską), Někdy se me zmocňuje pocit., „Lidové Noviny”, 15 listopada 2008.

Hayek Friedrich A., Law, Legislation, and Liberty, Routledge and Kegan Paul, Londyn 1973.

Hayek Friedrich A., New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas, Routledge and Kegan Paul, Londyn 1978.

Hayek Friedrich A., The Trend of Economic Thinking: Essays on Political Economists and Economic History, t. 3, red. William W. Bartley, Stephen Kresge, Routledge, Londyn 1991.

Heffernanová Jana, Gilgameš: Tragický model západní civilizace, Společnost pro Světovou literaturu, Praga 1996.

Heffernanová Jana, Tajemství dvou partnerů: Teorie a metodika práce se sny, Argo, Praga 2008.

Heidegger Martin, Philosophical and Political Writings, red. Manfred Stassen, Continuum, Nowy Jork 2003.

Heidel Alexander, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, University of Chicago Press, Chicago 1949.

Heilbroner Robert L., The Wordly Philosophers: The Lives, Times, and Ideas of Great Economic Thinkers, Simon and Schuster, Nowy Jork 1953.

Hejdánek Ladislav, Básník a Sbvo, w: České studie: Literatura, Jazyk, Kultura, red. Mojmír Grygar, s. 57-81, Rodopi, Amsterdam, Atlanta 1990.

Heller Jan, Jak orat s čertem: Kázání, Kalich, Praga 2006.

Hendry David F., Econometrics: Alchemy or Science?, „Economica” 47,1980, s. 387-406.

Hengel Martin, Judentum und Hellenismus, Mohr, Tubingen 1969.

Henry Matthew, Matthew Henry’s Commentary on the Whole Bible. http://www.apostolic-churches.net/bible/mhc/.

Hezjod Narodziny bogów, tłum. Jerzy Łanowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999.

Hezjod Prace i dni, tłum. Jerzy Łanowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999.

Hildebrand Bruno, Die Nationalókonomie der Gegenwart und Zukunft, Erster Band, Frankfurt am Main 1848.

Hill Roger B., Historical Context of the Work Ethic, University of Georgia, Ateny 1996.

Hirsch Fred, Social Limits to Growth, Harvard University Press 1976.

Hirschman Albert O., Namiętności i interesy: U intelektualnych źródeł kapitalizmu, tłum. Irena Topińska, Znak, Kraków 1997.

Hobbes Thomas, Lewiatan, tłum. Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1954,1956; Fundacja Aletheia 2005,2009.

Horsley Richard A., Covenant Economics, Westminster John Knox, Louisville 2009.

Hume David, Badania dotyczące zasad moralności, tłum. Anna Hochfeld, PWN, Warszawa 1975.

Hume David, Selections, red. Charles W. Hendel, C. Scribner’s Sons, Chicago, Nowy Jork 1927.

Hume David, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Czesław Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005.

Hurtado-Prieto Jimena, Adam Smith and the Mandevillean Heritage: The Mercantilist Foundations of „Dr. Mandeville’s Licentious System”, wersja wstępna, luty 2004. Dostęp na http://www.phare.univ-parisl.fr/hurtado/Adam Smith.pdf.

Husserl Edmund, Medytacje kartezjańskie, tłum. Andrzej Wajs, PWN, Warszawa 1982.

Huxley Aldous, Nowy wspaniały świat, tłum. Bogdan Baran, De Agostini Polska, Warszawa 2002.

Inglehart Ronald, Culture Shift: In Advanced Industrial Society, Princeton University Press, Princeton 1990.

Inglehart Ronald, World Values Survey. 2009, http://www.worldvaluessurvey.org/.

International Standard Bible Encyclopedia, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1915.

Irwin William, red., The Matrix and Philosophy: Welcome to the Desert of the Real, Carus Publishing Company, Illinois 2002.

Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. Bernard Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2004.

Johnston Louis D., Samuel H. Williamson, What Was the U.S. GDP Then? 2008. http:// www.measuringworth.org/usgdp/.

Jung Carl G., Heros und Mutter archetyp, Walter-Verlag, Olten 1985.

Jung Carl G., Psychologia a religia, tłum. Jerzy Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1970.

Jung Carl G., The Archetypes and the Collective Unconscious, w: The Archetypes and the Collective Unconscious: The Collected Works, red. R.F.C. Hull, Princeton University Press, Princeton 1990.

Kahn Charles H., Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

Kalenská Renata, Někdy se mě zmocňuje pocit., „Lidové Noviny”, 15 listopada 2008, http://www.lidovky.cz/nekdy-se-me-zmocnuje-pocit-dca-/ln_noviny.asp?c-A081115_ 000040_ln_noviny_sko&klic=228612&mes=081115_0.

Kant Immanuel, Krytyka władzy sądzenia, tłum. Jerzy Gałecki, PWN, Warszawa 1986.

Kant Immanuel, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, tłum. Włodzimierz Galewicz, Antyk, Kęty 2005.

Kant Immanuel, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. Aleksander Bobko, Wyd. Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2011.

Kant Immanuel, Uzasadnienie metafizyki moralności tłum. Mścisław Wartenberg, PWN, Warszawa 1971.

Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 2010.

Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1980.

Kartezjusz, Traktat o człowieku.

Kartezjusz, Zasady filozofii, tłum. Izydora Dąbska, Antyk, Kęty 2001.

Kaye Frederick B., Wstęp do Bernarda Mandeville’a: The Fable of the Bees, Clarendon Press, Oxford 1924.

Kerényi Karl, Gods of the Greeks, Thames & Hudson, Londyn 1980.

Kerkhof Bert, A Fatal Attraction? Smith's „Theory of Moral Sentiments’ and Mandeville’s «fable»”, „History of Moral Thought” 16/2,1995, s. 219-233.

Keynes John M., Collected Writings of John Maynard Keynes, red. Austin Robinson, Donald Moggridge, Macmillan for the Royal Economic Society, Londyn 1971-1989.

Keynes John M., Economic Possibilities for Our Grandchildren, w: Essays in Persuasion, red. John Maynard Keynes, s. 358-373, W.W. Norton, Nowy Jork 1930.

Keynes John M., Essays in Persuasion, W.W. Norton, Nowy Jork 1963.

Keynes John M., First Annual Report of the Arts Council (1945-1946), http://www.economicshelp.org/blog/economics/quotes-by-john-maynard-keynes/.

Keynes John M., Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza, tłum. Michał Kalecki, Stanisław Rączkowski, PWN, Warszawa 2003.

Kierkegaard Søren, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments, red. Charles Moore, Plough, Rifton 1999.

Kirk Gepffrey S., John E. Raven, Malcolm, Schofield, The Presocratic Philosophers: A Critical History with a Selection of Texts, Cambridge University Press, Cambridge 1983.

Kirk Rudolf, red. Joseph Hall, Heaven upon Earth and Characters of Virtues and Vices, Rutgers University Press, New Brunswick 1948.

Kline Morris, Mathematical Thought from Ancient to Modern Times, Oxford University Press, Nowy Jork 1972.

Kmenta Jan, recenzja A Guide to Econometrics, Petera Kennedyfego, „Business Economics” 39/2, kwiecień 2004.

Knies Carl G.A., Die Politische Oekonomie vom Standpunkte dergeschichtlichen Methode, C.A. Schwetsche und Sohn, Braunschweig 1853.

Knight Frank H., Freedom and Reform: Essays in Economics and Social Philosophy, Harper & Brothers, Nowy Jork 1947.

Knight Frank H., Liberalism and Christianity, w: The Economic Order and Religion, red. Frank H. Knight, Thornton W. Merrian, Harper & Brothers, Nowy Jork, Londyn 1945.

Kofman Fred, Conclusion Bisiness: How to Build Value Throught Values, Sound True, Louisville 2006.

Kolman,Vojtěch, Filozofie čísla, Nakladatelství Filosofi ckého ústavu AV ČR, Praga 2008.

Komárek Stanisław, Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie, Academia, Praga 2008.

Kratochvíl Zdeněk, Filosofie mezi mýtem a vědou od Homéra po Descarta, Academia, Praga 2009.

Kratochvíl Zdeněk, Mýtus, filosofie, věda I all (Filosofie mezi Homerem a Descartem), Michal Jůza & Eva Jůzová, Praga 1996.

Ksenofont, Ekonomik, 1.11-14, tłum. Antoni Bronikowski, nakładem Księgarni Jana Konstantego Żupańskiego, Poznań 1857.

Ksenofont, Wybór pism, oprać. Jerzy Schnayder, tłum. Seweryn Hammer i in., Ossolineum, Wrocław 1966.

Kugel James L., The Bible as It Was, wyd. V, Belknap Press, Cambridge 2001.

Kuhn Thomas S., Struktura rewolucji naukowych, tłum. Helena Ostromęcka, tłum. posłowia Justyna Nawrotniak, Aletheia, Warszawa 2009.

Kundera Milan, Nieśmiertelność, tłum. Marek Bieńczyk, PIW, Warszawa 1995.

Kundera Milan, Śmieszne miłości, tłum. Emilia Witwicka, Alfa, Warszawa 1990.

Lacan Jacques, Bedeutung des Phallus, w: Écrits, Tavistock/Routledge, Londyn 1977.

Lacan Jacques, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, W.W. Norton, Londyn 1998.

Lalouette Claire, L’empire des Ramsès, Fayard, Paryż 1985.

Lanman Scott, Steve Matthews, Greenspan Concedes to „Flaw”, „His Market Ideology”. Bloomberg, 23 października 2008. http://www.bloomberg.com/apps/news?pid= newsarchive&sid=ah 5qh9Up4rIg.

Leacock Stephen, Hellements of Hickonomics, in Hiccoughs of Verse Done in Our Social Planning Mill, Dodd, Mead, Nowy Jork 1936.

Leacock Stephen, Helements of Hickonomics, w: Amartya K. Sen, On Ethics and Economics, Blackwell, Oxford 1987.

Leontief Wasilly, Theoretical Assumptions and Nonobserved Facts, „American Economic Review”’ 61,1971, s. 1-7.

Levin Samuel M., Malthus and the Idea of Progress, „Journal of the History of Ideas” 27/1, styczeń-marzec 1966, s. 92-108.

Lévi-Strauss Claude, Myth and Meaning Cracking the Code of Culture, Schocken, Londyn 1995.

Lévi-Strauss Claude, The Elementary Structures of Kinship, red. R. Needham, Beacon Press, Boston 1971.

Lewis Clive S., A Preface to Paradise Lost, Atlantic Publishers and Distributors, New Delhi 2005.

Lewis Clive S., Brzemię chwały, tłum. Dariusz Bakalarz, Logos, Warszawa 2011.

Lewis Clive S., Cztery miłości, tłum. Maria Wańkowiczowa, PAX, Warszawa 1962.

Lewis Clive S., Evolutionary Hymn, w: Poems, s. 55-56, Harcourt, San Diego 1964.

Lewis Clive S., Letters of C.S. Lewis, red. Warren H. Lewis, Harcourt, Brace & World, Nowy Jork 1966.

Lewis Thomas J., Persuasion Domination, and Exchange: Adam Smith on Political Consequences of Markets, „Canadian Journal of Political Science” 33/2, czerwiec 2000, s. 273-289.

Liddell Henry G., R. Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon, Oxford 1996.

Limentani Ludovico, La morale della simpatia: Saggio sopra Vetica di Adamo Smith nella storia delpensiero inglese, A.F. Formiggini, Genua 1914.

Locke John, Dwa traktaty o rządzie, tłum. Zbigniew Rau, PWN, Warszawa 1992.

Lowry S. Todd, Ancient and Medieval Economics, w: A Companion to the History of Economic Thought, red. Warren J. Samuels, Jeff Biddle, JohnB. Davis, s. 11-27, Blackwell Publishing, Oxford 2003.

Lowry S. Todd, The Archeology of Economic Ideas: The Classical Greek Tradition. NC: Duke University Press, Durham 1988.

Lowry S. Todd, The Economic and Jurisprudential Ideas of the Ancient Greeks: Our Heritage from Hellenic Thought, w: Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of Social Justice, red. S. Todd Lowry, Barry Gordon: Brill, Nowy Jork 1998.

Lowry S. Todd, Barry Gordon, red., Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of Social Justice, Brill, Nowy Jork 1998.

Luther Martin, Martin Luther’s Last Sermon in Wittenberg, Second Sunday In Epiphany, 17 January 1546, w: Dr. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, Herman Boehlaus Nachfolger, Weimar 1914, s. 51-126.

Macfie Alec L., The Invisible Hand of Jupiter, „Journal of the History of Ideas” 32, październik-grudzień 1971, s. 595-599.

Macfie Alec L., The Individual in Society, Allen & Unwin, Londyn 1967.

MacIntyre Alasdair, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2008.

MacIntyre Alasdair, Dziedzictwo cnoty, tłum. Adam Chmielewski, PWN, Warszawa 1996.

MacIntyre Alasdair, Krótka historia etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX wieku, tłum. Adam Chmielewski, PWN, Warszawa 1995.

Mahan Asa, A Critical History of Philosophy, Phillips & Hunt, Nowy Jork 2002.

Malthus Thomas, Prawo ludności, tłum. K. Stein, Warszawa 1925, reprint De Agostini, Warszawa 2003.

Mandeville Bernard, A Letter to Dion, The Project Gutenberg. http://www.gutenberg.oig/files/29478/29478-h/29478-h.htm.

Mandeville Bernard, Bajka o pszczołach, tłum. Witold Chwalewik, PWN, Warszawa 1957.

Mandeville Bernard, O miłosierdziu i szkołach dobroczynnych, w: Bernard Mandeville, Bajka o pszczołach, tłum. Agnieszka Glinczanka, PWN, Warszawa 1957.

Mandeville Bernard, O Naturze społeczności, w: Mandeville Bernard, Bajka o pszczołach, tłum. Agnieszka Glinczanka, PWN, Warszawa 1957.

Mankiw Gregory N., Principles of Economics, South-Western Cengage Learning, Mason 2009.

Marks Karol, Kapitał, tłum. Ozjasz Szechter, KiW, Warszawa 1968.

Marks Karol, W kwestii żydowskiej, Związek Zagraniczny Socyalistów Polskich, Londyn 1896.

Marks Karol, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, KiW, Warszawa 1969.

Marshall Alfred, Zasady ekonomiki, tłum. Czesław Znamierowski, Wydawnictwo M. Arcta, Warszawa 1925.

Martindale Wayne, Jerry Root, red., The Quotable Lewis: An Encyclopedic Selection of Quotes from the Complete Published Works, Tyndale, Wheaton 1989.

Marx William C., The Devils Rights and the Redemption Literature of Medieval England, Boydell & Brewer, Cambridge 1995.

Matrix, reż. i scen. Andrew Wachovski, Lawrence Wachovski, prod. Warner Bros. Pictures 1999.

Mauss Marcel, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, Cohen & West, Londyn 1966.

McCloskey Deirdre N., The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce, University of Chicago Press, Chicago 2006.

McCloskey Deirdre N., The Rhetoric of Economics, „Journal of Economic Literature” 21, czerwiec 1983, s. 481-517.

McCloskey Deirdre N., The Secret Sins of Economics, Prickly Paradigm Press, Chicago 2002.

Merton Robert K., Social Theory and Social Structure, Free Press, Nowy Jork 1968.

Mill John S., Zasady ekonomii politycznej, tłum. Edward Taylor, PWN, Warszawa 1965.

Mill John S., Autobiography. The Harvard Classics, s. 25, red. Charles E. Norton, Collier & Son, Nowy Jork 1909.

Mill John S., Collected Works of John Stuart Mill, 1.10, Essays on Ethics, Religion, and Society, red. John M. Robson, Routledge and Kegan Paul, Londyn 1979.

Mill John S., Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, Parker, Londyn 1844.

Mill John S., Utylitaryzm. O wolności, tłum. Maria Ossowska, PWN, Warszawa 2005.

Milton John, The Poetical Works of John Milton, Clarendon Press, Oxford 1900.

Mini Piero V., Philosophy and Economics: The Origins and Development of Economic Theory, University Presses of Florida, Gainesville 1974.

Mirowsky Philip, Machine Dreams: Economics Becomes a Cyborg Science, Cambridge University Press, Cambridge 2002.

Mirowsky Philip, More Heat Than Light: Economics as a Social Physics, Physics as Nature’s Economics, Cambridge University Press, Cambridge 1989.

Mises Ludwig von, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, tłum. Witold Falkowski, Instytut Ludwiga van Misesa, Warszawa 2007.

Mlčoch Lubomir, Ekonomie důvěry a společného dobra, Karolinum, Praga 2006.

Monteskiusz, O duchu praw, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003.

Morgenthau Hans J., Truth and Power: Essay of a Decade, Uniwersytet Michigan, Praeger 1970.

Morrow Glenn R., Adam Smith: Moralist and Philosopher, Journal of Political Economy” 35, czerwiec 1927, s. 321-342.

Muchembled Robert, Dzieje diabła, tłum. Bella Szwarcman-Czarnota, Oficyna Naukowa, Warszawa 2009.

Mumford Lewis, The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects, Harcourt San Diego, Nowy Jork, Londyn 1961.

Myers David G., Does Economic Growth Improve Human Morale?, „New American Dream”, http://www.newdream.org/newsletter/growth.php (dostęp z 2010).

Nelson Robert H., Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond, Pennsylvania University Press, University Park 2001.

Nelson Robert H., Reaching for Heaven on Earth: The Theological Meaning of Economics, MD: Rowman & Littlefield, Savage 1991.

Nelson Robert H., The New Holy Wars: Economic Religion vs. Environmental Religion in Contemporary America, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 2010.

Neubauer Zdeněk, O čem je véda? (De possest: O duchovním bytí Božím), Malvern, Praga 2009.

Neubauer Zdeněk, Přímluvce postmoderny, Michal Jůza & Eva Jůzová, Praga 1994.

Neubauer Zdeněk, Respondeo dicendum: Autosborníkk desátému výročí padesátých narozenin, red. Jiří Fiala, Praga 2002.

Nin Anais, The Diary of Anais Nin, 1939-1944, Harcourt, Brace & World, Nowy Jork 1969.

Nisbet Robert A., The History of the Idea of Progress, Transaction, New Brunswick 1998.

Nisbet Robert A., The Idea of Progress, w: Literature of Liberty: A Review of Contemporary Liberal Thought 2, 1979, s. 7-37, http://oll.libertyfund.org.

Novak Michael, Duch demokratycznego kapitalizmu, tłum. Tadeusz Stanek, W Drodze, Poznań 2001.

Novak Michael, The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, Free Press, Nowy Jork 1993.

Novotný Adolf, Biblický slovník, Kalich, Praga 1992.

Novotný František, The Posthumous Life of Plato, Academia, Praga 1977.

Nussbaum Martha C, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Zone Books, Nowy Jork 1999.

O’Connor Eugene M., The Essential Epicurus: Letters, Principal Doctrines, Vatican Sayings, and Fragments, Prometheus, Buffalo 1993.

Oates Whitney J., Eugene O’Neill, The Complete Greek Drama, Random House, Nowy Jork 1938.

Oncken August, The Consistency of Adam Smith, „The Economic Journal” 7, wrzesień 1897, s. 443-450.

Orwell George, Rok 1984, tłum. Juliusz Mieroszewski, Głos, Warszawa 1980.

Palahniuk Chuck, Fight Club – Podziemny krąg, tłum. Lech Jęczmyk, Niebieska Studnia, Warszawa 2006.

Pascal Blaise, Myśli, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, PAX, Warszawa 1989.

Pasquinelli Matteo, Animal Spirits: A Bestiary of the Commons, NAi Publishers, Rotterdam 2008.

Pass Christopher, Bryan Lowes, Leslie Davies, Collins Dictionary of Economics, Second Edition, HarperCollins, Glasgow 1993.

Patinkin Don, Essays on and in the Chicago Tradition, Duke University Press, Durham 1981.

Patočka Jan, Kacířské eseje o filosofii dějin, OIKOYMENH, Praga 2007.

Pava Moses L., The Substance of Jewish Business Ethics, „Journal of Business Ethics” 17/6, kwiecień 1998, s. 603-617.

Payne Jan, Odkud zlo?, Triton, Praga 2005.

Pieper Thomas J., Guide to Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1987.

Pirsig Robert M., Zen i sztuka obsługi motocykla: Rozprawa o wartościach, tłum. Tomasz Bieroń, Rebis, Poznań 2005.

Platon, Fedon, tłum. Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 1984.

Platon, Państwo, tłum. Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 2010.

Podziemny krąg, reż. David Fincher, scen. Jom Uhls, prod. 20th Century Fox 1999.

Polanyi Karl, Aristotle Discovers the Economy, w: Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, red. Karl Polanyi, George Dalton, s. 78-115, Beacon Press, Boston 1971.

Polanyi Michael, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, Routledge & Kegan Paul, London 1962.

Popper Karl, Nędza historycyzmu, red. Stefan Amsterdamski, PWN, Warszawa 1999.

Popper Karl, The Open Society and Its Enemies, Routledge, Nowy Jork 2003.

Punt Jeremy, The Prodigal Son and Blade Runner: Fathers and Sons, and Animosity, „Journal of Theology for Southern Africa” 119, lipiec 2007, s. 86-103.

Radin Paul, The Trickster: A Study in American Indian Mythology, Routledge & Kegan Paul, Londyn 1956.

Rádl Emanuel, Dějiny Filosofie: Starověk a středoveěk, Votobia, Praga 1998.

Raphael David D., The Impartial Spectator: Adam Smith’s Moral Philosophy, Oxford University Press, Oxford 2007.

Rawls John, Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard University Press, Cambridge 2000.

Redman Deborah A., Economics and the Philosophy of Science, Oxford University Press, Oxford 1993.

Rich Arthur, Business and Economic Ethics: The Ethics of Economic Systems, Peeters, Leuven 2006.

Rich Arthur, Wirtschaftsethik, Giitersloh, Mohn, 1984-1990.

Roll Erich, A History of Economic Thought, Prentice Hall, Englewood Cliffs 1964.

Rothbard Murray N., Economic Thought before Adam Smith: Austrian Perspectives on the History of Economic Thought, 1.1, Edward Elgar, Cheltenham 1995.

Rousseau Jean-Jacques, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. Henryk Elzenberg, PWN, Warszawa 1956.

Rushdie Salman, Furia, tłum. Jerzy Kozłowski, Rebis, Poznań 2002.

Russell Bertrand, Mysticism and Logic and Other Essays, Longmans, Green, Londyn, Nowy Jork 1918.

Salustiusz O bogach i świecie, tłum. Natalia Klaro, http://www.ysee.gr/html/polska/kosmos.html.

Schor Juliet B., The Overworked American: The Unexpected Decline of Leisure, Basic Books, Nowy Jork 1993.

Schumacher Friedrich Ernst, Małe jest piękne, tłum. Ewa Szymańska, Jerzy Strzelecki, PIW, Warszawa 1981.

Schumpeter Joseph A., The Common Sense of Econometrics, „Econometrica” 1/1,1933, s. 5-12.

Schumpeter Joseph A., Business Cycles: A Theoretical, Historical, and Statistical Analysis of the Capitalist Process, McGraw-Hill, Nowy Jork, Toronto, Londyn 1939.

Schumpeter Joseph A., History of Economic Analysis, Routledge, Londyn 2006.

Scitovsky Tibor, The Joyless Economy: The Psychology of Human Satisfaction, Oxford University Press, Nowy Jork 1992.

Sedláček Tomáš, Spontaneous Rule Creation, w: Cultivation of Financial Markets in the Czech Republic, s. 317-339, red. Michal Mejstřík, Karolinum, Praga 2004.

Sen Amartya K., On Ethics and Economics, Blackwell, Oxford 1987.

Shaw George B., Człowiek i nadczłowiek, sztuka teatralna, grana w Teatrze Polskim w Warszawie; premiera 1928 r., tłum. Florian Sobieniowski.

Shils Edward, Remembering the University of Chicago: Teachers, Scientists, and Scholars, University of Chicago Press, Chicago 1991.

Shionoya Yuichi, Schumpeter and the Idea of Social Science: A Metatheoretical Study, Cambridge University Press, Cambridge 2007.

Sigmund Paul E., red., St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics, W.W. Norton, Nowy Jork 1987.

Simmel Georg, Filozofia pieniądza, tłum. Andrzej Przyłębski, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1997.

Simmel Georg, Peníze v moderní kultuře a jiné eseeje, red. Otakar Vochoč, Sociologické nakladatelství, Praga 2006.

Simmel Georg, Simmel on Culture: Selected Writings, red. David Frisby, Mike Featherstone, Sage, Thousand Oaks 1997.

Simon Herbert A., An Empirically-Based Microeconomics, Cambridge University Press, Cambridge 1997.

Sims Christopher A., Stephen M. Goldfeld, Jeffrey D. Sachs, Policy Analysis with Econometric Models, „Brookings Papers on Economic Activity” 1,1982, s. 107-164.

Sipe Dera, Struggling with Flesh: Soul/Body Dualism in Porphyry and Augustine, „An Inter-disciplinory Journal of Graduate Students”, http://www.publications.villanova.edu/Concept/index.html.

Šmajs Josef, Filozofie: Obrat k Zemi, Academia, Praga 2008.

Smith Adam, Adam Smith’s Moral and Political Philosophy, wstęp i opr. Herbert Wallace Schneider, Hafner, Nowy Jork 1948.

Smith Adam, Badanie nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, tłum. Stefan Wolff, Oswald Einfeld, Zdzisław Sadowski, Antoni Prejbisz, Bronisława Jasińska, PWN, Warszawa 2007.

Smith Adam, Essays on Philosophical Subjects, w: The Glasgow of the Works and Correspondence of Adam Smith III, red. David D. Raphael, Andrew S. Skinner, Oxford University Press, Oxford 1980.

Smith Adam, Lectures on Jurisprudence, Oxford University Press, Oxford 1978.

Smith Adam, Teoria uczuć moralnych, tłum. Danuta Petsch, s. 474, PWN, Warszawa 1989.

Smith David W., Helvetius: A Study in Persecution, Clarendon Press, Oxford 1965.

Sofokles, Antygona.

Sojka, Milan, John Maynard Keynes and Contemporary Economics, Grada, Praga 1999.

Sokol Jan, Člověk a svět očima Bible, Ježek, Praga 1993.

Sokol Jan, Město a jeho hradby, „Vesmír” 5/2,5 maja 2002, s. 288-291.

Sombart Werner, Żydzi i życie gospodarcze, Warszawa 1913, „z upoważnienia autora tłómaczyła Dr. fil. Melania Brokmanowa” (zachowany oryginalny zapis).

Sousedik Stanisław, Texty k studiu dějin středověké filosofie, Karolinum, Praga 1994.

Spiegel Henry W., The Growth of Economic Thought, Duke University Press, Durham 1991.

Steven L. Cox, Kendell H. Easley, Harmony of the Gospels, B&H Publishing, Nashville 2007.

Stevenson Betsey, Justin Wolfers, Economic Growth and Subjective Well-Being: Reassessing the Easterlin Paradox, Centre for Economic Research NBER, Cambridge 2008.

Stigler George J., Economics, The Imperial Science?, „Scandinavian Journal of Economics” 3, 1984, s. 301-314.

Stigler GeorgeJ., Frank Hyneman Knight, w: The New Palgrave: A Dictionary of Economics, red. John Eatwell, t. 3, s. 55-59, Stockton Press, Nowy Jork 1987.

Stigler George J., The Essence of Stigler, red. Kurt R. Leube, Thomas Gale Moore, Hoover Institution Press, Stanford 1986.

Stiglitz Joseph E., Globalizacja, tłum. Hanna Simbierowicz, PWN, Warszawa 2004.

Suppe Frederick, The Structure of Scientific Theories, University of Illinois Press, Urbana 1977.

Szekspir William, Kupiec wencecki, tłum. Roman Brandstaetter, PIW, Warszawa 1953

Taleb Nassim, The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable, Random House, Nowy Jork 2007.

Tamari Meir, The Challenge of Wealth: Jewish Business Ethics, „Business Ethics Quarterly” 7, marzec 1997, s. 45-56.

Tassone Giuseppe, A Study on the Idea of Progress in Nietzsche, Heidegger, and Critical Theory, Mellen Press, Lewiston 2002.

The Economist. Economics A-Z: Animal Spirits, http://www.economist.com/research/ economics/alphabetic.cfm?letter=A(accessed 2010).

Thoreau Henry D., Obywatelskie nieposłuszeństwo, tłum. Halina Cieplińska, Rebis, Poznań 2006.

Tocqueville Alexis de, O demokracji w Ameryce, tłum. Barbara Janicka, Marcin Król, Znak, Kraków 1996.

Tolkien John R.R., Władca pierścieni, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1990.

Tomasz z Akwinu, O władzy, tłum. Jacek Solij OP, w: Dzieła wybrane, W Drodze, Poznań 1984.

Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, tłum. Zofia Włodek, Włodzimierz Zega, W Drodze, Poznań 2009.

Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, tłum. Feliks W. Bednarski, Katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1967.

Turner Jonathan, Herbert Spencer: A Renewed Appreciation, Sage, Beverly Hills 1985.

Vaněk Jaroslav, The Participatory Economy: An Evolutionary Hypothesis and a Strategy for Development, Cornell University Press, Ithaca 1974.

Veblen Thorstein, Essays in Our Changing Order, red. Leon Ardzrooni, Transaction, New Brunswick 1997.

Veblen Thorstein, The Intellectual Pre-Eminence of Jews in Modern Europe, „Political Science Quarterly” 34, marzec 1919, s. 33-42.

Volf Miroslav, In the Cage of Vanities: Christian Faith and the Dynamics of Economic Progress, w: Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behaviour, red. Robert Wuthnow, s. 169-191, Eerdmans, Grand Rapids 1995.

Voltaire, Le Dictionnaire philosophique, Thomas Brown, Londyn 1765.

Von Skarżyński Witold, Adam Smith als Moralphilosoph und Schoepferder Nationaloekonomie, Grieben, Berlin 1878.

Wachtel Paul L., The Poverty of Affluence: A Psychological Portrait of the American Way of Life, Free Press, Nowy Jork 1983.

Walther Eckstein, wstęp do The Theory of Moral Sentiments, by Adam Smith, Felix Meiner, Lipsk 1926.

Watchmen. Strażnicy, reż. Zack Synder, scen. David Hayter, Alex Tse, prod. USA. Wlk. Brytania 2009.

Weber Max, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Piotr Miziński, Bogdan Baran, Aletheia, Warszawa 2010.

Weber Max, Gospodarka i społeczeństwo, tłum. Dorota Lachowska, PWN, Warszawa 2002.

Weber Max, Starożytny judaizm, w: Etyka gospodarcza religii światowych, tłum. Dominika Motak, Nomos, Kraków 2000.

Weber Max, Szkice z socjologii religii, tłum. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski, wstęp, posł. i opr. nauk. Stanisław Kozyr-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1995.

Weber Max, Jan Škoda, Autorita, Etika a Společnost, Mladá fronta, Praga 1997.

Weintraub Roy E., How Economics Became a Mathematical Science, Duke University Press, Durham 2002.

Werhane Patricia H., Business Ethics and the Origins of Contemporary Capitalism: Economics and Ethics in the Work of Adam Smith and Herbert Spencer, „Journal of Business Ethics” 24/3, kwiecień 2000, s. 19-20.

Wesley John, Wesley’s Notes on the Bible, Grand Rapids, Christian Classics Ethereal Library, http://www.ccel.org/ccel/wesley/notes.html.

Whitehead Alfred N., Adventures of Ideas, Free Press, Nowy Jork 1985.

Whitehead Alfred N., Nauka i świat współczesny, tłum. Sławomir Magala, PAX, Warszawa 1998.

Whitehead Alfred N., Process and Reality: An Essay in Cosmology, Free Press, Nowy Jork 1978.

Willis Jim, God’s Politics: Why the Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get It, Harper SanFrancisco, San Francisco 2005.

Wittgenstein Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000.

Wolf Julius, red., Das Adam Smith-Problem, „Zeitschrift fur Social wissenschafť’ 1, Berlin 1898.

Wściekłe psy, rei. Quentin Tarantino, prod. Miramax Films, 1992.

Wuthnow Robert, red., Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, Eerdmans, Grand Rapids 1995.

Xenophon, The Education of Cyrus, red. H.G. Dakyns, Dent, London 1914.

Yates Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Routledge & Kegan Paul, Londyn 1964.

Yates Frances A., The Rosicrucian Enlightenment, Routledge & Kegan Paul, Londyn, Nowy Jork 2003.

Yoder John H., The Politics of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 1972.

Z-Boczona historia kina, film dok., reż. Sophie Fiennes, scenar. Slavoj Žižek, prod. Wlk. Brytania, Austria, Holandia 2006

Zeyss Richard, Adam Smith und der Eigennutz, Verlag der H. Lauppschen Buchhandlung, Tubingen 1889.

Žižek Slavoj, The Parallax View, MIT Press, Londyn, Cambridge 2009.

Žižek Slavoj, The Plague of Fantasies, Verso, Nowy Jork, Londyn 1997.

[1] Ksenofont, Ekonomiką 2.12. Tutaj słowo ekonomia odnosi się do zarządzania gospodarstwem domowym.

[2] Z greckiego oikonomia, oikos – dom, rodzina, gospodarstwo domowe, nomos – prawo.

[3] Niemniej jednak nadal nie wiadomo, z czego jest stworzona sama materia. Można powiedzieć, że rozumiemy zegarek dopiero od pewnego poziomu. Nie rozumiemy także, czym jest istota czasu. Zatem rozumiemy tylko mechanikę zegarka, czyli działanie części, które sami stworzyliśmy.

[4] Adam Smith (1723-1790) – szkocki myśliciel i filozof, autor Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, dzieła, które było jedną z pierwszych prób usystematyzowania wiedzy na temat historii rozwoju przemysłu i handlu w Europie. Wyd. polskie: Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, tłum. Stefan Wolff, Oswald Einfeld, Zdzisław Sadowski, Antoni Prejbisz, Bronisława Jasińska, przedm. do wyd. 1: Seweryn Żurawicki, przedm. do wyd. 2: Zdzisław Sadowski. Wydanie i i 2 – PWN Warszawa 1954,2007. Używa się często wersji skróconej tytułu: Bogactwo narodów (także w tej książce).

[5] Termin „nauka” ma tutaj dość luźne zastosowanie. Bardziej szczegółowe omówienie „naukowości” i „nienaukowości” znajduje się w drugiej części książki.

[6] Paul K. Feyerabend, Przeciw metodzie, tłum. Stefan Wierdewski, Siedmioróg, Wrocław 1996, s. 42.

[7] Carl G. Jung, Psychologia a religia, tłum. Jerzy Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1970, s. 128.

[8] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych., 7.4.25, tłum. Danuta Petsch, PWN, Warszawa 1989.

[9] George A. Akerlof, Robert J. Shiller, Zwierzęce instynkty, tłum. Justyna Jannasz, Wydawnictwo Studio Emka, Warszawa 2010, rozdz. „Opowieści”.

[10] Joseph Campbell, Myths to Live By, Viking, Nowy Jork 1972, s. 97.

[11] Salustiusz, O bogach i ludziach, IV, tłum. Natalia Klaro, http://www.ysee.gr/html/polska/kosmos.html.

[12] Autorska parafraza cytatu Johna S. Milla: „Mało prawdopodobne, aby dobrym ekonomistą politycznym był człowiek, który nie jest nikim innym”, z: John S. Mill’s Essays on Ethics, Religion and Society, 1.10, Collected Works of John Stuart Mill, s. 306.

[13] Robert H. Nelson Economics as Religion, z: Samuels on to Chicago and Beyond, Pensylvania University Press, University Park, s. 8.

[14] Ibidem, s. 132.

[15] Alfred N. Whitehead, Adventures of Ideas, Free Press, Nowy Jork 1985, s. 130.

[16] John M. Keynes, Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza, tłum. Michał Kalecki, Stanisław Rączkowski, PWN, Warszawa 2003, s. 350-351.

[17] Pierwszy terminu „metaekonomia” użył w 1936 roku Karl Menger w pracy Law of Diminishing Returns. A Study in Meta-economics. „Wprowadzając określenie metaekonomia, nie miał na myśli jakiegoś ponownego scalenia etyki z ekonomią. Chodziło mu raczej o włączenie ekonomii i etyki w pewien logiczny układ bez doszukiwania się jakichś związków między nimi” (Giandomenica Becchio, Unexplored Dimensions, Emerald Group Publishing Ltd., s. 30).

[18] Ernst F. Schumacher, Małe jest piękne, tłum. Ewa Szymańska, Jerzy Strzelecki, PIW, Warszawa 1981, s. 64-65.

[19] Parafrazując najważniejsze pytanie czeskiego teologa Tomáša Halika (Stromu zbývá naděje. Krize jako šance, Nakladatelství „Lidové noviny”, Praga 2009).

[20] Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, Routledge & Kegan Paul, London 1962, s. 171.

[21] Paul K. Feyerabend, Przeciw metodzie, op. cit., „Nie ma takiej idei, dowolnie starej i absurdalnej, która nie mogłaby rozwinąć naszej wiedzy”, s. 42.

[22] Jaroslav Vanek, The Participatory Economy: An Evolutionary Hypothesis and a Strategy for.Development, Cornell University Press, Ithaca 1974, s. 7.

[23] Socjologowie mają swój ideal klasycznego (wiejskiego) społeczeństwa. Psychologowie mają ideał harmonii pomiędzy cywilizacyjnymi i zwierzęcymi aspektami naszej osobowości. Mają też swój ideał przeszłości i często sceptycznie podchodzą do postępu. Pośród łych dziedzin ekonomiści, prawdopodobnie jako jedyni, swój ideał mają w przyszłości.

[24] Gilgamesz: Epos babiloński i asyryjski ze szczątków odczytany i uzupełniony także pieśniami sumeryjskimi przez Roberta Stillera, tłum. Robert Stiller, PIW, Warszawa 1967. W innych polskich przekładach tytuł brzmi: Epos o Gilgameszu.

[25] Najstarsza wersja sumeryjska pochodzi z okresu trzeciej dynastii Uru, czyli spomiędzy 2150 a 2000 roku przed naszą erą. Nowszą wersję, akadyjską, datuje się na przełom drugiego i pierwszego tysiąclecia przed naszą erą. Standardowa akadyjska wersja pochodzi spomiędzy 1300-1000 roku przed naszą erą i pochodzi z biblioteki w Niniwie. Za standardową wersję uważa się jedenaście tabliczek akadyjskich i nie ma w niej zejścia Gilgamesza do podziemia, które znajduje się na tablicy dwunastej, a zawiera spotkanie z Utnpisztim z jedenastej oraz rozmowę z Isztar z szóstej. Wszystkie cytaty pochodzą z przekładu Roberta Stillera z 1967 roku. Rzecz dzieje się na terytorium dzisiejszego Iraku.

[26] Najstarsze zapiski pochodzą od Sumerów. Pisma innych cywilizacji (na przykład indyjskiej i chińskiej) są nowsze. Indyjskie Wedy pochodzą z około 1500 roku przed naszą erą, podobnie jak egipska Księga umarłych. Najstarsze części Starego Testamentu powstały między dziewiątym a szóstym wiekiem przed naszą erą. Iliada i Odyseja pochodzą z ósmego stulecia przed naszą erą, a pisma Platona i Arystotelesa – z czwartego. Klasyczne teksty chińskie (na przykład Konfucjusza) pochodzą z trzeciego wieku przed naszą erą.

[27] Zdeněk Kratochvíl, Mýtus, filosofie, věda I a II (Filosofie mezi Homérem a Descartem), Michal Jůza & Eva Jůzová, Praga 1996 [Myth, Philosphy, and Science], s. 11.

[28] Niall Ferguson, Potęga pieniądza:finansowa historia świata, tłum. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010.

[29] W naszym nowożytnym eposie (mity, przypowieści i baśnie) – Władcy pierścieni J. R. R. Tolkiena – pieniądze również nie grają roli. „Transakcje” mają formę podarunku, bitwy, kradzieży, oszustwa albo podstępu. Patrz: Gregory Bas sham, Eric Bronson, The Lord of the Rings and Philosophy: One Book to Rule Them All, Open Court, Chicago 2003, s. 65-104.

[30] Żadne poszukiwania nigdy nie są pełne, lecz pomimo dość starannego przeszukania archiwów EconLit (najszerszej i cieszącej się największym szacunkiem kolekcji literatury ekonomicznej w naszych czasach) autor nie znalazł ani jednej książki, ani nawet rozdziału lub artykułu, które podchodziłyby do Gilgamesza z punktu widzenia ekonomii. W pełni zdajemy sobie sprawę, że próba przeanalizowania najstarszego dzieła pod tym kątem jest narażona na uproszczenia, błędy, sprzeczności i niedokładności – jak to przy pierwszym podejściu.

[31] Gilgamesz, op. cit.,Tablica 1, s. 6.

[32] Ibidem.

[33] Lewis Mumford, The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects, Harcourt San Diego, Nowy Jork, Londyn 1961, s. 41.

[34] Karol Marks jeszcze dosadniej przedstawił to zredukowanie człowieka do jednostki pracującej: „[robotnik] staje się dodatkiem do maszyny (…)”. Arthur Rich, Business and Economic Ethics: The Ethics of Economic Systems, Peeters, Leuven 2006, s. 51 (originally published in German: Arthur Rich, Wirtschaftsethik). Dzisiaj podobne zjawisko obserwujemy w ekonomicznych modelach, w których człowiek postrzegany jest jedynie z perspektywy swojej pracy (L) lub jako kapitał ludzki (H). W przedsiębiorstwach powszechne stają się działy zasobów ludzkich, zupełnie jakby człowiek był takim samym zasobem jak zasoby naturalne i zasoby finansowe (kapitał).

[35] Homo economicus, czyli człowiek ekonomiczny, to koncepcja, w myśl której człowiek działa racjonalnie i we własnym interesie, dokonując osądów pod kątem realizacji własnych subiektywnych celów. Terminu tego jako pierwsi użyli krytycy ekonomisty Johna S. Milla. Termin ten był uproszczonym przedstawieniem szerokiego spektrum ludzkich zachowań. Ponieważ Mill twierdził, że ekonomia polityczna „nie uważa, że społeczeństwo modyfikuje charakter ani postępowanie człowieka. Traktuje go wyłącznie jako jednostkę, która pragnie posiąść bogactwo i która potrafi dokonywać porównawczych ocen środków prowadzących do tego celu”. John S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, Parker, Londyn 1874, esej 5, par. 38 i 48 (John S. Mill, Essays on Some Unsettled Questions of Political Economy, 1844, s. 137). Model homo economicus stanowi kontrowersyjne uproszczenie zachowań ludzkich i często jest krytykowany, także przez ekonomistów.

[36] „I te wciąż rodzące się dzieci odbiera osobny urząd do tego celu ustanowiony (…) dzieci lepszych ludzi, tak uważam, będą brały i zanosiły do ochronki, do jakichś mamek, które mieszkają osobno w pewnej dzielnicy miasta. A dzieci tych gorszych, gdyby się tym innym jakieś ułomne urodziło, to też w jakimś miejscu, o którym się nie mówi i nie bardzo wiadomo, gdzie by ono było, ukryją, jak się należy” (Platon, Państwo, tłum. Władysław Witwicki, De Agostini [we współpr. z Ediciones Altaya Polska], 2003, PWN [we współpr. z Agorą], Warszawa 2010, 460b). Dzieci miały nie znać swoich prawdziwych rodziców i powinny być tak wychowywane, aby wydały najlepsze potomstwo „żeby najlepsi mężczyźni obcowali z najlepszymi kobietami jak najczęściej”. Patrz: ibidem, 459d, jak myśliwskie psy (459ad). A gdy skończy się ich wiek reprodukcyjny: „A jak kobiety i mężczyźni, takie moje zdanie, wyjdą z lat rozpłodu, to pozwolimy im obcować, z kim zechcą” (461b). Platon, Państwo.

[37] Clive S. Lewis, Cztery miłości, tłum. Maria Wańkowiczowa, PAX, Warszawa 1962, s. 60. Lewisa często cytuje ekonomistka Dierdre McCloskey w książce: The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce, University of Chicago Press, Chicago 2006.

[38] Trzeba zwrócić uwagę, że we współczesnych mitach i przypowieściach, z takich filmów jak Matrix, Wyspa, Equilibrium, Gattaca i innych,ludzie są zredukowani do robotów (często nieświadomych) i wykorzystywani do funkcji produkcyjnych, a emocje są ściśle zakazane, co chyba najlepiej zostało pokazane w Equillibrum Kurta Wimmera.

[39] Joseph E. Stiglitz, Globalizacja, tłum. Hanna Simbierowicz, PWN, Warszawa 2004.

[40] Dla naszych celów bliskie relacje pomiędzy kolegami z pracy nazywamy „przyjaźnią mniejszą”. Tak jak społeczeństwo potrzebuje „miłości mniejszej”, lub przynajmniej wzajemnej życzliwości pomiędzy obcymi ludźmi, tak przedsiębiorstwo funkcjonuje znacznie lepiej, gdy nie są w nim toczone ciągłe boje wewnętrzne, a współpracowników łączy „przyjaźń mniejsza”.

[41] Więcej na temat miłości i ekonomii patrz: Deirdre N. McCloskey, The Bourgeois Virtues., op. cit., s. 91-147.

[42] Patrz: Clive S. Lewis, Cztery miłości, op. cit.

[43] Milan Balabán, Veronika Tydlitátová, Gilgameš: Mytické drama o hledání věčného života, Praga, Wyszehrad 2002, s. 72.

[44] Gilgamesz, op. cit., Tablica 2, s. 26.

[45] Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic: Introduction, Critical Edition and Cuneiform Texts, Oxford University Press, Oxford 2003, s. 144.

[46] W epoce Gilgamesza do natury podchodziło się z szacunkiem należnym wszystkiemu, czego człowiek nie stworzył, a więc nie mógł kontrolować. Istniały też w naturze święte miejsca, których nie można było tknąć (o czym czasami Gilgamesz wspomina). Dzisiaj z każdym dniem natura przestaje być nietykalna, chociaż nadal spotykamy współczesne „święte miejsca”, do których niewidzialna ręka rynku ma zakaz wstępu. Paradoksalnie przykładem może być Central Park w Nowym Jorku. Teren ten otacza wielkie miasto, w którym każdy metr kwadratowy zostaje wykorzystany do maksimum – zarówno wzwyż, jak i w głąb. Zapewne warto w tym miejscu przypomnieć babilońskie święte wieże zwane zigguratami, które miały „sięgać niebios”. Oczywiście ich rola polegała na oswojeniu gór, które od niepamiętnych czasów zamieszkiwały (niezliczone i nieopanowane) bóstwa. Gdy coś jesteśmy w stanie wytworzyć albo oswoić, potrafimy nad tym panować i to „rozumieć”. Zatem ziggurat był prawdopodobnie efektem dążenia do przeniesienia naturalnej góry do miasta, do zbudowania jej ludzką ręką i zurbanizowania (które przeszedł też Enkidu). „…pierwsze wyobrażenie o przestrzeni architektonicznej dała człowiekowi jaskinia (…) prototypem piramidy, zigguratu, groty Mitry i chrześcijańskiej krypty była górska jaskinia” (Lewis Mumford, The City in History, op. cit., s. 17). Ale wracając do Nowego Jorku, miasta ponad miastami, to pod względem ceny ziemi Central Park stanowi jedno z najdroższych miejsc na świecie. Zapewne jest to najdroższy na świecie kawałek natury. To „święte” miejsce obejmuje 3,5 kilometra kwadratowego, które bez regulacji, a jedynie pod wpływem sił rynkowych, już dawno zostałyby pochłonięte przez budownictwo miejskie. Oczywiście propozycje wykorzystania choćby kawałka tego miejsca pod budowę zawsze będą spotykać się ze sprzeciwem włodarzy miejskich i mieszkańców, dlatego biurowce, ze swoją maksymalizacją wykorzystania powierzchni, do Central Parku mają zakaz wstępu. I jeszcze uwaga: patrząc z szerszej perspektywy, „chroniona” natura Central Parku nie jest żadnym wypaczeniem normalności. Przeciwnie – to otaczające go biurowce są rzeczą anormalną. To nie natura jest intruzem w mieście, choć współcześnie na to wygląda, ale to miasto jest intruzem w naturze.

[47] Jana Heffernanová, Gilgameš: Tragický model západní civilizace, Společnost pro Světovou literaturu, Praga 1996, s. 8.

[48] Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, op. cit., s. 98.

[49] Zwierzęce instynkty to termin stworzony i wprowadzony do ekonomii przez ekonomistę Johna M. Keynesa. Pod określeniem tym rozumie naszą duszę, która nas „ożywia” albo regularnie wyzwala spontaniczny pęd dający energię i sens działania.
„Nasze działania w znacznej mierze zależą od spontanicznego optymizmu niż od nadziei matematycznej. Prawdopodobnie większość naszych decyzji zdziałania czegoś pozytywnego, których pełne konsekwencje rozciągną się na wiele dni, można rozpatrywać jedynie jako wynik zwierzęcych instynktów, jako wrodzony człowiekowi pęd do czynu zamiast trwania w bezwładzie, a niejako średnią ważoną ilościowo wyrażonych korzyści, mnożonych przez ilościowo wyrażone prawdopodobieństwo. Przedsiębiorca tylko udaje przed samym sobą, jakoby powodowało nim głównie to, co stwierdza w swym prospekcie, jakkolwiek skrupulatnie byłby on sporządzony. Działalność jego opiera się na ścisłej kalkulacji przyszłych korzyści w stopniu niewiele większym niż wyprawa na biegun południowy. Wobec tego gdy zwierzęce instynkty są przytłumione, a spontaniczny optymizm zawodzi, pozostawiając nas na łasce nadziei matematycznej, przedsiębiorstwo więdnie i zamiera”. John M. Keynes, Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza, tłum. Michał Kalecki, Stanisław Rączkowski, PWN, Warszawa 2003, s. 142. Więcej na ten temat patrz: George A. Akerlof, Robert J. Shiller, Zwierzęce instynkty (tłum. Justyna Jannasz, Wydawnictwo Studio Emka, Warszawa 2010).

[50] Gilgamesz, op. cit., Tablica I, s. 6.

[51] Milan Balabán, Veronika Tydlitátová, Gilgameš, op. cit., s. 72.

[52] Gilgamesz, op. cit., Tablica I, s. 10.

[53] Dla nas to brzmi paradoksalnie: jak seks miałby ucywilizować i uczłowieczyć Enkidu? Przecież instynkty płciowe często uważamy za zwierzęce, prawda? W eposie tym jest inaczej, głównie ze względu na kult płodności, ale także dlatego, że w tamtych czasach przeżywanie seksu uchodziło za coś uwznioślającego i wyzwalającego człowieka ze stanu zwierzęcego. Do pewnego stopnia seks był świętością, o czym świadczy istnienie świątynnych kapłanek poświęcających się seksowi. Podejście do seksu odróżnia człowieka od zdecydowanej większości zwierząt, bo tylko nieliczne gatunki uprawiają go dla przyjemności: „tylko u nielicznych gatunków seks jest wyraźnie oddzielony od reprodukcji, na przykład u szympansów karłowatych i delfinów” (Jared M. Diamond, Dlaczego lubimy seks?, tłum. Marcin Ryszkiewicz, CiS, Warszawa 1998). Na fakt, że w naszej świadomości erotyka łączy się ze zwierzęcością, zwróciła uwagę ekonomistka Deirdre McCloskey, która krytykuje tę koncepcję. Patrz: Deirdre McCloskey, The Bourgeois Virtues., op. cit., s. 92.

[54] W Gilgameszu istnieje bliski związek pomiędzy utratą naturalności a rozwojem człowieczeństwa i duszy. Ekonomia ma na to określenie „coś za coś”- nie ma nic darmo i za wszystko trzeba zapłacić. W przypadku Enkidu oznacza to, że nie może być jednocześnie istotą naturalną i cywilizowaną. Jego nowa osobowość tłumi starą naturalność.

[55] Gilgamesz, op. cit., Tablica I, s. 10.

[56] Ibidem. Dla cywilizowanego człowieka natura staje się nie tylko nieprzyjazna, ale także demoniczna. Takie zwierzęta jak myszy, nietoperze i pająki nie atakują ludzi, a mimo to powodują irracjonalne lęki. Natura nam nie zagraża, ona nas dręczy. Człowiek cywilizowany czuje lęk na widok ciemnego lasu, bagien albo zamglonej doliny. Uosobieniem tych lęków są postaci z baśni, które często symbolizują tłamszoną naturę (wiedźmy, wampiry, wilkołaki itp.).

[57] Ibidem, Tablica II, s. 13.

[58] Ibidem, s. 13.

[59] Ibidem, Tablica I, s. 10.

[60] Jan Sokol, Město a jeho hradby, „Vesmír” 5/2,5 maja 2002, s. 288.

[61] Ibidem, s. 289.

[62] Obecnie postrzegamy nieskazitelną naturę jako ideał piękna i czystości, ale większość ludzi Zachodu nie byłaby w stanie przeżyć w takich „nietkniętych” warunkach. To nie jest świat dla ludzi.

[63] „W prologu poeta twierdzi, że mur jest dziełem Gilgamesza, jednak utrzymuje także, że jego fundamenty położyło Siedmiu Mędrców, którzy nauczyli człowieka sztuki budowania cywilizacji. Pogląd ten odzwierciedla starą tradycję, według której Uruk uchodzi (i słusznie) za kolebkę dawnej cywilizacji”. Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic, op. cit., s. 91.

[64] Jednocześnie warto pamiętać, jak wielkie zmiany ludzkość przeszła w ostatnich pokoleniach. Nasi pradziadowie posiadali te „wrodzone”umiejętności i teoretycznie mogli dzięki nim zabezpieczyć sobie byt. Dzisiaj jednak trudno sobie wyobrazić większość ludzi przy uboju kurczaków, świń lub bydła, chociaż codziennie chętnie jadamy mięso.

[65] Koncepcja „zajmowania się tylko jednym” została doprowadzona do skrajności na liniach produkcyjnych, przy których człowiek wykonuje pracę niemal całkowicie zautomatyzowaną. Właśnie w jednej z takich fabryk (produkującej gwoździe) Adam Smith, uchodzący za twórcę koncepcji specjalizacji pracy, został urzeczony magią podziału pracy. Gdyby każda rodzina musiała wytwarzać sobie gwoździe sama, często nie byłaby do tego zdolna, a dzięki wyspecjalizowanej produkcji może łatwo je kupić po przystępnej cenie.

[66] Jan Sokol, Město a jeho hradby, op. cit., s. 289.

[67] Ibidem.

[68] Rośnie wtedy ważność społeczna innego obiektu zainteresowań ekonomistów, czyli rynku. Staje się on środkiem komunikacji pomiędzy indywidualnymi jednostkami, zależnymi od dużej liczby innych przedstawicieli społeczeństwa. Ze względu na ich liczbę, wielu z nich nie byłoby w stanie komunikować się bezpośrednio, nie mówiąc już o zawieraniu transakcji.

[69] Gilgamesz, op. cit., Tablica I, s. 6,10.

[70] George Stigler, Frank Hyne man Knight, w: The New Palgrave: A Dictionary of Economics, red. John Eatwell, t. 3, s. 55-59, Stockton Press, Nowy Jork 1987, s. 58.

[71] Jana Heffernanová, Gilgameš, op. cit., s. 4.

[72] Lewis Mumford, The City in History…, op. cit., s. 44.

[73] Gilgamesz, op. cit., Tablica XI, s. 80, 81.

[74] Samą siłą Gilgamesz nie zdołałby podporządkować sobie Enkidu. Jedynym sposobem był podstęp z nierządnicą.

[75] Czeski filozof i biolog Zdeněk Neubauer zwrócił uwagę, że podobne zjawisko dotyczy nauki. „Wygląda na to, że naturalność nauki – jak każda naturalność – lubi się ukrywać w hermetyzmie”. (Nawiasem mówiąc, „hermetyczny” oznacza także tajemny, ukryty…) Patrz: Zdeněk Neubauer, O čem je věda? (Depossest: O duchovním bytí Božím), Malvern, Praga 2009, s. 59, rozdział „Science as a Religion of Modern History”. Dalej Neubauer pisze: „Nauka – pod względem swojej duchowości – ze zrozumiałych względów wstydzi się swojego «ukrywanego ciała»”. Ibidem, s. 58.

[76] „On odpowiedział: «Usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się». Rzekł Bóg: «Któż ci powiedział, że jesteś nagi? Czy może zjadłeś z drzewa, z którego ci zakazałem jeść?»” (Rdz 3,10-11). Chodziło o ukrywanie genitaliów, czyli – jak sugeruje rysunek człowieka witruwiańskiego Leonarda da Vinci – centralnego punktu człowieka.

[77] Iz 11,6-8, wszystkie cytaty z IV wydania Biblii Tysiąclecia (red. nauk Augustyn Jankowski, tłum. ksiąg Władysław Borowski i in., Pallottinum, Poznań, Warszawa 1984).

[78] Oszustwa i machloje odgrywają ważną rolę we wszystkich mitach starożytnych, a oszust zwany tricksterem jest jednym z podstawowych archetypów bohatera. Podkreślał to Paul Radin w swojej najpoczytniejszej książce The Trickster:A Study in American Indian Mythology (Routledge &Kegan Paul, Londyn 1956), w której przedstawia archetypy bohaterów. Trickster symbolizuje emancypację człowieka i jego zmagania z czymś, co jest silniejsze od niego, na przykład z bóstwami reprezentującymi naturę. Bunt przeciwko narzuconym prawom, odrzucenie bierności i początek walki z jakąś wyższą (lub abstrakcyjną) zasadą. Nawet Gilgamesz musi uciekać się do podstępu wobec Enkidu. Patriarcha Abraham kłamie, przedstawiając swoją żonę jako siostrę, żeby uniknąć nieprzyjemności, i posuwa się nawet do tego, że sprzedaje ją do haremu faraona. Jakub jest „tricksterem” przez większość życia, co w pewnym stopniu wynika z jego imienia, bowiem po hebrajsku Jakub oznacza „trzymający za piętę”, co po polsku jest zbliżone do zwrotu „robiący w konia”. Trzeba zwrócić uwagę, że w kulturach starożytnych oszustwo albo podstęp nie miały tak pejoratywnego znaczenia jak obecnie. Podstęp był po prostu sposobem walki, zwłaszcza z silniejszym przeciwnikiem. Nawet Odyseusz miał przydomek Sprytny. Do dziś pozytywni bohaterowie baśniowi stosują podstępy. Dzięki przebiegłości trickster jest w stanie wykonać zadania, których nie podejmują się rycerze ani księżniczki; i właśnie z tego powodu często dostaje rękę księżniczki albo królewską koronę.

[79] W książce Tajemství dvou partnerů: Teorie a metodika práce se sny (Algo, Praga 2008) Jana Hef-fernanová przedstawia tę historię jako zmaganie pomiędzy naturalnością podświadomości (owłosionego myśliwego Ezawa) i świadomością stabilizacji (Jakuba, mieszkańca namiotów, mistrza słowa i podstępu). Owłosieniem Ezaw przywodzi na myśl zwierzęcego Ekindu. Obydwaj symbolizują świat natury.

[80] Pierwsze miasto wymienione w Biblii założył legendarny myśliwy Nimrod. „On to pierwszy panował w Babelu, w Erek, w Akkad i w Kalne, w kraju Szinear. Wyszedłszy z tego kraju do Aszszuru, zbudował Niniwę…” (Rdz 10,10-11). Babilon to prawdopodobnie miasto zbudowane wokół zigguratu, czyli wieży Babel, Erek to najprawdopodobniej Uruk, którym w dwudziestym siódmym wieku przed naszą erą władał mityczny Gilgamesz. Wymienione miasto ma jeszcze jeden związek z naszą opowieścią: akadyjska wersja Gilgamesza, uchodząca obecnie za podstawową, została odnaleziona właśnie w bibliotece Niniwy.

[81] Rdz 11,9.

[82] Biblijny lewiatan to wielki i straszliwy potwór (patrz: Hi 3,8 i Hi 41,1-7). Thomas Hobbes użył tej nazwy jako metafory państwa albo władcy, bez którego w społeczeństwie zapanowałby nieład i chaos.

[83] Thomas Hobbes, Lewiatan, rozdz. XIII, O przyrodzonym stanie ludzkości, co się tyczy jej szczęścia i nieszczęścia,tłum. Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1954,1956; Fundacja Aletheia 2005,2009.

[84] Gilgamesz, op. cit., Tablica XI, s. 83-84.

[85] Ibidem, s. 82-83.

[86] Ibidem, Tablica I, s. 8.

[87] Ibidem, Tablica II, s. 13.

[88] Patrz też: Zdeněk Neubauer, Přímluvce postmoderny, Michal Jůza & Eva Jůzová, Praga 1994, s. 37-36,53-55.

[89] Symbolikę tej sytuacji analizuje Jan Heller w książce Jak orat s čertem: Kázání (Kalich, Praga 2006.

[90] Johann W. von Goethe, Faust, część I, scena 3, tłum. Feliks Konopka, PIW, Warszawa 1993.

[91] Podobną obronę kapitalizmu przedstawia też Deirdre McCloskey w książce The Bourgeois Virtues., op. cit.

[92] Michael Novak, Duch demokratycznego kapitalizmu, tłum. Tadeusz Stanek, W Drodze, Poznań 2001.

[93] Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, tłum. Stefan Wolff, Oswald Einfeld, Zdzisław Sadowski, Antoni Prejbisz, Bronisława Jasińska, PWN, Warszawa 2007.

[94] Jak często i trafnie zwraca uwagę czeski ekonomista Lubomír Mlčoch, aby człowiek był w stanie ujarzmić zło, musi być przynajmniej świętym.

[95] W kulturze babilońskiej kapłanki były jednocześnie świątynnymi prostytutkami, związanymi z kultem płodności „W eposie nie ma mowy o pozycji, jaką w Uruk pełniła Szamchat, bo nie jest to ważne dla opowieści, trzeba jednak zwrócić uwagę, że Uruk jako ośrodek kultu Isztar słynęło z licznych i pięknych prostytutek. Wiele z nich pracowało w świątyni Ninsun i Isztar” (Andrew R. George, The Babylonian Gilgamesh Epic…, op. cit., s. 148). „Nierządnica, którą wysłał Gilgamesz, jest raczej kapłanką lub kurtyzaną, a nie zwykłą prostytutką (…) Potrafiła oprócz dawania miłości fizycznej przekazać dzikiej istocie ludzką mądrość i przekonać ją do korzyści płynących z cywilizowanego życia” (Milan Balabán, Veronika Tydlitátová, Gilgameš…, op. cit., s. 139).

[96] Jest to termin często używany przez ekonomistów i opisuje raj konsumenta, czyli moment, w którym użyteczność dóbr jest już nie tylko optymalizowana do danej sytuacji, lecz także zbliża się do ideału. W grę nie wchodzą żadne ograniczenia (na przykład budżetowe). W ekonomii punkt satysfakcji (lub punkt nasycenia) odnosi się do idealnego, pożądanego poziomu konsumpcji, na którym jednostka osiąga pełną satysfakcję i nie jest w stanie poprawić swojego samopoczucia jakąkolwiek dalszą konsumpcją. Często użyteczność przedstawia się jako górę, której szczytem jest punkt satysfakcji.

[97] Każda forma nieśmiertelności miała dla Babilończyków ważne znaczenie. Po śmierci nie czekał na nich raj, a sam zgon uchodził za przejście do pewnego odrażającego stanu.

[98] Dążenie do nieśmiertelności – podobnie jak inne pierwotne pragnienia – istnieje do dzisiaj, lecz przyjęło nieco bardziej ludowy charakter i polega na hołdowaniu wiecznej urodzie i młodości, co przejawia się w dążeniu do przedłużania sobie zdrowia i życia, z pominięciem jego jakości. Przykładem może być jedzenie tylko takich potraw, które spełniają określone (ciągle ulegające zmianie) kryteria, oraz unikanie innych nawyków konsumenckich. Ten nowoczesny trend obejmuje także „powrót do natury”, przynajmniej w odniesieniu do jadłospisu. Jednocześnie moda na egzotyczne zioła i mikstury, składające się na te cudowne eliksiry młodości, jest równie śmieszna jak we wszystkich poprzednich epokach.

[99] Alexander Heidel, Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, University of Chicago Press, Chicago 1949, s. 11.

[100] Jana Heffernanová, Gilgameš…, op. cit., s. 8.

[101] Gilgamesz, op. cit., Tablica IX, s. 71.

[102] Ibidem, Tablica X, s. 72.

[103] Ibidem.

[104] Należy jednak podkreślić, że ta część eposu przez stulecia uległa znacznemu rozwojowi. W starej babilońskiej wersji dziesiąta tablica była ostatnia, a cała opowieść kończyła się tym,że po rozmowie z szafarką Gilgamesz porzuca kolejną wyprawę w poszukiwaniu nieśmiertelności i godzi się ze swoją rolą śmiertelnika i króla. A zatem w pierwotnej wersji Siduri wywiera na Gilgamesza podobny wpływ jak Szamchat na Enkidu – uczłowiecza go i przywraca na łono społeczności ludzkiej, dla której może zdziałać wiele dobrego. Dopiero po późniejszym dodaniu jedenastej tablicy z opowieścią o spotkaniu Gilgamesza z Utnapisztim propozycja Siduri stała się kuszącą ofertą, którą Gilgamesz jednak odrzuca.

[105] Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, OIKOYMENH, Praga 2007, s. 23.

[106] Gilgamesz, op. cit., Tablica XI, s. 88.

[107] Zdeněk Kratochvíl, Mýtus,filosofie, véda I a II (Filosofie mezi Homérem a Descartem), Michal Jůza & Eva Jůzová, Praga 1996, s. 17.

[108] O czym wiadomo z utworu Another Brick in the Wall („Kolejna cegła w murze”) zespołu Pink Floyd. Jak widać, motyw muru nadal pozostaje żywy. Czy to przypadek, że upadek komunizmu został zredukowany do symbolizującego go rozbicie muru berlińskiego?

[109] Zdeněk Kratochvíl, Mýtus, filosofie, věda I a II…, op. cit., s. 12.

[110] Warto zwrócić tu uwagę, jak – według Johna J. Bimsoma (The Compact Handbook of Old Testament Life, Bethany House, Minnapolis 1998, s. 7-8) – należy prawidłowo używać nazw ludu, któremu Bóg dał Ziemię Obiecaną. Jeśli odwołać się do Biblii, to słuszne będzie nazywanie ich Hebrajczykami po Abrahamie (patrz: Rdz 14,13). Nazwę „Izrael” Bóg nadał dopiero wnukowi Abrahama, Jakubowi (Rdz 32,28; 43,6 itd.), toteż potomkowie Jakuba byli Izraelitami. W Księdze Wyjścia (3,18 i 5,1-3) nazwy Hebrajczycy i Izraelczycy traktowane są wymiennie. „Izrael” w Starym Testamencie ma też drugie i bardziej konkretne znacznie na określenie północnych plemion (w odróżnieniu od plemion Judy), co stało się ważne zwłaszcza po podziale królestwa. W okresie Nowego Testamentu wprawdzie nadal występują określenia Hebrajczycy i Izraelczycy (Rdz 9,4; Kor 11,22; Fil 3,5), jednak powszechniejsza stała się nazwa Żydzi. Początkowo odnosiła się ona do przedstawicieli południowego plemienia Judy (jak w Księdze Jeremiasza 32,12 i 34, 9), ale po wygnaniu do Babilonu zastąpiła słowo Izraelici i stała się najpowszechniejszym określeniem ludu mającego przymierze z Bogiem. Stało się tak dlatego, że w tamtych czasach dosłownie wszyscy Izraelczycy pochodzili z plemienia Judy, bo plemiona północne (czyli wąsko rozumiany „Izrael”) utraciły swoją tożsamość po upadku Samarii w 722 r. p.n.e. Generalnie określeń „Żyd” albo „żydowski” nie należy stosować w odniesieniu do okresu sprzed Wygnania. Jednak na potrzeby naszego tekstu nazwy Izraelici, Hebrajczycy i Żydzi traktujemy jako synonimy.

[111] Według wiedzy autora kwestię myśli ekonomicznej w judaizmie najszerzej rozważał prawdopodobnie Max Weber (Starożytny judaizm, w: Etyka gospodarcza religii światowych, tłum. Dominika Motak, Nomos, Kraków 2000; Gospodarka i społeczeństwo, tłum. Dorota Lachowska, PWN, Warszawa 2002; Szkice z socjologii religii, tłum. Jerzy Prokopiuk, Henryk Wandowski, wstęp, posł. i opr. nauk. Stanisław Kozyr-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1995), a później w mniejszym stopniu Werner Sombart (Żydzi i życie gospodarcze, Warszawa 1913, „z upoważnienia autora tłómaczyła Dr. fil Melania Brokmanowa [zachowany oryginalny zapis]) oraz Karol Marks W kwestii żydowskiej, Związek Zagraniczny Socyalistów Polskich, Londyn 1896), jednak żaden z nich (wyjąwszy może niektóre fragmenty tekstów Maxa Webera) nie stawiał sobie za cel przeanalizowanie ekonomicznych aspektów zawartych w fundamentalnych tekstach starożytnej religii żydowskiej. Kilka artykułów o żydowskiej etyce w biznesie ukazało się w prasie ekonomicznej (Journal of Business Ethics”, „Business Ethics Quarterly” i in.), jednak żaden z nich – o ile autorowi wiadomo – nie badał ekonomicznych stron historycznych i filozoficznych fundamentów judaizmu jako całości. Spośród podręczników myśli ekonomicznej możemy podać jako jeden z wielu przykładów Krótką historię etyki. Filozofia moralności od czasów Homera do XX wieku autorstwa Alasdaira Madntyre (tłum. Adam Chmielewski, PWN, Warszawa 1995), nie ma tam jednak ani słowa o naukach hebrajskich. Podobne podejście przeważa w pozostałych podręcznikach. Wyjątek stanowią bardziej wnikające w tę kwestię starsze historie myśli ekonomicznej, uchodzące dzisiaj za nieco przestarzałe autorstwa: Lewisa H. Haneya, History of Economic Thought: A Critical Account of the Origin and Development of the EconomicTheories of the Leading Thinkers in the Leading Nations (Macmillan, Nowy Jork 1920), i w pewnym zakresie Ericha Roiła, A History of Economic Thought (Prentice Hall, Englewood Cliffs 1964) oraz Henry’ego W. Spiegela, The Growth of Economic Thought (Duke University Press, Durham 1991). Wkład Hebrajczyków do intelektualnego życia cywilizacji Zachodu omawiali tacy naukowcy jak Thorstein Veblen w artykule The Intellectual Pre-Eminence of Jews in Modern Europe („Political Science Quarterly” 34, marzec 1919) (patrz: Veblen, Essays in Our Changing Order, red. Leon Ardzrooni, Transaction, New Brunswick 1997).

[112] Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Bogdan Baran, Piotr Miziński,wyd. Aletheia, Warszawa 2010.

[113] Michael Novak, The Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism, Free Press, Nowy Jork 1993.

[114] Werner Sombart, Żydzi i życie gospodarcze, op. cit.

[115] To jedna z hipotez, jakie stara się udowodnić Max Weber. Poświęcił temu całą książkę. Patrz: Max Weber, Starożytny judaizm, op. cit.

[116] Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, op. cit.

[117] Patrz: Niall Ferguson, The War of the World: Twentieth-Century Conflict and the Descent of the West, Penguin, Nowy Jork 2006, s. 32. Więcej o poglądach Marksa i wpływach Hebrajczyków patrz: Piero V. Mini, Philosophy and Economics: The Origins and Development of Economic Theory, University Presses of Florida, Gainesville 1974, s. 201.

[118] Heinrich Class, Wenn ich der Kaiser war:Politische Wahrheifen und Notwendigkeiten, Weicher, Lipsk 1912.

[119] Patrz: Niall Ferguson, The War of the World…, op. cit., s. 35.

[120] Patrz: John H. Yoder, Politics of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 1972, zwłaszcza rozdział The Kingdom Coming, który dotyczy politycznych oczekiwań Żydów wobec Mesjasza, zwłaszcza w przypadku Jezusa.

[121] Meir Tamari, The Challenge of Wealth, „Business Ethics Quarterly” 7, marzec 1997, s. 47-48.

[122] Gdy Gilgamesz traci Enkidu i nie udaje mu się zdobyć nieśmiertelności, jak gdyby nic się nie stało, wraca do swojego miasta Uruk, do nieukończonych murów, niczym Syzyf (Gilgamesz, op. cit., Tablica X [III. 15–16],s. 80). Gilgamesz jest teraz takim bohaterem, jakim był przedstawiany na początku eposu. Od Utnapisztim przynosi wiadomości o wydarzeniach sprzed potopu, ale wszystko poza tym wygląda tak, jakby cała historia mogła odegrać się na nowo. Z perspektywy historycznej była to „tylko” przygoda i nic więcej. Zjawisko przygody ciekawie przedstawił Georg Simmel w książce Filozofia pieniądza (tłum. Andrzej Przyłębski, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1997). Pasuje ono do archetypicznego, cyklicznego podejścia do czasu, dominującego w najstarszych kulturach.

[123] Więcej na ten temat w: Mircea Eliade, Mit wiecznego powrotu, tłum. Krzysztof Kocjan, KR, Warszawa 1998, zwłaszcza rozdział „Regeneration of Time”.

[124] A cywilizacje o mniejszym zaawansowaniu technicznym i materialnym uważamy za mniej rozwinięte, nieosiągające jeszcze naszego poziomu. Uznajemy, że są „w tyle za nami” i „muszą nas w czymś dogonić”.

[125] John M. Keynes, Economic Possibilities for Our Grandchildren,w: Essays in Persuasion, red. John M. Keynes, W.W. Norton, Nowy Jork 1930, s. 360-361. Warto tu zacytować jeszcze jeden akapit: „Prawie wszystkie ważne rzeczy, które świat posiadał na początku nowożytności znane były od zarania dziejów. Mowa, ogień, zwierzęta gospodarskie, pszenica, jęczmień, oliwa i wino, pług, koło, wiosło, żagiel, skóra, len, odzież, cegły, naczynia, złoto, srebro, miedź, cyna, ołów, żelazo znane były ponad tysiąc lat przed Chrystusem. Podobnie bankowość, zarządzanie państwem, matematyka, astronomia i religia. Nie wiadomo, kiedy weszliśmy w posiadanie tego wszystkiego”, ibidem, s. 360-361.

[126] „W świecie Zachodu ostateczny podział na ciało i duszę dokonał się dopiero w myśli greckiej. Ważny antropolog Jaynes datuje to wydarzenie na szósty wiek przed naszą erą. Koncepcję duszy jako czegoś zupełnie odmiennego od ciała przedstawili zwłaszcza Platon i Arystoteles, a później rozwinęło ją chrześcijaństwo. Dawny judaizm nie wprowadzał tak ostrego podziału na ciało i duszę, później jednak przyjął ideę nieśmiertelności duszy”. Jana Heffernanová, Tajemství dvou partnerů: Teorie a metodika práce se sny, Argo, Praga 2008, s. 61.

[127] Księga Powtórzonego Prawa (piąta księga Mojżeszowa) (4,15-19): Przedstawienia wizualne są zabronione, natomiast silny nacisk kładzie się na interpretację i przedstawienie słowne. Ledwie kilka wersetów wcześniej Bóg przykazuje: „Tylko się strzeż bardzo i pilnuj siebie, byś nie zapomniał o tych rzeczach, które widziały twe oczy: by z twego serca nie uszły po wszystkie dni twego życia, ale ucz ich swych synów i wnuków” (Pwt 4,9). W odróżnieniu od innych narodów w kulturze hebrajskiej ogromną rolę odgrywa tradycja ustna. W innych kulturach dominuje utrwalanie dziedzictwa (historii) w obrazach i rzeźbach. Zwłaszcza greccy herosi musieli być przedstawiani pod każdym względem atrakcyjnie.

[128] Patrz też: Max Weber, Starożytny judaizm, op. cit.

[129] Patrz: Rdz 2,10-14.

[130] Voltaire, Le DictionnairephilosophiqueThomas Brown, Londyn 1765.

[131] Jednak to nie te dzieła wpływały na dalszy rozwój judaizmu (zwłaszcza w diasporze), w którym później pojawiły się pewne elementy ascetyzmu. Tutaj skupimy się tylko na antropologii ekonomicznej Starego Testamentu.

[132] Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo, op. cit.

[133] „Zatem judaizm traktuje pragnienia ekonomiczne dokładnie tak samo jak wszystkie inne ludzkie skłonności. Nie wolno i nie należy ich tłumić, lecz raczej można i trzeba je uświęcać, a tym samym uświęcać siebie (…) Z tego powodu zdobywanie i posiadanie środków gospodarczych uchodzi w judaizmie za coś pożądanego, uzasadnionego i korzystnego, lecz uświęconego i ograniczonego dopiero przez przestrzeganie pochodzących od Boga przykazań”. Meir Tamari, The Challenge of Wealth, op. cit., s. 47.

[134] Werner Sombart, Żydzi i życie gospodarcze, op. cit., s. 211-212.

[135] Claire Lalouette, L’empire des Ramsés, Fayard, Paryż 1985, s. 194.

[136] Nawiasem mówiąc, warto zwrócić uwagę, że do dzisiaj wiążemy kwestie estetyczne z etycznymi. Postacie złe są brzydkie, a bohaterowie pozytywni przeważnie piękni. Czytelnicy z pewnością są w stanie podać wiele przykładów i nie muszą daleko szukać. Demony i potwory współczesnych mitów – filmów i książek – przypominają trupy, a jeśli nawet są piękne (chwilowo), to jest to tylko złudzenie, i urodę wykorzystują wyłącznie po to, aby uwodzić (seksualnie).

[137] Ramzes II to „bohater, który nie ma sobie równych, o mocnych ramionach i dzielnym sercu”.

[138] Ramzes II „ma serce bystre jak Tot”. Co ciekawe, Egipcjanie umiejscawiali inteligencję w sercu. Serce było miejscem myśli. Dzisiaj w sercu mieszczą się emocje, co więcej – serce często bywa w konflikcie z rozumem, który umiejscawiamy w głowie. Patrz: Blaise Pascal, Myśli: „Serce ma swoje racje, których rozum nie zna” (fragment 277, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, PAX, Warszawa 1989). Bez trudu wymieniamy też słowo „rozum” na „głowa”.

[139] Taki oręż moralny, jak to nazywa Lalouette, działa we wszystkich czasach – prowadzi do pokonania lub chociaż sparaliżowania wroga bez jednego ciosu. Należy tu przypomnieć, że podczas upadku Jerycha, pierwszego miasta obleganego przez Hebrajczyków, mury (nie ludzie!) padły również bez jednego ciosu. Patrz: Joz, 6.

[140] Patrz: Claire Lalouette, L’empire des Ramsès, op. cit.

[141] Większość opowieści ze Starego Testamentu stara się także podać precyzyjne miejsce i datę wydarzeń (opartą przeważnie na genealogii lub roku panowania danego króla).

[142] Odnosi się to głównie do ważnych władców narodu Hebrajczyków. Ale pojawiają się też wspomnienia o błędach popełnianych przez proroków (dla których świętość nie byłaby czymś złym). Prorok Jonasz nie chce posłuchać Boga i przeklina, gdy Bóg okazuje współczucie Niniwie, Jeremiasz chce umrzeć. Wyjątek wśród proroków stanowi Daniel, którego – jako jednej z nielicznych postaci – żadna wada nie została opisana.

[143] Patrz: Jana Heffernanová, Gilgameš: Tragický model západní civilizace, Společnost pro Světovou literaturu, Praga 1996, s. 6.

[144] Zdaje się, że właśnie ten archetyp najbardziej atakował F. Nietzsche.

[145] Claire Lalouette, L’empire des Ramsès, op. cit., s. 118.

[146] W Księdze Rodzaju słońce i księżyc – tradycyjne bóstwa dawnych kultur – nawet nie mają nazw i określane są jako większe i mniejsze ciała jaśniejące.

[147] Jak zapewne pamiętamy, w eposie tym dzika natura otaczająca człowieka stanowiła ucieleśnienie kapryśnych bóstw, które miały takie same słabostki i humory jak ludzie. Na przykład doprowadziły do potopu, bo ludzie za bardzo hałasowali i to je denerwowało. Natura była świętością i nie mogło być mowy o badaniu jej metodami naukowymi, nie mówiąc już o ingerowaniu w nią (chyba że ktoś, jak Gilgamesz, był w dwóch trzecich bogiem), bo systematyczne i wnikliwe (naukowe) poznawanie boru kapryśnych bóstw byłoby niebezpieczne. Nie miałoby to także sensu, bo nie istnieją w niej żadne prawidłowości, które mogłyby stanowić punkt oparcia.

[148] Meir Tamari, The Challenge of Wealth, op. cit., s. 51.

[149] Ma to ciekawe odniesienie do dokonanego przez Tocqueviłle’a podziału władzy na ustawodawczą, wykonawczą i sądowniczą. Bóg miał być prawodawcą, a sędziowie wyznaczonymi przez Niego prorokami.

[150] Ps 147,6.

[151] 1 Sm 8,11-19.

[152] Niemniej jednak współczesna nauka potrafi badać chaos. Na przykład teoria chaosu analizuje zachowania dynamicznych układów o wysokiej czułości na warunki wstępne.

[153] Taki motyw chaosu pojawia się także w innych starożytnych opowieściach i mitologiach.

[154] Warto zwrócić uwagę, że z tworzeniem i podziałami wiąże się także nadawanie nazw. Jeśli coś nie jest nazwane, to znaczy nie jest wydzielone spośród innych, nie jest sobą, nie ma granic i nie jest zdefiniowane.

[155] Na razie nawet królowa precyzyjnych nauk, fizyka teoretyczna, nie była w stanie rozpoznać fundamentów „obiektywnej rzeczywistości”. Dlatego do dzisiaj fizyka – podobnie jak my – nie zna odpowiedzi na tak podstawowe pytania, jak to, czym jest materia. Ta kwestia na głębszym poziomie nadal pozostaje tajemnicą.

[156] Prz 8,22-30.

[157] Ibidem, 8,30-36.

[158] Ibidem, 1,20-22.

[159] Ibidem, 4,7.

[160] O tym, że taki udział jest życzeniem Boga, świadczy to, że nakazał Adamowi nadawać imiona wszelkim istotom. W dawnej kulturze, a do pewnego stopnia także we współczesnej, nadawanie imienia stanowiło przywilej. Według żydowskiej wiedzy oznacza ono zdobywanie pewnej władzy nad nazywanym.

[161] Rdz 1,1-10.

[162] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicu> tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000.

[163] Ibidem.

[164] Rdz 2,19-20.

[165] Ibidem 2,15. Potwierdzeniem interpretacji aktu nadawania nazw może być również fakt, że Adam wybrał imię także dla Ewy. Ale doszło do tego dopiero po Upadku, przedtem nie nadawał jej imienia.

[166] Zdeněk Neubauer, Respondeo dicendum: Autosborník k desátému výročí padesátých narozenin, red. Jiří Fiala, Praga 2002, s. 23.

[167]Zdeněk Neubauer, O čemje věda? (Depossest: O duchovním bytí Božím), Malvern, Praga 2009, s. 173-174. Patrz też: Robert M. Pirsig, Zen i sztuka obsługi motocykla: rozprawa o wartościach, tłum. Tomasz Bieroń, Rebis, Poznań 2005, s. 42-45, z której zamieszczam cytat:

„Wierzysz w duchy? – pyta mnie po chwili.

Nie – odpowiadam.

Dlaczego?

Bo to nienaukowe (…) Istnieją tylko w umysłach ludzi. (…)

Dam ci przykład. Zupełnie naturalne wydaje się założenie, że ciążenie i prawo ciążenia istniały przed Isaakiem Newtonem. Byłoby absurdem sądzić, że przed wiekiem siedemnastym nie było ciążenia (…) Jeżeli będziesz się zastanawiał wystarczająco długo, stwierdzisz, że kręcisz się w kółko, aż dojdziesz do jedynego możliwego, racjonalnego, inteligentnego wniosku. Prawo powszechnego ciążenia i samo ciążenie nie istniały przed Isaakiem Newtonem (…) Prawo ciążenia nie istnieje nigdzie poza umysłami ludzkimi: jest duchem! (…) Gdzie istnieje logika? W umyśle. Gdzie istnieją liczby? W umyśle. Nie przeszkadza mi, kiedy naukowcy mówią, że duchy istnieją w umyśle. Denerwuje mnie, kiedy mówią, że istnieją tylko w umyśle. Również nauka istnieje tylko w umyśle, co wcale jej nie dyskredytuje. Ani duchów”.

[168] John Locke, Dwa traktaty o rządzie, Księga I, tłum. Zbigniew Rau, PWN, Warszawa 1992, rozdz. V, par. 37, s. 188-189.

[169] Michael Novak, The Catholic Ethic…, op. cit., s. 150-151.

[170] Zdeněk Neubauer, Respondeo dicendum…, op. cit., s. 28.

[171] Piero V. Mini, Philosophy and Economics, op. cit., s. 228; albo patrz: Thor stein Veblen, The Intellectual Preeminence of Jews in Modern Europe, op. cit.

[172] Piero V. Mini, Philosophy and Economics, op. cit., s. 229.

[173] Patrz: Claire Lalouette, L’empire des Ramsès, op. cit., s. 336.

[174] Jak pisze Werner Sombart: Jak każda obca część religii, została odpowiednio do ducha żydowskiej wiary przekuta i nabrała żydowskich właściwości etycznych”, Żydzi i życie gospodarcze, op. cit., s. 211.

[175] Można nawet powiedzieć, że jest powodowane przez samą umiejętność rozróżnienia. Patrz: Ditrich BonhoefFer, Ethics, Touchstone, Nowy Jork 1995: „rozumienie dobra i zła jest więc odseparowaniem od Boga. Człowiek poznał dobro i zło dopiero, gdy wystąpił przeciwko Bogu (…) Pan Bóg rzekł: «Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło» (Rdz 3,22) (…) Kto rozumie dobro i zło, ten rozumie, że pochodzi z dobra i zła (…) że pochodzi z odwiecznego wyboru (…) to tajemnica wykradziona Bogu (…) Teraz życie człowieka jest rozłąką z Bogiem, z ludźmi, z rzeczami, z sobą samym”, s. 1-24.

[176] Rdz, rozdz. 3. Zarówno w Gilgameszu, jak i w Księdze Rodzaju ludzkość zostaje pozbawiona nieśmiertelności przez węża, który kradnie i zjada zioło (eliksir młodości) Gilgameszowi i który w przypowieści o raju namawia Ewę do zjedzenia owocu z drzewa życia.

[177] Rdz 6,5. Wyjątek stanowił Noe: „Pan rzekł do Noego: «Wejdź wraz z całą twą rodziną do arki, bo przekonałem się, że tylko ty jesteś wobec mnie prawy wśród tego pokolenia»” (Rdz 7,1).

[178] Ibidem, 18,20-21.

[179] „Ani jeden człowiek z tego przewrotnego pokolenia nie ujrzy pięknej krainy, którą poprzysiągłem dać przodkom waszym” (Pwt 1,35).

[180] Rdz 41,1-4.

[181] Ibidem, 41,29-31.

[182] Ibidem, 41,33-36.

[183] Jest to pierwsza wzmianka w Księdze Rodzaju na temat podatków.

[184] Co ciekawe, nowożytne państwa obciążają swoich obywateli znacznie wyższymi stawkami podatkowymi, jednak nie są w stanie osiągać równowagi budżetowej podczas cykli koniunkturalnych. Niektóre kraje nie osiągają nadwyżek budżetowych od nawet kilkudziesięciu lat.

[185] Istnieje jednak istotny wyjątek od tej reguły, gdy zdajemy sobie sprawę z nadchodzących problemów, a nikt nie ma odwagi ich rozwiązać. Najlepszym przykładem takiego zachowania jest obecna polityka wielu krajów, która polega na przekładaniu koniecznych reform poza horyzont krótkofalowych cykli politycznych.

[186] Podobną zasadę omawia Nassim Taleb w książce The Black Swan: The Impact of the Highly Improbable (Random House, Nowy Jork 2007).

[187] „Począł więc Jonasz iść przez miasto jeden dzień drogi i wołał, i głosił: «Jeszcze czterdzieści dni, a Niniwa zostanie zburzona». I uwierzyli mieszkańcy Niniwy Bogu, ogłosili post i oblekli się w wory (…) Zobaczył Bóg czyny ich, że odwrócili się od swojego złego postępowania. I ulitował się Bóg nad niedolą, którą postanowił na nich sprowadzić, i nie zesłał jej” (Jon 3,4-10). Ta niespełniona, lecz skuteczna przepowiednia rozczarowała Jonasza i zezłościła: „Proszę, Panie, czy nie to właśnie miałem na myśli, będąc jeszcze w moim kraju? Dlatego postanowiłem uciec do Tarszisz, bo wiem, żeś Ty jest Bóg łagodny i miłosierny, cierpliwy i pełen łaskawości, litujący się nad niedolą” (Jon 4,2).

[188] Faraon nie występuje tu jak bóg albo syn boga, jak postrzegali go ówcześni obywatele, a fakt, że walczy z przeciwnościami całkiem ludzkimi i technicznymi środkami, nasuwa ciekawą konkluzję. Do zapobieżenia kryzysowi nie wyciągnął magicznej różdżki, a czytelnicy są dopuszczeni do sekretów jego „kuchni”, czyli polityki gospodarczej, która stanowiła bardzo mądrą reakcję na otrzymaną wiadomość.

[189] Chociaż znajdujemy w dziejach wiele przykładów takich przepowiedni, szczegółowego opisu problematyki samospełniającej się przepowiedni dokonał socjolog Robert K. Merton w książce Social Theory and Social Structure (Free Press, Nowy Jork 1968).

[190] Przyszłością zajmują się również politolodzy, jednak różnica polega na tym, że ekonomistom się wydaje, że mają pewne szczególne predyspozycje do przewidywania dalszego biegu dziejów. W dodatku są nakłaniani do stawiania dalekosiężnych prognoz, bo na ich podstawie podejmuje się wiele decyzji na różnych szczeblach gospodarczych. Wykorzystują je państwa, przedsiębiorstwa i gospodarstwa domowe.

[191] Poza tym ta ważna tajemnica nie została ujawniona Żydom, tylko faraonowi. Dzięki niej Egipt znacznie poprawił swoją pozycję, zniewolił sąsiadujące z nim narody (na przykład synów Józefa), rozrastał się i umacniał finansowo, bo w czasach zapotrzebowania na zboże sprzedawał je i wymieniał na ziemię.

[192] Mnóstwo przykładów pojawia się podczas zasiedlania Ziemi Obiecanej w Księdze Liczb (czwartej Księdze Mojżeszowej), w rozdz. 31 i dalej.

[193] Najważniejszym przykładem niech będzie tutaj okres rządów Dawida i Salomona. Patrz na przykład: 2 Krn, rozdz. 9.

[194] Pwt 7,12-16. Inny przykład mamy w Księdze Wyjścia (23,25): „Będziecie oddawać cześć Panu, Bogu waszemu, gdyż pobłogosławi twój chleb i twoją wodę”.

[195] Wj 22,22-24.

[196] 2 Krl 13,1-3. Należy uzupełnić, że izraelski król Jeroboam odnosił sukcesy gospodarcze pomimo zepsucia… „Czynił on to, co jest złe w oczach Pańskich”. Biblia tłumaczy jednak taką sytuację następująco: „Albowiem Pan widział niezmiernie gorzką niedolę Izraela, (…) ocalił go ręką Jeroboama, syna Joasza” (2 Krl 14,26-27).

[197] Nie będziemy zajmować się przyczynami nieprzestrzegania zasad. Jest wiele powodów (bada je na przykład teoria gier), dla których na poziomie indywidualnym opłaca się lekceważyć zasady i nadużywać zaufania. Oczywiście na poziomie ogólnospołecznym prowadzi to do pogorszenia samopoczucia. Więcej na ten temat patrz: Tomáš Sedláček, Spontaneous Rule Creation, w: Cultivation of Financial Markets in the Czech Republic, red. Michal Mejstřík, Karolinum, Praga 2004.

[198] Werner Sombart, Żydzi i życie gospodarcze, op. cit.

[199] Ml 3,9-12. Podobne wskazówki można znaleźć w wielu miejscach Starego Testamentu. Weźmy na przykład: „jestem Bogiem zazdrosnym, który karze występek ojców na synach do trzeciego i czwartego pokolenia względem tych, którzy Mnie nienawidzą. Okazuję zaś łaskę aż do tysiącznego pokolenia tym, którzy Mnie miłują i przestrzegają moich przykazań” (Wj 20, 5-6).

[200] Jak to trafnie nazwał Jan Payne w swojej książce Odkud zlo? (Triton, Praga 2005), s. 69. Rozróżnienie pomiędzy chasydyzmem a szkołą proroctw pochodzi z: Martin Henkel, Judentum undHelenismus, Mohr,Tubingen 1969, s. 310-381,394-453.

[201] Nie licząc nawiązań do „węża” z przypowieści o ogrodzie Edenu, gdzie pomiędzy wężem a Szatanem został postawiony znak równości. W przeciwnym razie bezpośrednie odniesienia do Szatana znajdujemy tylko w Starym Testamencie i jedynie w Księdze Malachiasza. To niewiele w porównaniu z tym, ile razy to słowo pojawia się w Nowym Testamencie. Robert Muchembled w Dziejach diabła (tłum. Bella Szwarcman-Czarnota, Oficyna Naukowa, Warszawa 2009, s. 4) twierdzi nawet, że pomimo faktu, iż „[diabeł jako koncepcja] już od średniowiecza był ściśle spleciony z dziejami Europy, towarzyszył wszystkim ich metamorfozom (…) reprezentuje on mroczną stronę naszej kultury, dokładną antytezę wielkich idei, które ta kultura stworzyła i rozpowszechniła w całym świecie”. W takim kontekście pozwolimy sobie zacytować z tej książki jeszcze pogląd na wpływ reprezentacji diabła na historię. Opisując dzieło słynnego pisarza Daniela Defoe, The Political History of the Devil (1726, red. John Mullan, William R. Owens, Pickering and Chatto, Londyn 2005), dochodzi do wniosku, że „Podobnie jak Locke i Hume, przed Kantem, wytycza drogę ku definicji diabła jako motoru historii”, s. 210.

[202] Hi 1,8-11.

[203] Ibidem, 19,6 Dowody prawości Hioba, patrz: Hi 31,1-40.

[204] Hi.

[205] Ibidem, 27,5-6.

[206] Koh 8,14.

[207] Ps 73,2-5.

[208] Pod koniec księgi Hiob odzyskuje swoje mienie („I Pan przywrócił Hioba do dawnego stanu, gdyż modlił się on za swych przyjaciół. Pan oddał mu całą majętność w dwójnasób”), ale przechodzenie przez te wszystkie udręki (mające być „nagrodą”) trudno nazwać dobrym interes em i nie o tym jest ta księga. Nagroda to premia dodatkowa, a nie coś, na co należy liczyć.

[209] A jeśli chodzi o zło, to ciekawe rozróżnienie pomiędzy złem przychodzącym i wychodzącym przedstawił Sokrates. W Fedonie aresztowany Sokrates zamiast uciekać, decyduje się popełnić samobójstwo przez wypicie cykuty. Wolał wyrządzić zło sobie, niż zrobić coś, co uważał za złe, czyli uciec z więzienia i skazać się samemu na banicję. Według niego zło wychodzące jest cięższe niż przychodzące: „krzywdy wyrządzać jest gorzej, niż ich doznawać”. (Georgiasz 473a-475e) (Platon, Fedon, tłum. Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 1984).

[210] Koh 11,9.

[211] Meir Tamari, The Challenge of Wealth, op. cit., s. 45.

[212] W pierwszych wiekach rozwoju main stream owe go chrześcijaństwa, pod wpływem kulturowego dziedzictwa starożytnych Greków oraz bliskowschodniego tygla religijnego. Jeśli za formę ascezy uznać regularne posty, to w Starym Testamencie znajdujemy niewielką liczbę podobnych elementów, natomiast jest ich dużo u żydów i chrześcijan – w pierwszych wiekach chrześcijaństwa.

[213] Ewangelia wg św. Łukasza 16,19-25.

[214] Najważniejszym elementem etyki kantowskiej (do dziś bardzo wpływowej) jest obowiązek. „Filozofia Kanta stanowi jeden z wielkich punktów zwrotnych w historii etyki, bowiem dla większości późniejszych pisarzy filozoficznych, w tym także tych, którzy są świadomie anty-kantowscy, etyka jest dziedziną definiowaną w kategoriach Kanta. Dla wielu, którzy nigdy nie słyszeli o filozofii, cóż dopiero o Kancie, moralność jest mniej więcej tym, co powiedział Kant”. Alasdair MacIntyre, Krótka historia etyki, op. cit., s. 245.

[215] Pwt 10,12-22.

[216] Ibidem, 11,18.

[217] Ps 119,97,127.

[218] Ibidem, 1,1-2.

[219] Meir Sombart, Żydzi i życie gospodarcza, op. cit. W rzeczywistości przedstawiony tutaj cytat pochodzi z siódmego wersu szóstego rozdziału Księgi Powtórzonego Prawa. Jak widać nawet Sombartowi zdarzały się pomyłki.

[220] Tora zawiera 613 reguł, większość z nich znajduje się w Księdze Kapłańskiej.

[221] Patrz: Claire Lalouette, L’empire des Ramsès, op. cit., s. 284.

[222] Jak już wspominaliśmy, nomos ze słowa „ekonomia” oznacza prawo albo ducha prawa. Od nomos wywodzą się sufiksy w słowach astronomia, ekonomia, taksonomia.

[223] Wj 23,2.

[224] Jan Sokol, Člověk a svět očima Bible, ježek, Praga 1993, s. 30. Sokol twierdzi, że ojcowie założyciele społeczeństwa amerykańskiego również do pewnego stopnia byli nomadami, którzy kochali wolność równie mocno jak Żydzi.

[225] Przejście od rajskich ogrodów Edenu do niebiańskiego miasta nastąpiło dopiero później. Miasto to zostało opisane pod koniec Nowego Testamentu w Apokalipsie, gdzie życie pośmiertne toczy się w niebiańskim Jeruzalem, czyli mieście. Po hebrajsku Jeruzalem oznacza „miasto pokoju”.

[226] Rdz 11,4.

[227] Ibidem, 13,10.

[228] Ibidem, 12,1.

[229] Lb 11,4.

[230] Jan Sokol, Člověk a svět očima Bible, op. cit., s. 33.

[231] Kpł 25,2-5. Plony z szóstego roku miały wystarczyć na trzy kolejne lata, patrz: Kpł 25,20.

[232] Symbolika tej liczby stanowi nawiązanie do kwadratu o boku 7.

[233] Kpł 25,8.

[234] „Będziecie święcić pięćdziesiąty rok, oznajmijcie wyzwolenie w kraju dla wszystkich jego mieszkańców. Będzie to dla was jubileusz – każdy z was powróci do swej własności i każdy powróci do swego rodu. Cały ten rok pięćdziesiąty będzie dla was rokiem jubileuszowym – nie będziecie siać, nie będziecie żąć tego, co urośnie, nie będziecie zbierać nieobciętych winogron, (…) W tym roku jubileuszowym każdy powróci do swej własności. (…) będziesz kupował od bliźniego, a on sprzeda tobie odpowiednio do liczby lat plonów. Im więcej lat pozostaje do jubileuszu, tym większą cenę zapłacisz, im mniej lat pozostaje, tym mniejszą cenę zapłacisz, bo ilość plonów on ci sprzedaje. Nie będziecie wyrządzać krzywdy jeden drugiemu. Będziesz się bał Boga twego, bo Ja jestem Pan, Bóg wasz!” (Kpł 25,10-17).

[235] „Jeżeli brat z powodu ubóstwa sprzeda się tobie, nie będziesz nakładał na niego pracy niewolniczej. Będziesz się z nim obchodził jak z najemnikiem albo jak z osadnikiem. Będzie służyć tobie tylko do roku jubileuszowego” (Kpł 25,39-43).

[236] Patrz: Niall Ferguson, Potęga pieniądza: Finansowa historia świata, tłum. Tomasz Kunz, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2010.

[237] Inna rzecz, że zasad tych rzadko przestrzegano w praktyce, o czym świadczą historyczne relacje, zarówno z Mezopotamii, jak i z czasów starotestamentowych.

[238] Ps 24,1.

[239] Kpł 25,13-16.

[240] Ibidem, 25,23.

[241] Ibidem, 23,22.

[242] Pwt 24,19.

[243] Ibidem, 26,12-15.

[244] Meir Tamari, The Challenge of Wealth, op. cit., s. 52.

[245] „Miłości pragnę, nie krwawej ofiary, poznania Boga bardziej niż całopaleń” (Oz 6,6). Patrz też: Księga Izajasza (1,11) oraz w Nowym Testamencie Ewangelię wg św. Mateusza (9,13): „Idźcie i starajcie się zrozumieć, co znaczy: «Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary». Bo nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników”. I również w Ewangelii wg św. Mateusza: „Gdybyście zrozumieli, co znaczy: «Chcę raczej miłosierdzia niż ofiary», nie potępialibyście niewinnych”.

[246] 1 Sm 2,8.

[247] Ibidem, 14,31.

[248] Prz 21,13.

[249] Kj 22,21.

[250] Kpł 25,47.

[251] Ibidem, 24,22.

[252] Ibidem, 19,10.

[253] Moses L. Pava, The Substance of Jewish Business Ethics, Journal of Business Ethics” 17/6, kwiecień 1998, s. 607.

[254] „Moim zdaniem nowożytna epoka rozpoczęła się od gromadzenia kapitału, do którego doszło w szesnastym wieku. Z powodów, którymi nie mogę rozwlekać niniejszej argumentacji, że nastąpiło to wskutek wzrostu cen i zysków spowodowanego złotymi i srebrnymi skarbami, przewożonymi przez Hiszpanię z nowego do starego świata. Od tej chwili siła wynikająca z gromadzenia kapitału dzięki procentowi składanemu, o której nie pamiętano przez wiele pokoleń, odrodziła się na nowo i pokazała swoją potęgę”. John M. Keynes, Economic Possibilities for Our Grandchildren, op. cit., s. 358.

[255] Niall Ferguson, Potęga pieniądza…, op. cit., s. 30.

[256] Ibidem, 25,28.

[257] Ibidem, 30.

[258] Ibidem, 29.

[259] Jednocześnie pieniądze umożliwiają pozostawanie w kontakcie nawet wielkim społeczeństwom, bo dzięki nim możemy zaufać człowiekowi, którego nie znamy, lecz honorujemy te same wartości (monetarne) co on. Jak zauważa Georg Simmel w rozdziale Działalność ekonomiczna jako tworząca i zarazem pokonująca dystanse [Filozofia pieniądza, tłum. Andrzej Przyłębski, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 1997), to właśnie pieniądze doprowadziły do powstania znacznie liczniejszych więzi międzyludzkich, niż istniały dawniej). To, że pieniądze instytucjonalizują zaufanie, widać po różnych ornamentach, znakach i symbolach na współczesnych banknotach i monetach. Są tam symbole państwa, a także świętych i postaci historycznych. Jakby banknot lub jego użytkownik przysięgali na przedstawiany autorytet: wierzę w to, respektuję to, przyjmuję to.

[260] Patrz też: ibidem.

[261]Rdz 23,3-16.

„A potem powstawszy odszedł od swej zmarłej i zwrócił się do Chetytów z taką prośbą: «Choć mieszkam wśród was jako przybysz, sprzedajcie mi tu u was grób na własność, abym mógł pochować moją zmarłą». Chetyci dali taką odpowiedź Abrahamowi: «Posłuchaj nas, panie! Uchodzisz wśród nas za człowieka szczególnie zaszczyconego przez Boga; pochowaj więc swą zmarłą w najprzedniejszym z naszych grobów. Nikt z nas nie odmówi ci swego grobu do pochowania twej zmarłej». Wtedy Abraham powstał i, oddawszy pokłon zgromadzonym Chetytom, zaczął do nich tak mówić: «Jeśli godzicie się, abym pochował moją zmarłą, posłuchajcie mnie! Proście za mną Efrona, syna Sochara, żeby mi sprzedał pieczarę Makpela, która znajduje się na krańcu jego pola; za odpowiednią cenę niechaj mi ją sprzeda, abym miał wśród was grób na własność». Efřon Chetyta, który siedział wśród swych współplemieńców, odpowiedział Abrahamowi wobec nich i wobec wszystkich wchodzących w bramę miasta: «Nie, panie mój, posłuchaj mnie: pole to i pieczarę, która na nim się znajduje, daję ci; w obecności moich współbraci daję ci ją, pochowaj swą zmarłą». Ale Abraham, oddawszy pokłon Chetytom, oświadczył Efronowi wobec zebranych: «Raczej ty zechciej mnie posłuchać: daję pieniądze za to pole, przyjmij ode mnie, a wtedy dopiero pochowam tam moją zmarłą». Efron dał na to Abrahamowi taką odpowiedź: «Panie mój, posłuchaj mnie: ziemia warta czterysta syklów srebra – suma niewielka dla mnie i dla ciebie – pochowaj swoją zmarłą». Abraham przystał na żądanie Efrona. Odważył więc Efronowi sumę, którą ten wymienił w obecności Chetytów: czterysta syklów srebra, jakie były wówczas w obiegu”.

[262] Abraham otrzymał wielki dar od Abimeleka, którego Abraham zwiódł, mówiąc, że Sara nie jest jego żoną, tylko siostrą. „Wtedy Abimelek dał Abrahamowi owce, woły, niewolników i niewolnice i zwrócił mu żonę jego Sarę. Po czym rzekł: «Oto kraj mój przed tobą: zamieszkaj, gdzie ci się podoba». Do Sary powiedział: «Daję bratu twemu tysiąc sztuk srebra; niechaj to będzie dla ciebie dowodem, że jesteś bez winy, wobec wszystkich, którzy są z tobą»”. (Rdz 20, 14-16).

[263] Rdz rozdz. 14.

[264] Wj 22,24.

[265] Pwt 23,19-21, patrz też: Kpł 25,36-37 i Ez 24.

[266] Niall Ferguson, Potęga pieniądza…, op. cit., s. 35.

[267] Pwt 24,6.

[268] Kpł 25,35-37.

[269] „Ponieważ w nowożytnym społeczeństwie większość ludzi przez większość życia musi zajmować się zdobywaniem pieniędzy, pojawia się spostrzeżenie, że szczęście i satysfakcja życiowa ściśle wiążą się z posiadaniem pewnej sumy pieniędzy (…) Jednak często po osiągnięciu tego celu pojawia się rozczarowanie i śmiertelne znudzenie, co najbardziej widać wśród biznesmenów, którzy po uzbieraniu odpowiedniej sumy stają się rentierami (…) Wtedy pieniądze odsłaniają swoją prawdziwą naturę – środka płatniczego bezużytecznego i niepotrzebnego, gdy życie koncentruje się tylko i wyłącznie na nim, gdy stanowi tylko pomost prowadzący do wyższych wartość. A nie da się żyć dla pomostu”. Georg Simmel, Simmel on Culture: Selected Writings, red. David Frisby, Mike Featherstone, Sage,Thousand Oaks 1997, s. 250.

[270] Mimo to tacy naukowcy jak wspominany wcześniej FA. Hayek uważali, że każda instytucja powinna drukować własne pieniądze iw ten sposób mogą one konkurować między sobą.

[271] Już z najzupełniejszą słusznością znienawidzone jest rzemiosło lichwiarza, ponieważ osiąga się zysk z samego pieniądza (…) ten sposób zarobkowania jest w największym stopniu przeciwny naturze”. Arystoteles, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, PWN, Warszawa 1964, s. 1258a-1258b.

[272] Z odrobiną przesady można powiedzieć, że pieniądze mogą działać podobnie jak alkohol, który ma podobną silę. Poprawia nastrój lub dodaje siły, ale jest to przetransferowanie energii z następnego dnia. Innymi słowy „wartość energii” na weekend jest stała. Zachodzi przeniesienie energii z przyszłości (sobotni poranek) do teraźniejszości (piątkowy wieczór). Podobnie jak w przypadku długu pieniężnego alkohol wyciąga energię z sobotniego poranka i inwestuje ją w piątkowy wieczór. Nagle dysponujemy taką energią, że zaczynamy zachowywać się inaczej niż normalnie. Stajemy się śmielsi, więcej konsumujemy… po prostu przeżywamy świetne chwile. A energia zawarta w pieniądzach ma o wiele szerszy zasięg niż weekend.

[273] Budżety współczesnych państw są tak wielkie, że wzrostem gospodarczym można manipulować za pomocą jego niezrównoważenia, aby go aktywować lub spowalniać.

[274] Przykład: jeśli 10 procent moich wpływów pochodzi z pożyczki, to tylko szaleniec będzie twierdził, że jestem o 10 procent bogatszy lub, mówiąc precyzyjniej, wydajniejszy. Nie, nie jestem ani o grosz wydajniejszy. Pozornie jednak moje wpływy wzrosły i mogę (dzięki kredytowi!) wydać o 10 procent więcej.

[275] Co ciekawe, jeśli uznamy pracę fizyczną za rzecz dla niewolników, a niewolników za maszyny, to Platon wcale nie był tak daleki od współczesnych koncepcji. Dzisiaj prawie całą pracę fizyczną wykonują maszyny, natomiast praca wymagająca kreatywności, rozumu albo decyzji jest zarezerwowana dla ludzi. Według Platona zadaniem człowieka wolnego (nie niewolnika) jest działalność intelektualna.

[276] Rdz 1,28. Dopiero po przekleństwie z trzeciego rozdziału (17-19) Księgi Rodzaju praca stała się czymś trudnym.

[277] Ibidem, 3,17-19: „Do mężczyzny zaś [Bóg] rzekł: «Ponieważ posłuchałeś swej żony i zjadłeś z drzewa, co do którego dałem ci rozkaz w słowach: Nie będziesz z niego jeść – przeklęta niech będzie ziemia z twego powodu: w trudzie będziesz zdobywał od niej pożywienie dla siebie po wszystkie dni twego życia. Cierń i oset będzie ci ona rodziła, a przecież pokarmem twym są płody roli. W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostałeś wzięty; bo prochem jesteś i w proch się obrócisz!”.

[278] Ibidem, 3,19.

[279] Prz 22,29.

[280] Później na przestrzeni dziejów cena pracy osiągała ekstremalne wartości, podobnie jak robotnik w komunizmie, w którym praca jest nie tylko wysoko ceniona, ale także stała się jedyną podstawą systemu wartości.

[281] Pwt 24,19.

[282] Roger B. Hill, Historical Context of the Work Ethic, University of Georgia, Ateny 1996, s. 1.

[283] Prz 10,4.

[284] Koh 2,22.

[285] Prz 21,25.

[286] Patrz też: Mircea Eliade, Sacrum i profanum. O istocie religijności, tłum. Robert Reszke, Warszawa, 1996.

[287] Wj 20,8-11.

[288] Jak trafnie zauważa ekonomista Jagdish Bhagwati w swojej książce In Defense of Globalization (Oxford University Press, Oxford 2007, s. 33), jeszcze niedawno 2 procent wzrostu PKB na rok uchodziło za przyzwoity wynik. Teraz jednak (przed kryzysem) jeśli kraj o rozwiniętej gospodarce nie osiągnął co najmniej 6 procent, to jego wynik uchodzi za porażkę.

[289] Współautorem tego rozdziału jest Lukáš Tóth, który brał również udział w redagowaniu tej książki.

[290] Todd S. hoviy, Ancient and Medieval Economics, w: A Companion to the History of Economic Thought, red. Warren J. Samuels Jeff Biddle John B. Davis, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 19.

[291] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Zone Books, Nowy Jork 1999, s. 12.

[292] Hezjod, Narodziny bogów, tłum. Jerzy Łanowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 26.

[293] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 12.

[294] Marcel Detienne, The Masters of Truth in Archaic Greece, Zone Books, Nowy Jork, s. 128.

[295] „…a mózg może do niego dodać interesujący komentarz”, głosi dalej ten cytat. Joseph Campbell, Myths to Live By, Viking, Nowy Jork 1972, s. 88. W późniejszych rozdziałach postaramy się wykazać, że nawet dzisiaj emocjonalne „zharmonizowanie z opowieścią” (albo modelem, hipotezą, wnioskiem, paradygmatem itp.) odgrywa ważną rolę nie tyko w ekonomii, ale i w innych dziedzinach nauki.

[296] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 13.

[297] Marcel Detienne, The Masters., op. cit., s. 128.

[298] Hezjod, Narodziny bogów, op. cit., s. 28,38.

[299] Eurypides, Ifigenia w kraju Taurów, tłum. Jerzy Łanowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006, s. 1263.

[300] „Trzeba mi (…) odrzucić,jako bezwarunkowo fałszywe wszystko to,w czym mógłbym powziąć najmniejszą wątpliwość (…) postanowiłem założyć, iż wszystko, co kiedykolwiek dotarło do mego umysłu, nie bardziej jest prawdziwe niźli złudzenia senne”. Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1980, część 4,28.

[301] „Zaszczyt bycia pierwszym greckim myślicielem zajmującym się ekonomią przypada poecie Hezjodowi z Beocji, który żył w najwcześniejszym okresie starożytnej Grecji, w połowie ósmego wieku przed Chrystusem (…) Spośród 828 wersów poematu Prace i dni pierwszych 383 stron poświęcił fundamentalnemu problemowi ekonomicznemu, a więc niedoborowi środków na dążenie do licznych celów i zaspokajanie różnych ludzkich pragnień”. Murray N. Rothbard, Economic Thought before Adam Smith: Austrian Perspectives on the History of Economic Thought, 1.1, Edward Elgar, Cheltenham 1995, s. 8.

[302] Hezjod, Prace i dni, tłum. Jerzy Łanowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 42-49.

[303] Ibidem 505.

[304] Zdeněk Kratochvíl, Filosofie mezi mýtem a vědou od Homérapo Descarta, Academia, Praga 2009, s. S3.

[305] Patrz: Arystoteles, Metafizyka,986a1-987b30: „Pitagorejczycy (…) sądzili, że ich [liczb] zasady są zasadami wszystkich rzeczy (…) głosili, że same rzeczy są liczbami” (tłum. Kazimierz Leśniak, Dzieła wszystkie, t. 2, PWN, Warszawa 1990).

[306] Lucas N.H. Bunt, Philip S. Jones, Jack D. Bedient, The Historical Roots of Elementary Mathematics, Dover, Nowy Jork 1988, s. 82.

[307] Asa Mahan, A Critical History of Philosophy., Phillips & Hunt, Nowy Jork 2002,1.1, s. 241.

[308] Arystoksen, 58 B 2. Patrz: W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, 1.1-3, The University Press, Cambridge 1962, 1965, 1969, 1.1, s. 177 (trzeci tom wyszedł również w miękkiej okładce: Part I: The Sophists; Part 2: Socrates).

[309] H.S. Harris, The Reign of the Whirlwind, York Space 1999, http://hdl.handle.net/10315/918,s.80.

[310] Oto kilka przykładów ilustrujących, jak dawniej wyglądał taki matematyczny mistycyzm: miłość i przyjaźń, czyli rzeczy związane z harmonią, symbolizowała ta sama liczba, która wiązała się z muzyczną oktawą, czyli 8. Kwintesencją zdrowia jest liczba 7. Sprawiedliwość symbolizuje liczba 4, bo wiąże się z odwetem, który powinien równoważyć każdą zbrodnię. Twórcy matematyki łączyli ślub z liczbą 3. Przestrzeń z 1. Później na podstawie tego mistycyzmu powstawały dawne senniki. Patrz: Emanuel Rádl, Dějiny Filosofie: Starověk a středověk Votobia, Praga 1998, s. 89. Patrz też: G.S. Kirk, J.E. Raven, M. Schofield, The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, Cambridge 1983, rozdz. 7.

[311] W eseju Mysticism and Logic Bertrand Russell pokazuje, jak wyglądało naukowe myślenie starożytnych Greków i jak łączyli swoje obserwacje naukowe z koncepcjami mistycznymi. Bertrand Russel, Mysticism and Logic and Other Essays, Longmans, Green, Londyn, Nowy Jork 1918, s. 20.

[312] Również Pitagoras jako pierwszy przestawił koncepcję irracjonalnych liczb. Czy to nie ciekawa nazwa? W końcu często uważamy liczby za coś najbardziej racjonalnego ze wszystkiego. Czy więc możemy uważać siebie za istoty obiektywne i racjonalne w czymkolwiek, skoro coś tak absolutnego jak liczby można postrzegać irracjonalnie tylko dlatego, że czasami opierają się codziennym praktykom, należą do liczb irracjonalnych i nie nadają się do takich rzeczy jak liczenie baranów?

[313] Pitagoras jako jeden z pierwszych użył słowa cosmos. Podobnie zresztą jak słowa, filozofia.

[314] Bertrand Russel, Mysticism and Logic and Other Essays, op. cit., s. 20.

[315] Heraklit, B51.

[316] Todd S. Lowry, Archeology of Economic Ideas: The Classical Greek Tradition, Duke University Press, Durham, NC 1988, s. 46.

[317] Niektórzy ze współczesnych naukowców przypisują to dzieło Teofrastowi, uczniowi Arystotelesa.

[318] Arystoteles, Ekonomika, tłum. Ludwik Piotrowicz, PWN, Warszawa 1964, s. 1353c.

[319] Ibidem, 1344a3.

[320] Ibidem, 2.4-7.

[321] Gra, w której aby jeden zawodnik uzyskał określoną liczbą punktów, inni muszą tyle samo stracić.

[322] Ksenofont, O dochodach państwowych, op. cit., 3.4.

[323] Ksenofont, Ekonomik, 1.11–14, tłum. Antoni Bronikowski, nakładem Księgarni Jana Konstantego Zupańskiego, Poznań 1857.

[324] Wartość użytkowa dotyczy użyteczności danego dobra konsumpcyjnego. Wartość wymienna bazuje na stosunkowo rzadkim występowaniu danego dobra. Na przykład woda ma wysoką wartość użytkową, bo bez niej nie ma życia. Ale jej wartość wymienna (na przykład cena rynkowa) jest niska, bo mamy dużo wody.

[325] Ksenofont, Cyropedia, 7, C.2, 5.

[326] Todd Lowry, Archeology of Economic Ideas., op. cit., s. 90.

[327] Ksenofont, O dochodach państwowych, op. cit., 4.40.

[328] Ksenofont, Ekonomik, op. cit., 5.18.

[329] Z Nowego Testamentu (J 4,13-17): „W odpowiedzi na to rzekł do niej Jezus: «Każdy, kto pije tę wodę, znów będzie pragnął. Kto zaś będzie pił wodę, którą Ja mu dam, nie będzie pragnął na wieki, lecz woda, którą Ja mu dam, stanie się w nim źródłem wody wytryskającej ku życiu wiecznemu». Rzekła do Niego kobieta: «Daj mi tej wody, abym już nie pragnęła i nie przychodziła tu czerpać». A On jej odpowiedział: «Idź, zawołaj swego męża i wróć tutaj». A kobieta odrzekła Mu na to: «Nie mam męża». Rzekł do niej Jezus: «Dobrze powiedziałaś: Nie mam męża»”.To oznacza, że wszystko należy postrzegać w szerszym kontekście. Nie oddzielać przyszłości i prowadzących do niej czynów od wydarzeń we wszechświecie.

[330] Ksenofont, O dochodach państwowych, s. 433.

[331] Ibidem, 4,6.

[332] Ksenofont, Hiero, 19.

[333] Ksenofont, O dochodach państwowych, op. cit., 4, 33-37.

[334] Ibidem, 4,7.

[335] Dalej nie będziemy rozróżniać tych dwóch myślicieli. Sam Sokrates niczego nie napisał, a wszystko, co wiemy o jego poglądach, pochodzi z wersji Platona. Trudno więc rozróżnić jednego od drugiego i często filozofowie tego nie robią. Postąpimy zgodnie z tym zwyczajem. Więcej patrz: Charles H. Kahn, Plato and Socratic Dialogue, Cambridge University Press, Cambridge 1996.

[336] Platon, Timajos Kritias, tłum. Paweł Siwek, PWN, Warszawa 1986, s. 29b.

[337] Platon, Państwo, tłum. Władysław Witwicki, PWN, Warszawa 2010, 7, 5 15c.

[338] Albo oderwie się od telewizji. W pewnym sensie telewizyjna wersja rzeczywistości to tylko jej cień. Człowiek, który odrywa się od telewizji i zaczyna dostrzegać rzeczy takimi, jakie naprawdę są, często bywa rozczarowany, bo po długim okresie komfortowe oglądanie świata powodowało „migotanie w oczach”.

[339] Platon, Państwo, op. cit., 7, SlSc.

[340] „A gdyby teraz znowu musiał wykładać tamte cienie na wyścigi z tymi, którzy bez przerwy siedzą w kajdanach, a to jego oczy byłyby słabe, zanimby nie wróciły do siebie, bo przystosowanie ich wymaga nie bardzo małego czasu, to czy nie narażałby się na śmiech i czy nie mówiono by o nim, że chodzi na górę, a potem wraca z zepsutymi oczami, i że nie warto nawet chodzić tam pod górę. I gdyby ktoś próbował wyzwalać i podprowadzać wyżej, to gdyby tylko mogli chwycić coś w garść i zabić go, na pewno by go zabili”. Ibidem, 7,517a.

[341] Szczegółowo rozwija tę myśl film Matrix (reż. Andrew i Lawrence Wachowski): jesteśmy niewolnikami (wykorzystywanymi do generowania energii), którzy widzą emitowane przez kogoś (kolorowe) cienie.

[342] Przyszliśmy na ten świat wyposażeni w pewne zakodowane idee, które musimy odkrywać i które same w sobie są obiektywne. W dialogu Protagoras Platon krytykuje nieokiełznany subiektywizm zawarty w górnolotnym cytacie przypisywanym tytułowemu filozofowi: „człowiek miarą wszechrzeczy”. Protagoras, 361c. W świecie Platona nie dowiadujemy się niczego nowego, lecz tylko odkrywamy to, co w głębi duszy już wiemy.

[343] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, Routledge, Nowy Jork 2003,1.1, The Spell of Plato s. 19.

[344] Robert Nelson, Reaching for Heaven on Earth: The Theological Meaning of Economics, Rowman & Littlefield, Savage 1991, s. 34-35, o Etyce nikomachejskiej Arystotelesa.

[345] Deirdre N. McCloskey, The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce, University of Chicago Press, Chicago 2006, s. 152; Philip J., Davis, Reuben Hersh, Descartes Dream: The World according to mathematgics, Harcourt, Brace, Jovanovich, Boston 1986.

[346] Deirdre N. McCloskey idzie jeszcze dalej i zwraca uwagę na podobieństwo angielskiego słowa określającego dobro Platona, czyli „Good”, oraz słowa Bóg, czyli „God” w odniesieniu do platońskiej alegorii słońca oświetlającego nasze umysły i przybliżającego je do zrozumienia dobra (Good). Zagorzały chrześcijanin wolałby zapewne zamienić „sun of Good” (słońce Dobra) na „son of God” (syn Boży). Patrz: ibidem, s. 365.

[347] Podobne przesłanie ma powtarzany przez matematyków i fizyków slogan dotyczący statystycznej interpretacji przypadku: „Bóg nie gra w kości”.

[348] Michael Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, Routledge & Kegan Paul, London 1962, s. 171.

[349] Deirdre N. McCloskey, The Bourgeois Virtues., op. cit., s. 153.

[350] Salustiusz, O bogach i świecie, tłum. Natalia Klaro, http://www.ysee.gr/html/polska/kosmos.html.

[351] Trzeba jednak zwrócić tutaj uwagę, że wszystko jest symbolem albo odzwierciedleniem rzeczywistości (a nie samą rzeczywistością); zarówno „prawdy” naukowe, jak i mitologiczne.

[352] „Ważne i znaczące hipotezy okażą się «założeniami», które niedokładnie przedstawiają rzeczywistość i ogólnie im ważniejsza teoria, tym bardziej nieprzystające do rzeczywistości założenie (…) Zatem aby hipoteza była ważna, musi przyjmować pozornie fałszywe założenia. Musi brać pod uwagę wiele dodatkowych okoliczności, ponieważ jej ważność pokaże, że są nieznaczące dla wyjaśnianego zjawiska”. Milton Friedman, Essays in Positive Economics, University of Chicago Press, Chicago, Londyn 1970, s. 14.

[353] Pytanie: czym są nasze modele? Czy aspirują do miana prawdy, czy są tylko mniej lub bardziej użytecznymi instrumentami? Gdyby jednak nie uchodziły za prawdę przynajmniej częściowo, to czy mogłyby być użytecznymi instrumentami?

[354] Platon, Fedon, 64d.

[355] Ibidem, 66d.

[356] Ibidem, 66b.

[357] Ibidem, 66c.

[358] Ibidem, 65b-66a.

[359] Ibidem, 66e-67a.

[360] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 142. Platon, Gorgiasz, 492e.

[361] Robert H. Nelson, Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond, Pennsylvania University Press, University Park 2001, s. 105.

[362] Począwszy od Nietzschego, umacniała się krytyka totalitaryzmu, a po drugiej wojnie światowej postrzeganie Platona jako praojca totalitaryzmu stało się niemal zwyczajem (patrz: K. Popper, Z. Baumann, J. Habermas, M. Foucault itd.).

[363] Drugie życie platonizmu,w tym tysiące odniesień do niego (między innymi u J.W. Stalina) przedstawił František Novotný w: The Posthumous Life of Plato, Academia, Praga 1977.

[364] Robert H. Nelson, Economics as Religion…, op. cit., s. 270, patrz też: Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, op. cit., s. 38,164.

[365] W dwunastym rozdziale pierwszego tomu Kapitału Karol Marks narzeka nawet: „Le platonisme oú vatil se nicher!” [Gdzież się ten platonizm nie gnieździ!]. Traktuje Platona jako kogoś, kto „wprowadza podział pracy w obrębie wspólnoty z wielostronności potrzeb i jednostronności uzdolnień jednostek (…) robotnik musi stosować się do roboty, a nie robota do robotnika”. A potem obrzuca Platona epitetem: „reakcyjnego utopizmu konsumenckiego komunizmu klas arystokratycznych” (tłum. Ozjasz Szechter, Książka i Wiedza, Warszawa 1968).

[366] Todd S. Lowry, The Economic andJurisprudential Ideas of the Ancient Greeks: Our Heritage from Hellenic Thought, w: Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of Social Justice, red. Todd S. Lowry, Barry Gordon, Brill, Nowy Jork 1998, s. 25.

[367] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 138.

[368] Emanuel Rádl, Dějiny Filosofie: Starověk a středověk, Votobia, Praga 1998, s. 185.

[369] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 139.

[370] Robert H. Nelson, ReachingforHeaven on Earth…, op. cit., s. 36.

[371] Ibidem, 61.

[372] Platon, Państwo, op. cit., s. 5.

[373] W znaczeniu dosłownym. Utopia to połączenie słowa ou (nie) i topos (miejsce). Jest to więc wizja, która nie istnieje, nigdzie nie została zrealizowana.

[374] Sofokles w Antygonie posuwa się krok dalej. Za najgorszych uznaje tych, którzy z jakichś powodów nie dają z siebie maksimum, na jakie pozwalają im ich umiejętności. Nie ma miejsca na żadne indywidualne korzyści kosztem interesu ogółu. Najgorszy (kakitos) człowiek to ten, który z egoistycznych pobudek szczędzi miastu swoich umiejętności (Antygona, 181). Człowiek zły (hoi kaki) stanowi przeciwieństwo (Antygona, 108-109) „człowieka przyjaźnie nastawionego do miasta”. Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 55.

[375] Robert H. Nelson, Economics as Religion…, op. cit., s. 271.

[376] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 89-90.

[377] Ibidem, s. 91.

[378] Karl Popper, The Open Society and Its Enemies., op. cit., t. 1, The Spell of Plato, s. 17.

[379] Ibidem s. 18.

[380] Platon,Timajos Kritias, op. cit.,22e-23b.

[381] Joseph Campbell, Myths to Live By, Viking, Nowy Jork 1972, s. 72.

[382] Platon, Timajos Kritias, 23 c.

[383] Gdzie indziej Platon pisze: „I starożytni – oni lepsi byli od nas i bliżej bogów mieszkali”. Fileb 16 d.

[384] „Wy naprzód pamiętacie tylko jeden potop, a przed tym było ich wiele”, Platon, Timajos Kritias, op. cit., 23b.

[385] Rdz 19,16-17: „Kiedy zaś on zwlekał, mężowie ci chwycili go, jego żonę i dwie córki za ręce – Pan bowiem litował się nad nim – i wyciągnęli ich, i wyprowadzili poza miasto. A gdy ich już wyprowadzili z miasta, rzekł jeden z nich: «Uchodź, abyś ocalił swe życie. Nie oglądaj się za siebie i nie zatrzymuj się nigdzie w tej okolicy, ale szukaj schronienia w górach, bo inaczej zginiesz!»”. Podobny motyw widać w ostrzeżeniu Jezusa w Ewangelii św. Mateusza (25, 15-16): „Gdy więc ujrzycie «ohydę spustoszenia», o której mówi prorok Danielą zalegającą miejsce święte – kto czyta, niech rozumie – wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry!”.

[386] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 261.

[387] Arystoteles, Metafizyka, tium. Tadeusz Żeleźnik, De Agostini Polska, Warszawa 2003.

[388] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 261.

[389] Ibidem.

[390] Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, PWN, Warszawa 2000,1094b3.

[391] Ibidem, 1113a15.

[392] Przez etykę cnót rozumiemy etykę opartą na cnotach (nie na odpowiedzialności,korzyści, użyteczności albo kalkulacji wyników). Więcej na ten temat patrz: Alasdair MacIntyre, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame 2008. MacIntyre początkowo był arystotelikiem, a potem został tomistą, mówi o sobie, że był „lepszym arystotelikiem niż sam Arystoteles” (ibidem). Prekursorem etyki cnót był Platon, ale w rzeczywistości rozwinął ją dopiero Arystoteles. Stanowiła ona dominującą szkołę etyki w naszej cywilizacji aż do oświecenia, kiedy to częściowo zastąpił ją utylitaryzm i kantowska deontologia (moralność oparta na odpowiedzialności, dobrych intencjach i przestrzeganiu zasad).

[393] Arystoteles, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, PWN, Warszawa 1964, 2.5.

[394] Ibidem, 1258b. 1.10.

[395] Ibidem, 1.10. Arystoteles dokonuje podziału na dobrą ekonomię służącą wspólnemu dobru, oraz chremastykę, nieposkromione gromadzenie bogactwa dla samego siebie.

[396] Ibidem, 1.8-10.

[397] Ibidem, 2.3, 1261b.

[398] Ibidem, 1.11.

[399] Arystoteles, Etyka nikomachejska, op. cit., 1103b27-29.

[400] Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum. Witold Wróblewski, PWN, Warszawa 2000,1214a6-7.

[401] Ibidem, 1214a18-19.

[402] Arystoteles, Polityka, op. cit., 1.1253a2.

[403] Inna interpretacja procesów społecznych i ekonomicznych w Polityce i Etyce nikomachejskiej, patrz: Karl Polanyi, Aristotle Discovers the Economy, w: Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, red. Karl Polanyi, George Dalton, Beacon Press, Boston 1971.

[404] Arystoteles, Polityka, op. cit., 2.1. 1261 a18, 3.1.1275b20.

[405] Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1175b2-13.

[406] Ibidem, 1175a19-22.

[407] Ibidem, 1174b 23.

[408] Alasdair MacIntyre, jeden z czołowych współczesnych arystotelików, definiuje eudajmonię jako „stan zadowolenia i dobrego postępowania w stanie zadowolenia, gdy człowiek znajduje przychylność w oczach swoich i świętości”. Alasdair MacIntyre, After Virtue, op. cit., s. 148.

[409] Arystoteles, Polityka, op. cit., 1.1.1252a2-3.

[410] Arystoteles, Etyka nikomachejska, op. cit., 1094a1-3, a o gospodarowaniu domem, jako swoistym podzbiorem miasta-państwa,„(…) celem sztuki lekarskiej jest zdrowie (…) celem sztuki gospodarowania – bogactwo”. Ibidem, 1094a8-9.

[411] Ibidem, 1172a 19-29.

[412] Ibidem, 1172b 10-28.

[413] Ibidem, 1095a14-23.

[414] Arystoteles, Polityka, op. cit., 1.1.1252a1-7.

[415] Pod tym względem Arystotelesowi bliżej do stoików: „Niewykształcony ogół i prostacy widzą je [szczęście] w rozkoszy; dlatego też zadowalają się życiem polegającym na używaniu”, Etyka nikomachejska, op. cit., 1095b 15-17; „ludzie bowiem o wyższej kulturze i żyjący życiem czynnym [upatrują szczęścia] w zaszczytach (…) dobro zaś samo przez się jest przypuszczalnie czymś, co tkwi w posiadającym je osobniku i niełatwo może mu być wydarte. Ponadto zdaje się,że ludzie ubiegają się o zaszczyty, aby nabrać przekonania, że są dzielni”. Ibidem, 1095b24 – 29.

[416] Pod tym względem zgadza się z naukami Platona: „Kto bowiem jest prawdziwie dzielny i mądry, ten – zdaniem naszym – znosi każdy los z godnością i czyni zawsze w danych warunkach to, co jest najlepsze”. Ibidem, 1101a1-2.

[417] Ibidem, 1174a4-9.

[418] Ibidem, 1106b29-30.

[419] Ibidem, 1106b31-34.

[420] Ibidem, 1107b9-10.

[421] Ibidem, 1104a19-27.

[422] Ibidem, 1106b6-7.

[423] Ibidem, 1109a25-29.

[424] Ibidem, 1109a24.

[425] Jednym z największych zadań arystotelizmu jest poszukiwanie środka. Nie zachodzi ono na drodze prób i błędów ani empirycznych doświadczeń, lecz raczej za pośrednictwem platońskiej fronésis, czyli mądrości praktycznej. Patrz: Hans-Georg Gadamer, The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, Yale University Press, New Haven 1988.

[426] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, tłum. Danuta Petsch, PWN, Warszawa 1989, s. 474.

[427] Ibidem, s. 415.

[428] „Mądry człowiek (…) mając zaufanie do mądrości, która kieruje wszystkimi zdarzeniami życia ludzkiego, bez względu na dolę, która mu przypada, przyjmuje ją z radością, zadowolony, iż gdyby znał wszystkie związki i zależności między różnymi elementami świata, to właśnie byłby los, którego sam by pragnął dla siebie (…) Jeśli przypada mu życie, jest rad, że żyje, jeśli zaś śmierć, gdy natura nie potrzebuje go już tutaj, chętnie idzie tam, gdzie ma przeznaczone. Godzę się, jak to powiedział filozof, wyznawca cynizmu, którego nauki w tym względzie odpowiadają doktrynie stoickiej, godzę się z taką samą radością i zadowoleniem na każdy los, który mi przypada. Bogactwo czy ubóstwo, przyjemność czy przykrość, zdrowie czy choroba, wszystko jedno”. Ibidem, s. 413-414.

[429] „Otóż stoicy uważali życie ludzkie za grę wymagającą wielkiej zręczności, w której jednakże jest mieszanina możliwości, albo to, co pospolicie nazywa się szansą (…) cała przyjemność z gry polega na dobrej grze, uczciwej grze, zręcznej grze. Jeśli jednak bez względu na swą zręczną grę dobry gracz musiałby na skutek trafu przegrać, przegraną należałoby potraktować żartobliwie raczej niż popadać w żałość. Nie zrobił fałszywego posunięcia (…) w pełni wykorzystał całą przyjemność z gry. Jeśli, odwrotnie, złemu graczowi bez względu na wszystkie jego błędy, w podobny sposób udało się zwyciężyć, jego zwycięstwo dałoby mu tylko niewielką satysfakcję. Jest upokorzony wspomnieniem wszystkich błędów, które popełnił. Nawet podczas trwania gry nie może doznać całej przyjemności, jaką gra mu może dostarczyć”. Ibidem, s. 417-418.

[430] Ibidem, s. 418.

[431] Kilka fragmentów, które zachowały się do naszych czasów z pism starożytnych filozofów na ten temat, stanowi, być może, jedno z najbardziej pouczających a równocześnie interesujących kart spuścizny starożytności. Nastawienie i dojrzałość ich nauk tworzy wspaniały kontrast z przygnębiającym, płaczliwym, skamlącym tonem niektórych współczesnych kierunków. Ibidem, s. 424-425.

[432] „Kiedy zamierzam wybrać się w podróż morską – mówi Epitet – wybieram najlepszy okręt, najlepszego sternika i czekam na najlepszą porę, stosownie do tego, jak pozwalają mi moje okoliczności i obowiązki. Wymagają tego ode mnie rozwaga i słuszność, zasady, które bogowie ustanowili do kierowania moim postępowaniem; lecz nie wymagają nic więcej; a jeśli, mimo wszystko, zerwie się burza, której nie może sprostać ani siła statku, ani zręczność sternika, nie będę się frasował ojej następstwa. Dopełniłem wszakże wszystkiego, co do mnie należało. Przewodnicy mojego postępowania nie zalecają mi, bym się czuł nieszczęśliwy, bym był niespokojny, przygnębiony czy przerażony. Czy zatoniemy, czy bezpiecznie przybijemy do portu to sprawa Zeusa, a nie moja. Zostawiam mu to całkowicie do decyzji, nie przerywam nawet mojego wypoczynku zastanawiając się, w którą stronę przechyli się jego postanowienie, ale przyjmuję, cokolwiek miałoby to być, z równą obojętnością i zaufaniem”. Ibidem, s. 414–415.

[433] „Rozwaga, na przykład, choć, zgodnie z jego filozofią, jest źródłem i zasadą wszelkich cnót”. Ibidem, s. 443-444.

[434] „To, że zawsze były naturalnymi obiektami tych uczuć, według niego [Epikura] nie wymaga dowodu”. Ibidem, s. 440.

[435] Ibidem, s. 441.

[436] Ibidem.

[437] Epikur, Myśli, tłum. Leopold StafF, Towarzystwo Wydawnicze, Warszawa 1920.

[438] John S. Mill, Utylitaryzm. O wolności, tłum. Maria Ossowska, PWN, Warszawa 2005.

[439] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 446.

[440] Ibidem, s. 4.

[441] Na przykład: Immanuel Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. Mścisław Wartenberg, PWN, Warszawa 1971.

[442] Ewangelia wg św. Mateusza 4,4.

[443] Rdz 3,19: „W pocie więc oblicza twego będziesz musiał zdobywać pożywienie”.

[444] Era chrześcijaństwa stanowi pierwszy okres, w którym zasadnicze idee religii żydowskiej były tak dobrze odbierane, że zaczęły oddziaływać na historię całej zachodniej cywilizacji.

[445] Robert H. Nelson, Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond, Pennsylvania University Press, University Park 2001, s. 329.

[446] Deirdre McCloskey, Rhetoric of Economics, Journal of Economic Literature” 21, czerwiec 1983.

[447] Ewangelia wg św. Łukasza 15,8-10: „Albo jeśli jakaś kobieta, mając dziesięć drachm, zgubi jedną drachmę, czyż nie zapala światła, nie wymiata domu i nie szuka starannie, aż ją znajdzie? A znalazłszy ją, sprasza przyjaciółki i sąsiadki i mówi: «Cieszcie się ze mną, bo znalazłam drachmę, którą zgubiłam»”.

[448] Ewangelia wg św. Mateusza 25,27: „Powinieneś więc był oddać moje pieniądze bankierom, a ja po powrocie byłbym z zyskiem odebrał swoją własność”.

[449] Ewangelia wg św. Łukasza 16,5-12: „Przywołał więc do siebie każdego z dłużników swego pana i zapytał pierwszego: «Ile jesteś winien mojemu panu?». Ten odpowiedział: «Sto beczek oliwy». On mu rzekł: «Weź swoje zobowiązanie, siadaj prędko i napisz: pięćdziesiąt». Następnie pytał drugiego: «A ty ile jesteś winien?». Ten odrzekł: «Sto korcy pszenicy». Mówi mu: «Weź swoje zobowiązanie i napisz: osiemdziesiąt». Pan pochwalił nieuczciwego rządcę, że roztropnie postąpił. Bo synowie tego świata roztropniejsi są w stosunkach z ludźmi podobnymi sobie niż synowie światłości. Ja też wam powiadam: Pozyskujcie sobie przyjaciół niegodziwą mamoną, aby gdy (wszystko) się skończy, przyjęto was do wiecznych przybytków. Kto w drobnej rzeczy jest wierny, ten i w wielkiej będzie wierny; a kto w drobnej rzeczy jest nieuczciwy, ten i w wielkiej nieuczciwy będzie. Jeśli więc w zarządzie niegodziwą mamoną nie okazaliście się wierni, prawdziwe dobro kto wam powierzy? Jeśli w zarządzie cudzym dobrem nie okazaliście się wierni, kto wam da wasze?”. Patrz też: Ewangelia wg św. Łukasza 19,13-24.

[450] Ibidem, 20,8: „A gdy nadszedł wieczór, rzekł właściciel winnicy do swego rządcy: «Zwołaj robotników i wypłać im należność, począwszy od ostatnich aż do pierwszych!»”.

[451] Ibidem, 7,41-43: „Pewien wierzyciel miał dwóch dłużników. Jeden winien mu był pięćset denarów, a drugi pięćdziesiąt. Gdy nie mieli z czego oddać, darował obydwom. Który więc z nich będzie go bardziej miłował? Szymon odpowiedział: «Sądzę, że ten, któremu więcej darował». On mu rzekł: «Słusznie osądziłeś»”.

[452] Ibidem, 12,16-21: „I opowiedział im przypowieść: Pewnemu zamożnemu człowiekowi dobrze obrodziło pole. I rozważał sam w sobie: Co tu począć? Nie mam gdzie pomieścić moich zbiorów. I rzekł: Tak zrobię: zburzę moje spichlerze, a pobuduję większe i tam zgromadzę całe zboże i moje dobra. I powiem sobie: Masz wielkie zasoby dóbr, na długie lata złożone; odpoczywaj, jedz, pij i używaj! Lecz Bóg rzekł do niego: «Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie; komu więc przypadnie to, coś przygotował?».Tak dzieje się z każdym, kto skarby gromadzi dla siebie, a nie jest bogaty przed Bogiem”.

[453] Wymieńmy tylko kilka: przypowieść o ukrytym skarbie (Mt 13,44), o perle (Mt 13,45), o dobrym Samarytaninie (Łk 10,25-37), o wiernym słudze (Mk 13,33-37, Łk 12,35-48, Mt 24, 42-51), o synu marnotrawnym (Łk 15,11-32). Steven L. Cox, Kendell H. Easley, A.T. Robertson, John A. Broadus, Harmony of the Gospels, Holman Bible, Nashville 2007, s. 348.

[454] „Nikt nie może dwom panom służyć. Bo albo jednego będzie nienawidził, a drugiego będzie miłował; albo z jednym będzie trzymał, a drugim wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu i Mamonie” (Mt 6,24; patrz też: Łk 16,13).

[455] Jim Willis, Gods Politics: Why the Right Gets It Wrong and the Left Doesn’t Get It, HarperSan-Francisco, San Francisco 2005, s. 212. Patrz też: Chuck Colins, Mary Wright, The Moral Measure of the Economy, Orbis Books, Nowy Jork 2007.

[456] Ewangelia wg św. Mateusza 5,1-3.

[457] Ibidem, 6,11.

[458] Henry G. Liddell, Robert Scott, Greek-English Lexicon: „wynagrodzenie wręczane temu, kto przynosił dobre wieści”.

[459] Apokalipsa św. Jana: „nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia”.

[460] Patrz też: Richard A. Horsley, Covenant Economics, Westminster John Knox, Louisville 2009, s. 81, 95.

[461] Ewangelia wg św. Mateusza 6,12.

[462] W greckim oryginale użyto słowa opheiłemata, które oznacza dług od opheilo.

[463] Kpł 25,39.

[464] Wj 21,1-6; Księga Kapłańska 25,8-10,41-42; Pwt 15,1-6,12-15. Anulowanie długów pojawia się także w Kodeksie Hammurabiego §117. Parz: Richard A. Horsley, Covenant Economics, op. cit., s. 45.

[465] 1 Ko 7,23: „Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Nie bądźcie więc niewolnikami ludzi”. Podobne elementy widzimy w Starym Testamencie. Przykład klasycznej sytuacji wykupu z niewoli mamy w Księdze Kapłańskiej (25,48): „to ten, który się sprzedał, może być wykupiony. Jeden z braci jego wykupi go”, albo w 2 Księdze Samuela (7,23): „I kto jest jak lud Twój, jak Izrael? Czyż jest choć jeden naród na ziemi, którego bóg poszedłby go wybawić jako swój lud aby zapewnić mu sławę, dla którego dokonywałby wielkich i straszliwych dzieł, wypędzając przed swym ludem narody i bóstwa?”. Albo w Psalmie 107,2: „Niechaj to mówią odkupieni przez Pana, ci, których wybawił z rąk przeciwnika”.Albo Psalm 111,9: „[Bóg] zesłał odkupienie swojemu ludowi, ustanowił na wieki swoje przymierze”.

[466] Ewangelia wg św. Marka 10,42-45. Słowo „okup” odnosi się tutaj do wygodnego mechanizmu wykupu ludzi, którzy popadli w niewolę za długi (patrz: Kpł 25,25-28,47-55). Patrz: Richard A. Horsley, Covenant Economics, op. cit., s. 123.

[467] Ef 1,7.

[468] Kor 1,14.

[469] Hbr 9,12-15.

[470] Ef 2,8-9.

[471] Rz 3,22-24.

[472] Apokalipsa św. Jana 21,9, wyróżnienie autora.

[473] Od łacińskiego przyimka trans („naprzeciw, po drugiej stronie, poza”). Prefiks trans oznacza naprzeciw, przez, za, poza, po drugiej stronie.

[474] Dz 8,20.

[475] David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value, Palgrave, Nowy Jork 2001, s. 154. Patrz też: David J. Cheal, The Gift Economy, Routledge, Nowy Jork 1988.

[476] Czeski filozof Jan Sokol lubi dodawać, że jego babka potrzebowała pieniędzy tylko kilka razy do roku. Zawsze na zakup soli.

[477] Ciekawe jest obserwowanie, w jakich dziedzinach i kulturach napiwków się unika. Są dawane w restauracjach, nigdy jednak w zakładach usługowych. Kierowcy taksówek dostają, a kierowcy autobusów nigdy. W Czechach dostają mechanicy, a w Ameryce nie dostają pokojówki ani portierzy.

[478] Napiwki stanowią przedmiot gorącej debaty toczonej nie tylko wśród ekonomistów. Jedną z najciekawszych dyskusji na ten temat znajdujemy na początku Wściekłych pólu w reżyserii Quentina Tarantino.

[479] Warto zwrócić także uwagę na dynamikę obdarowywania w barach i restauracjach. Jeśli zaprosisz kogoś na obiad lub drinka, chcesz mu sprawić przyjemność i położysz przed nim osiem pięćdziesiąt, to raczej nie będzie zachwycony. Ale drinka za taką sumę odmówi niewielu przyjaciół, chociaż de facto mamy do czynienia z taką samą transakcją (z punktu widzenia ekonomii „liczbowej”).

[480] Zostało to ujęte w jednym miejscu w Starym Testamencie: „O,wszyscy spragnieni, przyjdźcie do wody, przyjdźcie, choć nie macie pieniędzy! Kupujcie i spożywajcie, dalejże, kupujcie bez pieniędzy i bez płacenia za wino i mleko!” (Iz 55, 1).

[481] Gregory Bassham, Eric Bronson, The Lord of the Rings and Philosophy: One Book to Rule Them All, Open Court, Chicago 2003. Alison Milbank twierdzi, że wszystkie dobra są darami i nie zachodzi żadna wymiana finansowa.

[482] Nawet jeśli sprawą dyskusyjną pozostaje to, czy człowiek jest właścicielem tego pierścienia, czy odwrotnie. Weźmy na przykład Golluma: czy chociaż raz był właścicielem pierścienia, czy tylko znalazł go i został przez niego owładnięty? Również Galadriel, a nawet Gandalf obawiają się, że nie będą w stanie kontrolować pierścienia, który nimi zawładnie i przekształci na własne podobieństwo. Chcę przez to powiedzieć, że jest to ekstremalny obraz dwustronnego posiadania. Nie tylko my posiadamy rzeczy, ale i one posiadają nas. Podobny temat porusza książka Chucka Palahniuka i nakręcony na jej podstawie kultowy film Podziemny krąg w  reżyserii Davida Finchera. Tyler Durden mówi do głównego bohatera (który nie ma imienia ani nazwiska i symbolizuje przeciętnego Amerykanina): „w końcu rzeczy, które posiadasz, ciebie biorą w posiadanie”.

[483] Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies, Cohen &West, Londyn 1966, s. 66, 67.

[484] David J. Cheal The Gift Economy, Roudedge, Nowy Jork 1988, s. 2. Patrz też: Emile Durkheim, O podziale pracy społecznej, tłum. Krzysztof Wakar, PWN, Warszawa 1999, s. 4-7; Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, red. R. Needham, Beacon Press, Boston 1971.

[485] Zdeněk Neubauer, O čemje věda? (Depossest: O duchovním bytí Božím), Malvern, Praga 2009, s. 145.

[486] Georg Simmel, Peníze v moderní kultuře a jiné eseje, red. Otakar Vochoč, Sociologické nakladatelství, Praga 2006, s. 249.

[487]Już samo życie Jezusa stanowi paradoks: król urodzony w stajni (Łk 2), odrzucili go najzagorzalsi wierni (Mt 21,45-46). Przyjaźnił się z prostytutkami i poborcami podatków. Swoją siłę pokazywał za pośrednictwem słabości, przed ukrzyżowaniem. Bóg, najpotężniejsza istota na ziemi, został brutalnie przybity do krzyża w towarzystwie przestępców. Zacytujemy tylko kilka fragmentów ilustrujących te paradoksy: „Któryż z tych dwóch spełnił wolę ojca? Mówią Mu: «Ten drugi». Wtedy Jezus rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Celnicy i nierządnice wchodzą przed wami do królestwa niebieskiego. Przyszedł bowiem do was Jan drogą sprawiedliwości, a wyście mu nie uwierzyli. Celnicy zaś i nierządnice uwierzyli mu. Wy patrzyliście na to, ale nawet później nie opamiętaliście się, żeby mu uwierzyć»” (Mt 21,31-32). „Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie”. (Łk 24,7). „Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami” (Dz 3,15).

[488] Ewangelia wg św. Marka 12,41-42: „Potem usiadł naprzeciw skarbony i przypatrywał się, jak tłum wrzucał drobne pieniądze do skarbony. Wielu bogatych wrzucało wiele. Przyszła też jedna uboga wdowa i wrzuciła dwa pieniążki, czyli jeden grosz”.

[489] Ewangelia wg św. Mateusza 22,17-21: „Powiedz nam więc, jak Ci się zdaje? Czy wolno płacić podatek Cezarowi, czy nie? Jezus przejrzał ich przewrotność i rzekł: «Czemu Mnie wystawiacie na próbę, obłudnicy? Pokażcie Mi monetę podatkową!». Przynieśli Mu denara. On ich zapytał: «Czyj jest ten obraz i napis?». Odpowiedzieli: «Cezara». Wówczas rzekł do nich: «Oddajcie więc Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga»”. Patrz też: Ewangelia wg św. Łukasza 20,25.

[490] Ewangelia wg św. Jana 2,14.

[491] „Wówczas sporządziwszy sobie bicz ze sznurków, powypędzał wszystkich ze świątyni, także baranki i woły, porozrzucał monety bankierów, a stoły powywracał. Do tych zaś, którzy sprzedawali gołębie, rzekł: «Weźcie to stąd, a nie róbcie z domu mego Ojca targowiska!»” (J 2, 15-16). Warto zwrócić uwagę, że jest to drugi czyn Jezusa dokonany publicznie (pierwszym była zamiana wody w wino w Kanie Galilejskiej) opisany przez Jana.

[492] Ewangelia wg św. Mateusza 6,19-21.

[493] Ibidem, 6,25-34.

[494] 1 Tm 6,10.

[495] Hbr 13,5.

[496] Ewangelia wg św. Łukasza 8,14.

[497] Avinash K. Dixit, Barry Nalebuff, Thinking Strategically: The Competitive Edge in Business, Politics, and Everyday Life, Norton, Nowy Jork 1991, s. 106.

[498] Wielkie tematy szekspirowskich sztuk to drobne nieporozumienia, które z czasem rozrastają się do gigantycznych wymiarów. Jego komedie kończą się przeważnie tym,że wszyscy śmieją się z siebie, a tragedie – że wszyscy się zabijają.

[499] Wj 21,23-25: Jeżeli zaś ona poniesie jakąś szkodę, wówczas on odda życie za życie, oko za oko, ząb za ząb, rękę za rękę, nogę za nogę, oparzenie za oparzenie, ranę za ranę, siniec za siniec”.

[500] Ewangelia wg św. Mateusza 5,38-42.

[501] W książce Dobry omen Neila Gaimana i Terry’ego Pratchetta (tłum. Juliusz Wilczur Garztecki, Jacek Gałązka, Prószyński i S-ka, Warszawa 2006) jedna z motocyklistek apokalipsy, Wojna, pojawia się jako korespondent wojenny i zostaje odwrócona kolejność przyczynowo-skutkowa. Gdziekolwiek się pojawi, wybuchają wojny. Lekko zmodyfikowany wywiad z jedną stroną, lekkie przekłamanie wobec drugiej i wojna gotowa – nawet pomiędzy partiami, które dotąd łączyły dobre stosunki.

[502] Ewangelia wg św. Mateusza 5,43-47 oraz Avinash K. Dixit, Barry NalebufF, Thinking Strategically.op. cit., s. 109.

[503] Ewangelia wg św. Mateusza 20,1-16.

[504] Jak 4,4.

[505] „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca. Co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was” (Flp 1,20-30).

[506] W Starym Testamencie szatan nie jest przedstawiony jako upadły i nienawistny duch, lecz jako sługa Jahwe, mający swoją funkcję i swoje miejsce w niebie. W przypowieści relacjonującej, jak Dawid liczył Izraela (1 Sm 24,1; 1 Krn 21,1), kusił go zarówno Jahwe, jak i szatan… Dopiero Nowy Testament pokazał szatana jako buntowniczą ziemską siłę. Geoffrey W. Bromiley, International Standard Bible Encyclopedia (Wm B. Eerdmans Publishing, 1995): hasło „Szatan”.

[507] 1 Krn 21,1: „Powstał szatan przeciwko Izraelowi i pobudził Dawida, żeby policzył Izraela”. (Nawiasem mówiąc, ciekawie wypada porównanie tej opowieści ze starszą 1 Księgą Samuela (24,1), gdzie „Pan zapłonął gniewem przeciw Izraelitom. Pobudził przeciw nim Dawida słowami «Idź i policz Izraela i Judę»”. Potem w Księdze Zachariasza (3,1-2): „Potem [Pan] ukazał mi arcykapłana Jozuego, który stał przed aniołem Pańskim, a po jego prawicy stał szatan oskarżając go. Anioł Pański tak przemówił do szatana: «Pan zakazuje ci tego, szatanie, zakazuje ci tego Pan, który wybrał Jeruzalem. Czyż nie jest on niby głownia wyciągnięta z pożogi?»”. Kilka razy szatan pojawił się w Księdze Hioba (rozdział i i 2). A po raz czwarty, choć nie jest to bezsporne, pod postacią węża w rajskim ogrodzie. Często węża tego uznaje się za szatana. W niektórych przekładach słowo szatan występuje jeszcze w Psalmie 109 (6).

[508] W Ewangelii św. Jana (14, 30) Jezus nazywa szatana władcą świata: Już nie będę z wami wiele mówił, nadchodzi bowiem władca tego świata”. Albo 12,31: „Teraz odbywa się sąd nad tym światem. Teraz władca tego świata zostanie precz wyrzucony”. W Liście do Efezjan (6,11-12) Paweł pisze: „Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich”.

[509] „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą. Drugie jest to: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Nie ma innego przykazania większego od tych” (Mk 12, 30-31).

[510] Gał 5,14,a później: „[przykazania] streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego!” (Rz 13,9). Jakub nazywa go nawet Prawem Królewskim: Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie” (Jk 2,8).

[511] Deirdre N. McCloskey, The Bourgeois Virtues: Ethics for an Age of Commerce, University of Chicago Press, Chicago 2006, s. 8.

[512] Rdz 2,16-17: „Z wszelkiego drzewa tego ogrodu możesz spożywać według upodobania; ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”.

[513] Ewangelia wg św. Mateusza 13,24-30.

[514] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica I, tłum. Feliks W. Bednarski, Katolicki Ośrodek Wydawniczy „Veritas”, Londyn 1967, Q22 A2 R.O.2: „W innej sytuacji znajduje się ten, kto ma pieczę nad jakimś poszczegółem, a w innej opatrzyciel powszechny, mający pieczę nad całością. Pierwszy, ile tylko może, stara się uchronić od zła i braków tego, nad kim ma pieczę. Natomiast drugi dopuszcza w niektórych wypadkach to czy owo zło, by nie doznało uszczerbku dobro całości. Stąd, gdy w przyrodzie coś ginie lub doznaje krzywdy, jest to wprawdzie ze szkodą dla poszczególnych rzeczy, leży jednak w zamiarach całej natury, jako że ubytek jednego wychodzi na dobro drugiego lub nawet całego świata; wszak narodziny jednego muszą być okupione śmiercią drugiego dla zachowania gatunku. /168/ Otóż Bóg jest powszechnym opatrzycielem całego świata. Do tej Jego opatrzności – w trosce o zachowanie doskonałego dobra całości – należy dopuścić istnienie zła czy ubytku w niektórych poszczególnych rzeczach. Pomyśleć! Ileż dóbr pozbawiono by całość, gdyby usunięto wszystko zło! Nie istniałoby życie lwa, gdyby nie śmierć tylu zwierząt! Nie byłoby cierpliwości męczenników, gdyby nie prześladowania tyranów!” (ibidem).

[515] Augustyn, Enchiridion ad Laurentium de fide et spe et caritate, 33, 110.

[516] Czy bez istnienia zła w ogóle potrafilibyśmy odczuwać dobro? Czy czujemy zęby, jeśli nas nie bolą, a później przestają?

[517] Ewangelia wg św. Mateusza 7,1, a także Ewangelia wg św. Łukasza 6,3 7: „Nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni”.

[518] Ewangelia wg św. Mateusza 7,3-5.

[519] Ibidem, 23,24: „Przewodnicy ślepi, którzy przecedzacie komara, a połykacie wielbłąda!”.

[520] Ewangelia wg św. Marka 2,27: „I dodał: «To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest panem szabatu»”.

[521] Jan Payne, Odkud zlo?, Triton, Praga 2005, s. 78.

[522] 1 Tm 1,5.

[523] Tyt 1,15.

[524] 1 Kor 6,12. Później, cztery rozdziały dalej, w 1 Liście do Koryntian (10,23) Paweł powtarza: „Wszystko wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko wolno, ale nie wszystko buduje”.

[525] Więcej na ten temat patrz: Ditrich Bonhoeffer, Ethics, Touchstone, Nowy Jork 1995.

[526] Ewangelia wg św. Mateusza 5,21-22: „Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj!; a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi. A kto by rzekł swemu bratu: «Raka», podlega Wysokiej Radzie. A kto by mu rzekł: «Bezbożniku», podlega karze piekła ognistego” [raka - „pusta głowo” – przyp. tłum.].

[527] Rz 4,8.

[528] Koncepcja, że wszelkie zło zostanie odpłacone, a człowiek powinien ponosić odpowiedzialność przed Bogiem, sobą i swoimi najbliższymi właśnie z powodu miłości i wdzięczności, wcale nie jest taka banalna. Z tego punktu widzenia łatwiej zrozumieć „Kochaj i rób co chcesz” św. Augustyna. Naturalnie dyskusja o łasce i prawie jest znacznie głębsza i bardziej skomplikowana. Prowadził ją między innymi św. Paweł w Liście do Rzymian.

[529] „Pan Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2,15).

[530] Patrz też: Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., I. Q102 A3.

[531] Ibidem, I. Q97 A3 Corpus.

[532] Patrz: Hezjod, Narodziny bogów, tłum. Jerzy Łanowski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 571.

[533] Rdz 3,17.

[534] 2 Tes 3,10.

[535] Dz 18,1-4: „Potem opuścił Ateny i przybył do Koryntu. Znalazł tam pewnego Żyda imieniem Akwila, rodem z Pontu, który z żoną Pryscyllą przybył niedawno z Italii, ponieważ Klaudiusz wysiedlił z Rzymu wszystkich Żydów. Przyszedł do nich, a ponieważ znał to samo rzemiosło, zamieszkał u nich i pracował; zajmowali się wyrobem namiotów. A co szabat rozprawiał w synagodze i przekonywał tak Żydów, jak i Greków”.

[536] Tes 3,6-14.

[537] Dz 20,33-35.

[538] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit. IIa-IIae Q66 A7 Corpus.

[539] John Locke, Dwa traktaty o rządzie. Traktat drugi, rozdz. V, par. 25, tłum. Zbigniew Rau, PWN, Warszawa 1992.

[540] John Stuart Mill, Zasady ekonomii politycznej, ks. 2, rozdz. 2, par. 6, tłum. Edward Taylor, PWN, Warszawa 1965.

[541] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., Ia-IIae Q66 A.7 Corpus: „Odpowiedź. Przepisy prawa ludzkiego nie mogą uwłaczać prawu natury lub prawu Bożemu”.

[542] Ibidem, Ia-IIae Q66 A.7 Corpus.

[543] Ibidem, IIa-IIae Q66 A6 R.O.1.

[544] John Locke, Dwa traktaty o rządzie. Traktat drugi, op. cit., rozdz. 1, par. 42. Patrz też opracowania, w szczególności: Paul E. Sigmund, St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics, W.W. Norton, Nowy Jork 1987.

[545] „Po drugie, człowiekowi przysługuje prawo także korzystania z dóbr zewnętrznych. Otóż ze względu na użytkowanie człowiek powinien mieć te rzeczy nie jako własne, lecz jako wspólne, by z łatwością udzielał ich potrzebującym. Dlatego Paweł Apostoł polecił (1 Tym 6,17): «Bogatym tego świata przykazuj… łatwo dawać, pożyczać, itd.»”. Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit.,IIa-IIae Q66 A2 Corpus.

[546] „(…) zamiarem prawa było przyzwyczajenie ludzi do tego, żeby chętnie udzielali sobie wzajem swoich dóbr”, ibidem, Ia-IIae Q105 A2 R.O.1.

[547] „Gdy wejdziesz do winnicy swego bliźniego, możesz zjeść winogron do syta, ile zechcesz; lecz do swego koszyka nie weźmiesz” (Pwt 23,25).

[548] „Kiedy żąć będziecie zboże ziemi waszej, nie będziesz żął aż do samego skraju pola i nie będziesz zbierał kłosów pozostałych na polu. Nie będziesz ogołacał winnicy i nie będziesz zbierał tego, co spadło na ziemię w winnicy. Zostawisz to dla ubogiego i dla przybysza. Ja jestem Pan, Bóg wasz!” (Kpł 19,9-10).

[549] Dz 2,44; 4, 32-35.

[550] 1 Kor 16,19; Rz 16,5.

[551] Richard A. Horsley, Covenant Economics, op. cit., s. 140.

[552] Ibidem, s. 144. Najprawdopodobniej właśnie takie zgromadzenia podczas swoich podróży odwiedzał Paweł, do nich też pisał listy.

[553] 1 Kor 14,23; Rz 16,23.

[554] Gal 2,1-10; Dz 15,6-41.

[555] Patrz też: Clive S. Lewis, Cztery miłości, tłum. Maria Wańkowiczowa, PAX, Warszawa 1962, lub Deirdre N. McCloskey, The Bourgeois Virtues., op. cit., por. Letters of C.S. Lewis, s. 225.

[556] Według Lowry’ego „najstarsze sugestie lub wzmianki dotyczące sprawiedliwości społeczno-ekonomicznej pochodzą ze starotestamentowej Księgi Nehemiasza (5,5). Todd S. Lowry, Barry Gordon, Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of Social Justice, Brill, Nowy Jork 1998, s. 5. Cytat z biblii pochodzi z Księgi Nehemiasza 5,1-8: „I podniósł się lament wielki ludu i żon ich na braci żydowskich. Jedni mówili: «Synów naszych i córki nasze oddajemy w zastaw celem nabycia zboża, by jeść i żyć». A inni mówili: «Pola nasze i winnice nasze, i domy nasze oddajemy w zastaw celem nabycia zboża podczas głodu». Jeszcze inni mówili: «Na podatek królewski pożyczyliśmy pieniędzy, obciążając nasze pola i winnice». – I teraz: jak ciało braci naszych, jest i ciało nasze; jak synowie ich, są i synowie nasi; a jednak oto my oddajemy w niewolę synów naszych i córki nasze; i niektóre z córek naszych są poniżane, a myśmy bezsilni, gdyż pola nasze i winnice nasze należą do innych»… I rozgniewałem się bardzo, gdy usłyszałem ich lament i te słowa. Wtedy – po namyśle – wystąpiłem przeciw możnym i zwierzchnikom, mówiąc do nich: «Wy nakładacie ciężar jeden na drugiego!». I wyznaczyłem przeciw nim wielkie zgromadzenie, i powiedziałem im: «My wedle możności wykupiliśmy braci swoich, Żydów, zaprzedanych poganom; natomiast wy sprzedajecie braci swoich, i oni nam się zaprzedają». Oni zamilkli i nie znaleźli odpowiedzi”.

[557] Richard A. Horsley, Covenant Economics, op. cit., s. 155.

[558] Ewangelia wg św. Łukasza 12,31-33.

[559] 2 Kor 9,6-7.

[560] Ibidem, 8,11-15.

[561] 1 Kor 16,1-3.

[562] „Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Królestwo Boże to koncepcja trudna do zdefiniowania: „i nie powiedzą [ludzie]: «Oto tu jest» albo: «Tam». Oto bowiem królestwo Boże pośród was jest”. Fakt, że królestwo Boże nie jest gdzieś tam, zgrabnie opisuje apokryficzna ewangelia Tomasza: „Rzekł Jezus: Jeśli przewodnicy wasi mówią «w niebie jest królestwo Ojca», to prędzej od was trafiłyby tam ptaki. Jeśli mówią: «Ono jest w morzu», to prędzej od was trafiłyby tam ryby. Bowiem Królestwo jest w tobie i poza tobą”. Sentence from Patterson and Meyer; The „Scholars” Translation of the Gospel of Thomas.

[563] Prawdopodobnie najlepiej nadejście królestwa Bożego opisał Clive S. Lewis: „Obecnie jesteśmy poza światem, po złej stronie drzwi. Patrzymy przez soczewki i widzimy czystość sensu, jednak nie oczyszcza nas to ani nie odświeża. Nie możemy zjednoczyć się ze wspaniałościami, które widzimy. Wszystkie jednak karty Nowego Testamentu szeleszczą pogłoskami, że nie zawsze tak będzie. Pewnego dnia z Bożej woli osiągniemy to” (.Brzemię chwały, tłum. Dariusz Bakalarz, Logos, Warszawa 2011).

[564] Zwłaszcza w swojej książce Wyznania (tłum. Zygmunt Kubiak, Świat Książki, Warszawa 1999, ks. 7).

[565] Augustyn, O Państwie Bożym, tłum. Wiktor Kornatowski, PAX, Warszawa 1977. „Gdy się do celu tego dojdzie, życie nie będzie już śmiertelne, lecz w pełni i niezawodnie trwałe; ciało zaś straci charakter ciała wyposażonego w duszę, czyli takiego, które podlega skażeniu i jest ciężarem dla duszy, natomiast stanie się ciałem duchowym, czyli wolnym od wszelkich potrzeb i całkowicie podporządkowanym woli”. Z drugiej strony trzeba wspomnieć, że Augustyn próbował odchodzić od skrajnej wersji znanej z Platona, a zwłaszcza z Plotyna, dualizmu ducha i materii, w którym z ciałem wiążą się silnie negatywne konotacje. Bardziej szczegółowe i piękniejsze rozróżnienie można znaleźć w opisaniu Psalmu 142, wers 8. Patrz na przykład: Dera Sipe, Struggling with Flesh: Soul/Body Dualism in Porphyry and Augustine, „An Interdisciplinory Journal of Graduate Students”, http://www.publications.villanova.edu/Concept/index.html.

[566] Richard Falckenberg, Charles F. Drake, History of Modem Philosophy from Nicolas of Cusa To The Present Time 1893, Kessinger Publishing, Whitefish 2010, s. 13.

[567] Wprawdzie Akwinata akceptował dużą część nauk Arystotelesa, nie robił tego bezkrytycznie, a twierdzenie, że tomizm to tylko „chrześcijańska”wersja arystotelizmu stanowi pewne wypaczenie. Tomasz cytuje Arystotelesa, aby niepotrzebnie nie powtarzać już przeprowadzonych dowodów, a nie ze ślepej wiary w słowa filozofa. W przeciwieństwie do współczesnego mu Sigera z Brabancji, który zasłynął z gorliwszego bronienia słów filozofa niż samej prawdy, Akwinata bronił prawdy, a nie Arystotelesa. W pewnych sprawach wskazywał na Wędy argumentacji Arystotelesa i przychylał się bardziej do zdania Augustyna i neoplatońskiego Dionizego Areopagity.

[568] „Prawda wygląda tak, że kościół katolicki zaczynał od platonizmu – od zbytniego platonizmu”, G.K. Chesterton, St. Thomas Aquinas, The Echo Library, Middlesex 2007, s. 36.

[569] Thomas J. Pieper, Guide to Thomas Aquinas, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1987, s. 121.

[570] Ibidem, s. 142.

[571] Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, III, rozdz. 7, tłum. Zofia Włodek, Włodzimierz Zega, W Drodze, Poznań 2009. Cały wywód brzmi następująco: „Z tego wynika dalej, że żadna istota nie jest sama przez się zła. Zło bowiem, jak powiedzieliśmy, nie jest niczym innym, jak brakiem tego, co jest dla kogoś naturalne i co powinien posiadać – w ten bowiem sposób wszyscy używają nazwy «zło». Brak zaś nie jest żadną istotą,lecz negacją substancji. Zło więc nie jest żadną istotą w rzeczach. Każda rzecz posiada istnienie stosownie do swej istoty. O ile zaś posiada istnienie, o tyle posiada jakieś dobro. Jeśli bowiem dobrem jest to, czego wszystko pożąda, dobrem trzeba nazwać samo istnienie, ponieważ wszystko pożąda istnienia. Każda zatem rzecz jest dobra dzięki temu, że posiada istotę. Dobro zaś i zło są sobie przeciwne. Nic zatem nie jest złe przez to, że posiada istotę. Żadna więc istota nie jest zła (…) Żadna więc rzecz nie jest co do swej istoty zła. (…) Każdy byt dąży w działaniu do dobra, jak wykazaliśmy. Żaden więc byt jako taki nie jest zły”.

[572] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica I, op. cit., Q8 (Czy Bóg jest we wszystkich rzeczach?) Al Corpus.

[573] Michael Novak, Duch demokratycznego kapitalizmu, tłum. Tadeusz Stanek, W drodze, Poznań 2001, s. 71,96.

[574] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica I, op. cit., Q44 A2 Corpus.

[575] 1 Tm 4,4.

[576] Pogląd Augustyna cytowany w: Summa Theologica, Ia-IIea, op. cit., Q4 A6 Corpus. Oryginalny cytat O Państwie Bożym, op. cit., 22.26.

[577] G.K. Chesterton, Si. Thomas Aquinas, op. cit., s. 91.

[578] Thomas Hobbes, Lewiatan, tłum. Czesław Znamierowski, PWN, Warszawa 1954, 1956; Fundacja Aletheia 2005,2009, s. XVII 1-2: „Nie ma widzialnej mocy, która by ich trzymała w strachu i obawą kary zmuszała do dopełniania zawartych ugód (…) sprawiedliwość, słuszność, skromność, miłosierdzie i, krótko, czynienie innym tego, co byśmy chcieli, żeby nam czyniono (…) to rzeczy przeciw naszym przyrodzonym uczuciom”.

[579] Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, op. cit.,III,rozdz. 11 (tytuł rozdziału: „Zło jest zakorzenione w dobru”). „Można także wykazać, że każde zło jest zakorzenione w jakimś dobru. Zło bowiem nie może istnieć samo przez się, skoro nie posiada istoty, jak wykazaliśmy powyżej”.

[580] Ibidem, rozdz. 12. W rozdz. 7 z pewną radością dochodzi do wniosku, że „żadna więc rzecz nie jest co do swej istoty zła (…) W ten sposób usuwa się błąd manichejczyków, którzy twierdzili, że niektóre rzeczy są złe ze swej natury”.

[581] Ibidem, rozdz. 4,6, i 7.

[582] Ibidem, rozdz. 14: „Z tych samych argumentów wynika, że zło – chociaż nie jest przyczyną samo przez się – jest jednak przyczyną przypadłościową”. Albo w 71 rozdz. (III): „Czynnik działający może uczynić coś złego jedynie z tej racji, że dąży do czegoś dobrego”.

[583] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., Ia-IIae Q18 Al.

[584] Ibidem, Q71 A2 OTC; cytuje tu Augustyna (De Lib. Arb. III, 13): „wszelka wada, właśnie dlatego, że jest wadą, sprzeciwia się naturze”.

[585] „Jak gdyby istnieli ludzie, którzy z własnej woli i chęci robią źle. Ja przynajmniej sądzę, że żaden mądry człowiek nie wierzy, jakoby ktokolwiek grzeszył dobrowolnie albo się haniebnych, podłych czynów dopuszczał umyślnie; mądrzy doskonale wiedzą, że każdy, kto hańbą okrywa się i zbrodnie popełnia, postępuje mimo własnej woli”. Platon, Protagoras, 345de,tłum. Władysław Witwicki, Wydawnictwo Antyk, Kęty 2002.

[586] Ewangelia wg św. Marka 7,20-23; Jer 17,9.

[587] „Nie potrzebują lekarza zdrowi, lecz ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem powołać sprawiedliwych, ale grzeszników” (Mk 2,17), „[Bóg] pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2,4).

[588] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., I. Q22 A2 R.O.2.

[589] Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, op. cit., III, rozdz. 71.

[590] Ibidem.

[591] Publikacja tej książki wywołała skandal (Friedrich A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas, Routledge and Kegan Paul, Londyn 1978, s. 252), później opowiemy dlaczego.

[592] Friedrich A. Hayek, New Studies in Philosophy, Politics, Economics., op. cit., s. 252. Cytat za: Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., IIa-IIae. Q78 A.2.

[593] Arystofanes, Sejm kobiet, tłum. Janina Ławińska-Tyszkowska, PIW, Warszawa 1970. Friedrich A. Hayek cytuje w: The Trend of Economic Thinking: Essays on Political Economists and Economic Thinking, t. 3, s. 85, red. W.W. Bartley, Stephen Kresge, Routledge, Londyn 1991, oraz w: New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas, s. 254.

[594] Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, op. cit., I, rozdz. 95.

[595] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., I. Q22 A2 R.O.2.

[596] Iz 45,7.

[597] Am 3,6. A oto wyjaśnienia Wesleya do tego wersetu: „Zło zostaje zadawane albo bezpośrednio przez Boga, albo przez jego popleczników. Obojętnie, jakie jest narzędzie zła, rządzi nim Bóg. Z jego ust płynie i dobro, i zło”. I komentarz Henry’ego: „Zło jest grzechem wypływającym z nas, z naszych postępków, natomiast zło będące przeciwnościami pochodzi od Boga i jest jego dziełem, niezależnie kim się w tym celu posługuje”.

[598] Rdz 3,22.

[599] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., I. Q92 Al R.O.3.

[600] Ibidem, IIa-IIae Q78 A4 Corpus.

[601] Johann W. Goethe, Faust, cz. 1, scena 3, tłum. Feliks Konopka, Siedmiogród, Wrocław 1997.

[602] Michael Novak, The Spirit of Democratic Capitalism, rozdz. 4 „Sin”.

[603] Ez 28,11-19. Ta przepowiednia skierowana do króla Tyru była tak przekonująca, że została uznana za słowa skierowane bezpośrednio do upadłego anioła Lucyfera. Ze względu na jej wymowność i poezję, warto zacytować ją w całości: „Pan skierował do mnie te słowa: «Synu człowieczy, podnieś lament nad królem Tyru i powiedz mu: Tak mówi Pan Bóg: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego tworzenia. Jako wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś pośród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość. Pod wpływem rozkwitu twego handlu wnętrze twoje napełniło się uciskiem i zgrzeszyłeś, wobec czego zrzuciłem cię z góry Bożej i jako cherub opiekun zniknąłeś spośród błyszczących kamieni. Serce twoje stało się wyniosłe z powodu twej piękności, zanikła twoja przezorność z powodu twego blasku. Rzuciłem cię na ziemię, wydałem cię królom na widowisko. Mnóstwem twoich przewin, nieuczciwością twego handlu zbezcześciłeś swoją świątynię. Sprawiłem, że ogień wyszedł z twego wnętrza, aby cię pochłonąć, i obróciłem cię w popiół na ziemi na oczach tych wszystkich, którzy na ciebie patrzyli. Wszystkie spośród narodów, które cię znały,zdumiały się nad tobą. Stałeś się dla nich postrachem. Przestałeś istnieć na zawsze»”.

[604] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., L Q97 A4 Corpus; także Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, op. cit., III, rozdz. 117. Oczywiście termin i jego koncepcja pochodzi od Arystotelesa. Patrz też: Tomasz z Akwinu, O władzy, tłum. Jacek Salij OP, w: Dzieła wybrane, W Drodze, Poznań 1984.

[605] Z drugiej strony, aby uniknąć nieporozumień, należy zwrócić uwagę, że u Tomasza z Akwinu człowiek jest indywidualistą – istnieje indywidualność (patrz: Summa Contra Gentiles, III, rozdz. 113) i odrębność dusz (Paul E. Sigmund, St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics, op. cit., s. 137). W tamtym czasie nawet ta sprawa nie była oczywista. Prowadziła też do sporów z filozofami islamskimi, którzy uważali, że wszyscy ludzie dysponują rado, czyli zdrowym rozsądkiem.

[606] Rdz 2,18.

[607] „Człowiek z natury jest istotą społeczną; stąd też w stanie niewinności ludzie żyliby w społeczności”. Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., I Q97 A4 Corpus.

[608] Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, op. cit., III, rozdz. 117 (ten rozdział nosi tytuł „Prawo Boże kieruje nas do miłości bliźniego”).

[609] Ibidem, rozdz. 128.

[610] Tomasz z Akwinu, O władzy, op. cit., 1.1.8.

[611] Ibidem, 1.1.

[612] Prz 3,5.

[613] Martin Luther, Ostatnie kazanie w Wittenbergii, 131. „Lecz przeto oblubienica diabła, Rozsądek, ta ladacznica, przychodzi i myśli, że jest mądra i że co mówi, co myśli, pochodzi od Ducha Świętego, to kto nam pomoże? Nie sędziowie, nie doktorzy, nie król ani cesarz, bo rozum to największa ladacznica Diabła”. Patrz też: Robert H. Nelson, Economics as Religion, op. cit.

[614] Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, op. cit., I, rozdz. 7, cz. 1.

[615] Ibidem, rozdz. 3. Patrz też: Thomas J. Pieper, Guide to Thomas Aquinas, op. cit., s. 118-119.

[616] Patrz: G.K. Chesterton, St. Thomas Aquinas, op. cit.

[617] Ibidem.

[618] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, op. cit., rozdz. 1, Q76 A.2.

[619] „Dlatego jako takie pijaństwo jest grzechem śmiertelnym, bo sprawia, że człowiek świadomie i własnowolnie pozbawia się zdolności używania rozumu, który sprawia, że czynimy dobrze a unikamy zła”. Ibidem, IIa-IIae Q150 A2.

[620] Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, PIW, Warszawa 1980; podobny temat w Medytacjach o pierwszej filozof ii, tłum. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 2010.

[621] Jak to ujął G.K. Chesterton: Jestem racjonalistą. Lubię mieć intelektualne uzasadnienie dla swojej intuicji”.

[622] Wstęp do Tomasz z Akwinu, O władzy, op. cit., 1.1.

[623] Georg Simmel, Simmel on Culture: Selected Writings, red. David Frisby,Mike Featherstone, Sage, Thousand Oaks 1997.

[624] Piero V. Mini, Philosophy and Economics: The Origins and Development of Economic Theory, University Presses of Florida, Gainesville 1974, s. 24.

[625] „Ten rozwój analizy algebraicznej zbiegł się z odkryciem przez Kartezjusza geometrii analitycznej, a potem rachunku różniczkowego przez Newtona i Leibnitza. Gdyby Pitagoras był w stanie przewidzieć skutki zapoczątkowanego przez siebie ciągu myślowego, poczułby się godny Bractwa i jego podniecających, tajemniczych rytuałów. (…) Historia siedemnastowiecznej nauki wydaje się wyrazistym snem Platona albo Pitagorasa”. Alfred N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, tłum. Sławomir Magala, PAX, Warszawa 1998, s. 40.

[626] Niektórzy uczeni za faktycznego twórcę uważają biskupa Mikołaja z Kuzy. W 1450 roku ukazało się jego arcydzieło Idiota, a wraz z nim pierwszy podział na „filozofię scholastyczną i filozofię nowożytną”. Procesu „odrodzenia” dopełniło dzieło Kartezjusza Zasady filozofii (tłum. Izydora Dąbska, Antyk, Kęty 2001) z 1644 roku. Patrz: Richard Falckenberg, Charles F. Drake, History of Modem Philosophy from Nicolas of Cusa To The Present Time 1893, Kessinger Publishing, Whitefish 2010, s. 27.

[627] Ale ożywienie filozofii przez Kartezjusza i jego następców przebiegało pod wpływem powierzchownej akceptacji kosmologii naukowej. Sukces podstawowych idei utwierdził badaczy w przekonaniu, że nie należy niczego modyfikować na drodze badań nad racjonalnością tych idei. Każda filozofia musiała je tak czy inaczej przyjmować za dobrą monetę w całości. A ponadto przykład nauki oddziałał na inne dziedziny myśli ludzkiej. Tak więc bunt historyczny rozszerzył się i wyparł filozofię z właściwej jej roli, polegającej na harmonizowaniu różnych obrazów abstrakcyjnych, uzyskanych na drodze refleksji metodologicznej. Myśl jest abstrakcyjna, a nierozważne korzystanie z abstrakcji to podstawowa wada intelektu. Alfred N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, op. cit., s. 27.

[628] Zaś w Zasadach filozofii [Kartezjusz] powiada: „niczego nie poznajemy zmysłami w przedmiotach zewnętrznych prócz ich kształtów, wielkości i ruchów” (op. cit.). „(…) Tak więc spostrzegamy ciała jako wyposażone w cechy, które w rzeczywistości wcale im nie przysługują, które są czystym wytworem naszych umysłów. Przyrodzie przypisujemy więc zasługi, których sami jesteśmy autorami: róży jej zapach, słowikowi pieśń, słońcu promieniowanie. Poeci mylą się całkowicie. Powinni pisać pieśni dla siebie samych, zamieniając je na ody pochwalne ku czci ludzkiego umysłu. Przyroda jest nudna, bezdźwięczna, pozbawiona woni i barw – to pędząca materia, bez końca, bez sensu. Odrzuciwszy pozory, taki jest praktyczny wynik charakterystycznej filozofii naukowe u schyłku XVII wieku”. Alfred N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, op. cit., s. 62.

[629] Piero V. Mini, Philosophy and Economics, op. cit., s. 24.

[630] Ibidem.

[631] Kartezjusz, Traktat o człowieku.

[632] Ibidem.

[633] Kartezjusz, Zasady filozofii, op. cit., cz. II, par. 22.

[634] Mógłby jednak wytłumaczyć swoją egzystencję inaczej: „Czuję, więc jestem”albo: „Kocham, więc jestem”.

[635] „Pierwszym atrybutem Boga, który tu się nasuwa pod rozwagę, jest ten, że Bóg jest w najwyższym stopniu prawdomówny i że jest dawcą wszelkiego światła, dlatego jest całkowicie nie do przyjęcia, by miał nas oszukiwać”, Kartezjusz, Zasady filozof ii, op. cit., cz. I, par. 29.

[636] „Zatem gdyby Bóg bezpośrednio sam przez się dostarczał naszemu umysłowi ideę tej rozciągłej materii albo tak to urządził, aby jej nam dostarczała jakaś rzecz, w której nie byłoby nic z rozciągłości ani z kształtu, ani z ruchu, nie można by wymyślić żadnej przyczyny, bo Go nie należało uważać za zwodziciela. Jasno bowiem pojmujemy materię jako rzecz różną całkowicie od Boga (…) Sprzeczne z naturą Boga jest to, by był zwodzicielem. Tak więc w ogóle należy stąd wysnuć wniosek, że istnieje jakaś rzecz rozciągła wzdłuż, wszerz i w głąb”. Ibidem, cz. II, par. 1.

[637] „Zwykłem wyobrażać sobie jednak wiele innych rzeczy, jak na przykład barwy, dźwięki, smaki, ból i tym podobne, chociaż żadnej z nich równie wyraźnie. A ponieważ ujmuję je lepiej zmysłami, od których za sprawą, pamięci przeszły-jak się zdaje – do wyobraźni, muszę, abym swobodnie mógł je rozpatrzyć, rozważyć również tak samo wrażenia zmysłowe i popatrzeć, czy z tego, co ujmuje owym sposobem myślenia, zwanym przeze mnie odczuwaniem zmysłowym, nie mógłbym ukuć jakiegoś niezbitego argumentu dla istnienia rzeczy cielesnych” (Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, tłum. Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa 2010) oraz: „Niczego bowiem nie należy uważać za zjawisko przyrody prócz tych rzeczy, które poznajemy zmysłami. Z wyjątkiem zaś wielkości, kształtu i ruchu, co do których wyjaśniłem, jakie są w każdym ciele, niczego nie dostrzegamy zmysłowo poza nami, chyba tylko światło, barwę, zapach, smak, dźwięk i jakości dotykowe; to wszystko zaś – jak tego dowiedliśmy – sprowadza się w przedmiotach wyłącznie do dyspozycji związanych z ich wielkością, kształtem i ruchem” (Zasady filozofii, op. cit., cz. IV, par. 199).

[638] Patrz: Arno Anzenbaucher, Úvod do filosofie, Portál, Martin 2004, s. 79.

[639] Kartezjusz, Medytacje…, op. cit., II, ak. 2.

[640] George A. Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, tłum. Jan Leszczyński, PWN, Warszawa 1956, s. 9.

[641] Cytat za: Hannah Arendt, The Human Condition, University of Chicago Press, Chicago 1998, s. 274, art. 31, z: Galileusz, Dialog o dwu najważniejszych systemach świata, tłum. Edward Ligocki, PWN, Warszawa 1962.

[642] Znakomity opis tego zagadnienia przedstawił czeski autor: Břetislav Fajkus, Současnáfilosofie a metodologie, Filosofický ústav AV CR, Praga 1997, lub Piero V. Mini, Philosophy and Economics., op. cit., lub Bruce J. Caldwell, Beyond Positivism, Routledge, Londyn 1994.

[643] I tym samym, „redukuje wiedzę naukową do zbiorowych wierzeń przedstawicieli poszczególnych dyscyplin naukowych”. Patrz: Deborah A. Redman, Economics and the Philosophy of Science, Oxford University Press, Oxford 1993, s. 22, gdzie podsumowuje poglądy Kuhna za pomocą Fredericka Suppe, The Structure of Scientific Theories, University of Illinois Press, Urbana 1977, s.647-648.

[644] Więcej na temat „medytacji” i wizji Kartezjusza patrz: Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment, Routledge & Kegan Paul, Londyn, Nowy Jork 2003, s. 152: „Kartezjusz chodził do zimowych kwater nad Dunajem, gdzie grzał się przy niemieckim piecu i popadał w głębokie medytacje. W nocy 10 listopada 1619 roku miał sny, które stanowiły prawdopodobnie jego najważniejsze przeżycie prowadzące go do powzięcia przekonania, że kluczem do zrozumienia natury jest matematyka”. O znaczeniu pism hermeneutycznych renesansu patrz: Paul K. Fayerabend Przeciw metodzie, tłum. Stefan Wierdewski, Siedmioróg, Wrocław 1996: „Po Arystotelesie i Ptolemeuszu koncepcja ruchu ziemi – ten dziwaczny, starożytny i »śmieszny» pogląd pitagorejski – trafiła na śmietnik historii i ożywił ją dopiero Kopernik, aby wykuć z niej broń do pokonania swoich przeciwników. W ożywieniu tym, nadal nie do końca rozumianym, ważną rolę odegrały teksty hermetyczne, które z uwagą studiował sam Isaak Newton”. Patrz też: Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Roudedge & Kegan Paul, Londyn 1964, zwłaszcza rozdz. 8, Renesans, magia i nauka, s. 395. „Dla nowej szkoły filozofii kartezjańskiej renesansowa filozofia animistyczna, oparta na podstawach hermetycznych, stanowiła przestarzałe podejście do świata. We wspaniałym, postępowym wieku siedemnastym magię zastąpiła nauka”.

[645] Deirdre McCloskey, The Rhetoric of Economics „Journal of Economic Literature” 21, czerwiec 1983, s. 16.

[646] Na przykład wyznanie wiary: „Wierzę w Boga Ojca wszechmogącego, Stworzyciela nieba i ziemi”.

[647] „Wierzymy, że u korzeni rzeczy nie natrafimy na zwykłą arbitralną tajemnicę. Wiara w porządek przyrody, która umożliwiła rozwój nauki, stanowi szczególny przypadek ogólniejszej wiary. Nie daje się jej uzasadnić na drodze żadnej generalizacji indukcyjnej”. Alfred N. Whitehead, Nauka i świat współczesny, op. cit.

[648] Ibidem, s. 81.

[649] Jeden z najwyraźniejszych paradoksów historii myśli polega na tym, że mechanika, która rozwinęła się do koncepcji mechanizmu jako filozofii natury, wywodziła się tradycji renesansowej magii”: Frances A. Yates, The Rosicrucian Enlightenment, op. cit., s. 150. Frances Yates to uznany autorytet w tej dziedzinie.

[650] Sensu bez kontekstu interpretacji, bez wyjaśniającej teorii. Nie jesteśmy w stanie odbierać faktów bez kontekstu, historii, interpretacji, sensu.

[651] Bruce J. Caldwell, Beyond Positivism, op. cit., s. 48.

[652] Edmund Husserl, Medytacje kartezjańskie, tłum. Andrzej Wajs, PWN, Warszawa 1982, s. 46.

[653] Porównaj ze stanowiskiem Marksa przedstawionym w: Piero V. Mini, Philosophy and Economics, op. cit., s. 174.

[654] Temat ten opisuje także Amartya Sen, zdobywca Nagrody Nobla z dziedziny ekonomii. W książce On Ethics and Economics zwraca uwagę, że jeszcze do niedawna na University of Cambridge ekonomia była nauczana w ramach etyki. Amartya K. Sen, On Ethics and Economics, Blackwell, Oxford 1987, s. 2.

[655]„Społeczeństwo ludzkie (…) waydaje się nam wspaniałym, wielkim mechanizmem, którego regularne i harmonijne poruszenia wytwarzają niezliczone mnóstwo przyjemnych skutków (…) cnota jest jak doskonały smar wygładzający koła społeczeństwa (…) występek jak ohydna rdza, która sprawia, że szarpią i ocierają się nawzajem”. Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, tłum. Danuta Petsch, PWN, Warszawa 1989, s. 474.

[656] The Journal of Rev. John Wesley, London 1909-1916, IV, 157, cytat ze wstępu do Bajki o pszczołach, wydanej przez oficynę Harth, s. 8.

[657] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 461.

[658] Bernard Mandeville, Bajka o pszczołach, tłum. Witold Chwalewik, PWN, Warszawa 1957, s. 18.

[659] Ibidem, s. 22.

[660] Bernard Mandeville, O miłosierdziu i szkołach dobroczynnych, w: Bernard Mandeville, Bajka o pszczołach, tłum. Agnieszka Glinczanka, PWN, Warszawa 1957, s. 164.

[661] Bernard Mandeville, Bajka o pszczołach, op. cit., s. 5.

[662] Ibidem, s. 6-7.

[663] Ibidem, s. 8.

[664] Ibidem, s. 9.

[665] Ibidem, s. 9.

[666] Ibidem, s. 19.

[667] Ibidem, s. 20.

[668] Bernard Mandeville, O naturze społeczności, w: Bernard Mandeville, Bajka o pszczołach, op. cit.

[669] Bernard Mandeville, Bajka o pszczołach, op. cit., s. 187.

[670] Ibidem, s. 119-120.

[671] Ibidem, s. 186-188.

[672] Ibidem, s. 19.

[673] Ibidem, 27-28.

[674] Ewangelia wg św. Mateusza 13,29-30.

[675] Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles III, rozdz. 71, tłum. Zofia Włodek, Włodzimierz Zega, W Drodze, Poznań 2009.

[676] Stephen Leacock, Hellements of Hickonomics, w: Amartya K. Sen, On Ethics and Economics, Blackwell, Oxford 1987, s. 21.

[677] Ibidem, s. 75. Patrz też: Sen, On Ethics and Economics, op. cit., s. 21 (tłum. wiersza Dariusz Bakalarz).

[678] Podobne wykorzystywanie zdarza się stosunkowo często, nie tylko w starożytnych, ale i całkiem nowych opowieściach. Główny bohater filmu Matrix nazywa się Neo (anagram angielskiego słowa one, czyli jeden, to nawiązanie do Mesjasza, natomiast po grecku neo oznacza, nowy). W iluzorycznym Matriksie ten sam bohater występuje jako Thomas Anderson. Nazwisko Anderson należy w USA do najpopularniejszych (dziewiąte pod względem częstotliwości występowania) i silnie kontrastuje z nowym, oryginalnym imieniem Neo. Anderson pochodzi od Andrews son, czyli syn Andrew. Z kolei Andrew po grecku oznacza to samo, co Adam po hebrajsku, czyli człowiek. Zatem Anderson można przetłumaczyć jako syn człowieka, a tym określeniem często przedstawiał się Jezus. A skoro już mówimy o Matriksie, to trzeba pamiętać, że najpoważniejszy przeciwnik Neo to nie kto inny tylko agent Smith.

[679] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, tłum. Danuta Petsch, PWN, Warszawa 1989, s. 5,474.

[680] Joseph A. Schumpeter, History of Economic Analysis, Routledge, Londyn 2006, s. 177.

[681] Norman Davies, Europa, tłum. Elżbieta Tabakowska, Wyd. Znak, Kraków 2010, s. 647.

[682] David D. Raphael, The Impartial Spectator: Adam Smith’s Moral Philosophy, Harvard University Press, Cambridge 2000, s. 1.

[683] Patrz: Bert Kerkhof, A Fatal Attraction? Smith’s  „Theory of Moral Sentiments’ and Mandeville’s «fable»”, „History of Moral Thought” 16/2,1995 i Force, Self-Interest before Adam Smith, s. 14. Patrz też: Jimena Hurtado – Prieto, Adam Smith and the Mandevillean Heritage: The Mercantilist Foundations of Dr. Mandeville’s Licentious System, wersja wstępna, luty 2004. Dostęp na http://www.phare.univ-parisl.fr/hurtado/Adam%20Smith.pdf.

[684] „Największy wpływ na etykę Smitha wywarła filozofia stoików. Silnie oddziaływała także na jego nauki ekonomiczne”. David D. Raphael, Alec L. Macfie, wstęp do wydania Theory of Moral Sentiments z Glasgow. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, 1982, s. 5.

[685] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 446.

[686] Ibidem, s. 448.

[687] Ibidem, s. 425.

[688] „Szersze omówienie umiaru w szóstym wydaniu może sugerować, że Smith nabrał do stoicyzmu jeszcze cieplejszego podejścia niż początkowo”. David D. Raphael i Alec L. Macfie, wstęp do wydania Theory of Moral Sentiments z Glasgow. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, op. cit., s. 5.

[689] Ibidem, s. 452.

[690] Ibidem, s. 454.

[691] Ibidem, s. 454-455.

[692] Ibidem, s. 165.

[693] David D. Raphael i Alec L. Macfie twierdzą, że „znawcy zbyt wielki nacisk położyli na «niewidzialną rękę», która pojawia się tylko po jednym razie w dwóch książkach. W obydwu przypadkach w kontekście wcielonego do społeczeństwa stoickiego ideału harmonijnego systemu” (w: Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 272); i dalej: „koncepcja naturalnej harmonii pojawia się w Bogactwie narodów, zwłaszcza jako «prostyi oczywisty system naturalnej wolnością (lV.ix.Sl)”.

[694] Adam Smith, Badanie nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, tłum. Stefan Wolff, Oswald Einfeld, Antoni Prejbisz, Bronisława Jasińska, PWN, Warszawa 2007,1.2.2; 4.2.9.

[695] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 272-273.

[696] Adam Smith, Essays on Philosophical Subjects, w: The Glasgow of the Works and Correspondence of Adam Smith, III, red. D.D. Raphael, A.S. Skinner, Oxford University Press, Oxford 1980, s. 49. Patrz: Alec L. Macfie, The Invisible Hand of Jupiter, „Journal of the History of Ideas” 32, październik-grudzie‮ń 1971.

[697] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 461.

[698] Na przykład: Robert L. Heilbroner, The Worldly Philosophers: The Lives, Times, and Ideas of Great Economic Thinkers, Simon and Schuster, Nowy Jork 1953; Adam Smith, Adam Smith’s Moral and Political Philosophy, wstęp i opr. Herbert W. Schneider, Hafner, Nowy Jork 1948; Glenn R. Morrow, Adam Smith: Moralist and Philosopher, „Journal of Political Economy” 35, czerwiec 1927; Erwin A. Gaede, Politics and Ethics: Machiavelli to Niebuhr, University Press of America, Lanham 1983.

[699] Pośród niezliczonej liczby książek szczególnie chciałbym polecić artykuł Witzuma (1998), w którym autor szczegółowo analizuje pod kątem psychologicznym ewentualność konfliktu lub braku harmonii pomiędzy egoizmem i dobroczynnością, czyli (pozorny) konflikt pomiędzy Bogactwem narodowi Teorią uczuć moralnych. Warto też zwrócić uwagę na następujące teksty: Doomen („Smith’s Analysis of Human Actions”), Hurtado („Pity, Sympathy and Self-in-terest: Review of Pierre Force’s Self-interest before Adam Smith”), Friedman („Adam Smith’s Relevance for 1976”) lub Evensky („Adam Smith on the Human Foundation of a Successful Liberal Society”).

[700] Adam Smith Bogactwo narodów, op. cit., s. 20.

[701] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 455-457.

[702] Bruno Hildebrand w DieNationalókonomie der Gegenwart und Zukunft (Ernest Band, Frankfurt am Main 1848) zarzuca Smithowi „materializm” (rozumiany jako teoria egoizmu ludzkiej natury), Carl G.A. Knies w Die Politische Oekonomie vom Standpunkte der geschichtlichen Methode (C.A. Schwetsche und Sohn, Braunschweig 1853) twierdzi, że pomiędzy Teorią uczuć moralnych a Bogactwem narodów Smith po odwiedzeniu Francji zmienił poglądy. Patrz też: von Skarżyński Adam Smith ais Moralphilosoph und Schoepfer der Nationaloekonomie. Według von Skarżyńskiego Smith nauczył się moralnej filozofii od Huthcesona i Hume’a, a całej ekonomii od naukowców francuskich. Patrz: Wstęp do Teorii uczuć moralnych.

[703] Henry Thomas Buckle, History of Civilization in England, Parker and Son, Londyn 1857-1861, t. 2.

[704] Naukowcy dowodzą na podstawie poprawionej wersji Teorii uczuć moralnych, że „tak zwany «problem Adama Smitha» to pseudoproblem wynikający z niewiedzy i nieporozumienia. Kto czytał Teorię uczuć moralnych najpierw w wydaniu pierwszym, a potem szóstym, nie będzie miał najmniejszych wątpliwości, że książkę tę napisał ten sam człowiek co Bogactwo narodów, ani nie będzie sugerować, że Smith w radykalny sposób zmienił swój pogląd na motywy działania człowieka. Generalnie poglądy etyczne zawarte w wydaniu szóstym z 1790 roku są takie same jak w pierwszym z 1759 roku. Nastąpił w nich pewien rozwój, ale nie pojawiły się żadne zmiany fundamentalne. Jest też całkiem oczywiste, że Teoria uczuć moralnych pozostaje w oderwaniu od Bogactwa narodów. W: Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments, op. cit., s. 20. Do innych naukowców, którzy nie widzą problemu niekonsekwencji poglądów Smitha, należą: Wilhelm Hasbach, Untersuchungen uber Adam Smith und die Entwicklung der Politischen Okonomie, Duncker und Humblot, Lipsk 1891; Ludovico Limentani, morale della simpatia: Saggio sopra letica di Adamo Smith nella storia delpensiero inglese, A.F. Formiggini, Genua 1914; Walther Eckstein we wstępie do własnego przekładu (Theorie der ethisćhen Gefuhle, Meiner, Lipsk 1926) oraz Thomas D. Campbell, Adam Smith’s Science of Morals, Allen & Unwin, Londyn 1971. Warto jeszcze przedstawić tych, którzy wnikliwie zajmowali się Umschwung-stheorie: Richard Zeyss,Adam Smith und der Eigennutz, Verlag der H. Laupp’schen Buchhandlung, Tubingen 1889, i August Oncken, The Consistency of Adam Smith, „The Economic Journal” 7, wrzesień 1897, a bardziej szczegółowo: Julius Wolf, red., Das Adam Smith-Problem, „Zeitschrift fur Socialwissenschaft”, s. 25-33,101-108,276-287. Patrz też: Alec L. Macfie, The Individual in Society, op. cit.

[705] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 126-127.

[706] Patrz: Martin Buber, Ja i ty, tłum. Jan Doktór, PAX, Warszawa 1992.

[707] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 476.

[708] Ibidem, s. 473.

[709] Ibidem, s. 473,481.

[710] David Hume, Badania dotyczące zasad moralności, tłum. Anna Hochfeld, PWN, Warszawa 1975,8.155-156.

[711] Ibidem, s. 58.

[712] Ibidem, s. 62.

[713] Ibidem, s. 61.

[714] Ibidem, s. 62.

[715] Richard J. Halteman, Is Adam Smith’s Moral Philosophy an Adequate Foundation for the Market Economy?, Journal of Markets and Morality” 6,2003.

[716] David Hume, Badania dotyczące zasad moralności, op. cit., s. 62-63.

[717] Ibidem, s. 63.

[718] Ibidem, s. 125.

[719] Ibidem, s. 126.

[720] Ibidem, s. 76-77.

[721] Adam Smith, Teoria uczuć moralnych, op. cit., s. 480-481.

[722] David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Czesław Znamierowski, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 490.

[723] Por. Bernard MandeviUe, Bajka o pszczołach, tłum. Witold Chwalewik, PWN, Warszawa 1957.

[724] John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, Harvard University Press, Cambridge 2000, s. 29, 30.

[725] Cytat za: Friedrich A. Hayek, Law, Legislation, and Liberty, Roudedge and Kegan Paul, Londyn 1973, s. 151.

[726] David Hume, Badania dotyczące zasad moralności, op. cit., s. 62.

[727] Ibidem, s. 7.

[728] Immanuel Kant, Metafizyczne podstawy nauki o cnocie, rozdz. IX „Czym jest obowiązek cnoty?”, tłum. Włodzimierz Galewicz, Atyk, Kęty 2005, s. 65.

[729] John Rawls, Lectures on the History of Morał Philosophy, op. cit., s. 31-32.

[730] David Hume, Badania dotyczące zasad moralności, op. cit.

[731] David Hume, Traktat o naturze ludzkiej, op. cit., s. 491: „nie jest sprzeczne z rozumem przedkładać zniszczenie całego świata nad zadrapanie mojego palca. I nie jest dla mnie sprzeczne z rozumem, że wybiorę moją całkowitą ruinę, ażeby zapobiec drobnej przykrości jakiegoś Indianina czy osoby całkiem mi nieznanej (…) Krótko mówiąc, uczuciu musi towarzyszyć jakiś sąd fałszywy, ażeby było ono nierozumne; i nawet wówczas, właściwie mówiąc, nie uczucie jest nierozumne, lecz sąd”.

[732] Patrz: Friedrich A. Hayek: „Nie zamierzam uznawać go za wielkiego ekonomistę (…) Bardziej skłonny byłbym docenić w nim naprawdę wielkiego Psychologa”. The Trend of Economic Thinking: Essays on Political Economists and Economic History, t. 3, red. W.W. Bartley, Stephen Kresge, Routledge, Londyn 1991; The Collected Works of R A. Hayek, s. 74-75, rozdz. „Dr. Mandeville”.

[733] Joseph A. Schumpeter: „Nie odkrywał z darwinowską uczciwością śladów swoich poprzedników. Jego krytycyzm był małoduszny i bardzo zawężony (…) Obojętnie jednak, czego nauczył się lub nie nauczył od swoich poprzedników, w Bogactwie narodów nie ma ani jednej analitycznej koncepcji, zasady ani metody, która w 1776 roku mogłaby uchodzić za nowość”. History of Economic Analysis, op. cit., s. 177-179.

[734] Carl G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious,ví: The Archetypes and the Collective Unconscious: The Collected Works, red. R.F.C. Hull., Princeton University Press, Princeton 1990, s. 33-34.

[735] Por. Todd S. Lowry, Ancient and Medieval Economic Ideas, w: A Companion to the History of Economic Thought, red. Warren J. Samuels, Jeff Biddle, John Bryan Davis, Blackwell Publishing, Oxford 2003, s. 15.

[736] Rdz 3,17,19. Co ciekawe, ludzie jako tacy nie zostali wyklęci, a jedynie wąż. Kobieta została ukarana trudem rodzenia dzieci i usłyszała: „ku twemu mężowi będziesz kierowała swe pragnienia, on zaś będzie panował nad tobą”, a Adam: „przeklęta niech będzie ziemia z twojego powodu”.

[737] Ibidem, 2,15.

[738] Ibidem, 2,16.

[739] William Irvin, red., Matrix and Philosophy: Welcome to the Desert of the Real, Carus Publishing Company, Illinois 2002, s. 139.

[740] Todd S. Lowry, Ancient and Medieval Economic Ideas and Concepts of SocialJustice, Brill, Nowy Jork 1998, s. 14.

[741] Rdz 3,6.

[742] Reklamy „tworzą związek pomiędzy konsumentem (pochodną świętej jednostki) i wartością zawartą w produkcie. Znamienne, że podkreślają przeważnie nie wartość racjonalną (monetarną), lecz cechy, których wartość jest niemierzalna (cyt. z Lears, 1983) (…) Zatem reklamy dają (…) mechanizm ustanawiania chwilowo dominujących mód na odtwarzanie świętości w codziennym życiu”. John Boli, The Economic Absorption of the Sacred,ví: Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, red. Robert Wuthnow, s. 104.

[743] Rdz 3,6.

[744] Norman Davies, Europa, tłum. Elżbieta Tabakowska, Wyd. Znak, Kraków 2010, s. 648.

[745] Z-Boczona historia kina, film dok., reż. Sophie Fiennes, scenar. Slavoj Žižek, prod. Wlk. Brytania, Austria, Holandia 2006.

[746] Potrzeba i bezużyteczność reklam występują jednocześnie. Nie tylko reklamy potrzebują konsumentów, ale i konsumenci potrzebują reklam, aby mówiły im, czego mają chcieć. Więcej na ten temat: John Boli, The Economic Absorption of the Sacred., op. cit., s. 105. I uwaga Rushdiego do tego tematu: „Nic dziwnego, że reklama cieszy się popularnością. Dzięki niej rzeczy stają się lepsze. Pokazuje człowiekowi drogę”. Salman Rushdie, Furia, tłum. Jerzy Kozłowski, Rebis, Poznań 2002.

[747] Alfred Marshall, Zasady ekonomiki, tłum. Czesław Znamierowski, Wydawnictwo M. Arcta, Warszawa 1925.

[748] Robert H. Nelson, The New Holy Wars: Economic Religion vs. Environmental Religion in Contemporary America, Pennsylvania State University Press, Pennsylvania 2010, s. 293.

[749] George J. Stigler, Frank Hyneman Knight, w: The New Palgrave: A Dictionary of Economics, red. John Eatwell, t. 3, Stockton Press, Nowy Jork 1987, s. 58. Patrz też: Robert H. Nelson, Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond\ Pennsylvania University Press, University Park 2001, s. 294-295.

[750] Thomas Malthus,Prawo ludności, tłum. K. Stein, Warszawa 1925, reprint DeAgostini, Warszawa 2003, rozdz. 7, s. 105.

[751] Dlatego należy ograniczyć reprodukcję. Jeśli pracownicy dostają wynagrodzenie wyższe niż minimum potrzebne do życia, zaczynają się reprodukować i znów brakuje żywności. Według ponurej opinii Malthus a pracownicy nigdy przez dłuższy czas nie będą zarabiać więcej niż minimum potrzebne do życia.

[752] „Gdyby zasoby ludzkości i żywności rosły w takim samym tempie, to zapewne człowiek nie opuściłby dotąd stanu dzikości (…) Zło istnieje na świecie nie dlatego, aby powodować rozpacz, lecz aby pobudzać do działania”. Thomas Malthus, Prawo ludności, op. cit., rozdz. 18.

[753] Don Patinkin, Essays on and in the Chicago Tradition, Duke University Press, Durham 1981, s. 34.

[754] Slavoj Žižek, The Plague of Fantasies, Verso, Nowy Jork, Londyn 1997, s. 39. W The Significance of Phallus Lacan dokonuje rozróżnienia pomiędzy pragnieniem a potrzebą. Biologiczny instynkt przejawia się w chęci zaspokojenia potrzeby, lecz chęć ta ma dwie funkcje. Po pierwsze – oznajmić istnienie potrzeby, a po drugie – działa jako potrzeba miłości. Nawet więc gdy potrzeba artykułowana chęcią będzie zaspokojona, to pozostaje jeszcze potrzeba miłości, która zamienia się w pragnienie. Dla Lacana „pragnienie nie jest ani chęcią zaspokojenia, ani potrzebą miłości, lecz wynikiem odjęcia pierwszego od drugiego” (Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, W.W. Norton, Londyn 1998, s. 318). Pragnienie jest zatem nadwyżką powstałą przy artykulacji chęci zaspokojenia potrzeby. Lacan dodaje, że „pragnienie zaczyna się kształtować na marginesie, w którym chęć zaczyna oddzielać się od potrzeby” (ibidem, s. 344). Czeski biolog Josef Šmajs nazwał to pragnieniem abiotycznym (także abiotyczną potrzebą, abiotyczną konsumpcją). Patrz: Josef Smajs, Filozoie: obrat k Zemi, Academia, Praga 2008, s. 356-392.

[755] Koh 1,8.

[756] Thomas Malthus, Prawo ludności, op. cit.

[757] Clarissa Estés, Biegnąca z wilkami, tłum. Agnieszka Cioch, Zysk i S-ka, Poznań 2001.

[758] Salman Rushdie, Furia, op. cit.

[759] Arystoteles, Etyka nikomachęjska tłum. Daniela Gromska, PWN, Warszawa 2000,1106b29-30: Jest tedy dzielność etyczna pewnego rodzaju umiarem, skoro zmierza do środka (…) zło bowiem należy do tego, co jest nieograniczone (…) Dobro zaś do tego, co ograniczone”.

[760] Ps 107,17-18: „Chorowali na skutek swoich grzesznych czynów i nędzę cierpieli przez swoje występki, obrzydło im całe jedzenie i byli bliscy bram śmierci”.

[761] Oryginał pochodzi z Myśli Blaise Pascala (tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, PAK Warszawa 1989).

[762] Frank H. Knight, Liberalism and Christianity, w: The Economic Order and Religion, red. Frank H. Knight, Thornton W. Merrian, Harper & Brothers, Nowy Jork, Londyn 1945, s. 71.

[763] Patrz: Georg Simmel, Money in Modem Culture, s. 19-20.

[764] Paul L. Wachtel cytowany w: Miroslav Volf, In the Cage of Vanities: Christian Faith and the Dynamics of Economic Progress,vj: Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, red. Robert Wuthnow, Eerdmans, Grand Rapids 1995, s. 169-191.

[765] John S. Mill, Utylitaryzm, tłum. Maria Ossowska, PWN, Warszawa 2005, s. 14.

[766] Platon, Gorgiasz 492E.

[767] Max Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, tłum. Piotr Miziński, Bogdan Baran, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2010, s. 131.

[768] Kontrowersyjny paradoks znany w literaturze jako problem hedonistycznej adaptacji.

[769] Immanuel Kant, Krytyka władzy sądzenia, tłum. Jerzy Gałecki, PWN, Warszawa 1986, s. 422.

[770] Gary S. Becker,Ekonomiczna teoria zachowań ludzkich, tłum. Helena Hagemajerowa, Krzysztof Hagemaj er, PWN, Warszawa 1990, s. 26-27.

[771] Denis Diderot, O interpretacji natury, tłum. Julian Rogoziński, Julia Hartwig, PIW, Warszawa 1953, cz. 50.

[772] Termin „użyteczność” nawet nie pojawia się w indeksach wielu książek ekonomicznych. W Principles of Economy Gregory’ego N. Mankiwa (South-Western Cengage Learning, Mason 2009) występuje na s. 442 jako inne określenie na szczęście lub zadowolenie ze swojej sytuacji życiowej. Użyteczność jest miarą powodzenia. Znów pojawia się problem bliskoznaczności, bo można powiedzieć, że szczęście to pewien poziom satysfakcji albo użyteczności lub że satysfakcja to pewien poziom szczęścia albo użyteczności.

[773] Jeśli konsumpcję dóbr i usług przetłumaczymy na normalny język, to wyjdzie, że użytecznością jest użyteczność, jaką jednostka ma z konsumpcji.

[774] „Tłumaczenie, że każde zachowanie wynika z egoizmu, to maksymalne uproszczenie, a naukowcy zawsze lubią tłumaczyć jak najwięcej za pomocą minimum wyjaśnień. Nie możemy wyciągać wniosków, ani ogólnych, ani szczegółowych, że egoizm to najważniejsza motywacja do działania. Czasami życie się komplikuje i uproszczone wyjaśnienia stają się nietrafne. Koncepcji egoizmu, który kręci całym światem, przeczą dobrze znane fakty. Często pomoc udzielana jest zupełnie bezinteresownie i nie da się jej wytłumaczyć chęcią odniesienia zysku w odleglejszej perspektywie. Rodzice mają egoistyczny interes w wychowywaniu dzieci, bo zakładają, że dzieci zajmą się nimi na starość. Ale takiej opieki ze strony dzieci nie da się wytłumaczyć egoistycznym interesem. A mimo to wiele dzieci tak postępuje”. Jon Elster, Nuts and Bolts for the Social Sciences, Cambridge University Press, Cambridge 1989, s. 54. Także w: Pierre Force, Self-Interest before Adam Smith: A Genealogy of Economic Science, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 10.

[775] Albert O. Hirschman zamiast słowa „użyteczność” używa wyrazu „interes”. Ale implikacje pozostają takie same. Mimo poparcia dla zasady dbałości o własny interes, sam przyznaje: „Zrobiła się modna jak paradygmat (a la Kuhn) i nagle większość ludzkich działań tłumaczono dbałością o własny interes, ocierając się niejednokrotnie o tautologię”, Albert O. Hirschman, The Passion and the Interests, s. 42. [Namiętności i interesy: u intelektualnych źródeł kapitalizmu, tłum. Irena Topińska, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997).

[776] Sir Karl Popper proponował, aby uznawać słuszność argumentacji naukowych na podstawie tego, czy mogą okazać się fałszywe. Co by się stało z daną teorią, gdyby okazała się fałszywa? Jeśli istnieją takie realistyczne warianty, lecz mimo to nie zostały udowodnione, to daną teorię można uważać za naukową. Z drugiej strony, jeśli jakaś teoria tłumaczy wszystkie możliwe zachowania, staje się pseudonaukowa. Popper opisuje na przykład, dlaczego marksistowskie podejście do nauki uważa za nienaukowe: Marks potrafił swoją teorią wyjaśnić dosłownie wszystko, nawet sytuacje pozornie sprzeczne z nią. Jeśli jakaś teoria potrafi wyjaśnić wszystkie możliwe do wyobrażenia sytuacje, na przykład walkę klasową, to gdzieś musi tkwić błąd. Możność wytłumaczenia wszystkiego jest dla teorii nie zaletą, lecz wadą.

[777] Bruce J. Caldwell, Beyond Positivism, Roudedge, Londyn 1994.

[778] Ibidem.

[779] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000,4.461-4.462.

[780] W dawnych kulturach, gdy dominował prawdziwy niedostatek, za najcenniejszą część posiłku uchodziło sadło i łój, a chude mięso rzucano psom. Również Prometeusz zwiódł Zeusa w ten sposób, że podsunął mu ofiarę z mięsa wyglądającego na tłuste i Zeus wybrał właśnie ją. Dzisiaj mamy do mięsa podejście odwrotne.

[781] Ewangelia wg św. Mateusza 6,25.

[782] Henry D. Thoreau, Obywatelskie nieposłuszeństwo, tłum. Halina Cieplińska, Rebis, Poznań 2006.

[783] Václav Havel w wywiadzie z R. Kalenską, Někdy se mě zmocňuje pocit. „Lidové Noviny”, 15 listopada 2008.

[784] Więcej na ten temat patrz: William Irwin, The Matrix and Philosophy: Welcome to the Desert of the Real, Carus Publishing Company, Illinois 2002, rozdz. Daniela Barwicka w „The Matrix and Philosophy”, a ponadto: „Inteligentna istota w Matriksie kontroluje więźniów na ich własne życzenie”. W: ibidem, rozdz. Jamesa Lawlera,„We Are (the) One! Kant Explains How to Manipulate the Matrix”, s. 139.

[785] Dziw bierze, jak pomyśleć, że dzieci bawiły się takimi samymi drewnianymi zabawkami praktycznie przez wszystkie pokolenia – nie licząc tylko dwóch ostatnich. Tak samo do niedawna nie było większego postępu ani większych zmian w typowym wyposażeniu gospodarstwa domowego.

[786] Louis D. Johnston, Samuel H. Williamson, What Was the U.S. GDP Then? 2008. http://www.measuringworth.org/usgdp/.

[787] Robert A. Nisbet, The Idea of Progress,w. Literature of Liberty: A Review of Contemporary Liberal Thought 2 (1979), http://oll.libertyfund.org, s. 4.

[788] Klasyczną już, ponadwiekową pozycją na ten temat jest praca J.B. Bury’ego, The Idea of Progress, MacmiUan, Londyn 1920, zaczynająca od oświecenia. Nisbet zarówno w książce The History of the Idea of Progress (Transaction, New Brunswick 1998),jak i artykule The Idea of Progress (op. cit.) zaczyna od (można powiedzieć tylko) Greków. I chociaż mimochodem wspomina Hebrajczyków, nie poświęca im wystarczającej uwagi W swoim artykule pisze „Zaczynamy od Hezjoda (ok 700 r. p.n.e.) i jego Prac i dni.

[789] Miroslav Volf twierdzi, że „jednak dla wielu ludzi w wieku siedemnastym i następnych najważniejszym i bardziej atrakcyjnym panem stała się mamona”. Miroslav Volf, In the Cage of Vanities: Christian Faith and the Dynamics of Economic Progress, w: Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, red. Robert Wuthnow, Eerdmans, Grand Rapids 1995, s. 170.

[790] Clive S. Lewis, Evolutionary Hymn, w: Poems, Harcourt, San Diego 1964, s. 55-56.

[791] Parafraza aforyzmu znakomitego polskiego autora Stanisława J. Leca: „Wiemy, że idziemy złą drogą, ale tę niedogodność kompensujemy sobie przyśpieszeniem”.

[792] Robert A. Nisbet, The History of the Idea of Progressions action, New Brunswick 1998, s. 9.

[793] Patrz też: Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Zone Books, Nowy Jork 1999. U Protagorasa Grecy uświadamiają sobie, że „nauka ratuje nas, przemienia, pomaga osiągać cele i cele te modyfikuje”, s. 91. Bardziej szczegółowa analiza antropologiczna, patrz: Mircea Eliade, Cosmos and History: The Myth of the Eternal Return, Harper, Nowy Jork 1959.

[794] Thomas Hobbes,Lewiatan,Úum. Czeslaw Znamierowski, PWN, Warszawa 1954; Fundacja Altheia 2005,2009, rozdz. 9, par. 9, s. 207.

[795] Miroslav Volf, In the Cage of Vanities, op. cit., s. 175.

[796] Robert A. Nisbet, Idea of Progress, op. cit.,w: Greek Poets, Sophists, and Historians on Progress.

[797] Robert A. Nisbet, History of the Idea of Progress, op. cit., s. 11.

[798] Robert A. Nisbet, Idea of Progress, op. cit. I dalej: „Tukidydes pierwsze kilka akapitów swojej historii wojny peloponeskiej poświęca na wyjaśnienie, że w dawnych czasach Grecy żyli jak ówcześni barbarzyńcy i dzicy, lecz dzięki swoim staraniom po długim czasie osiągnęli świetność”.

[799] Robert H. Nelson, Economics as Religion: From Samuelson to Chicago and Beyond, Pennsylvania University Press, University Park 2001, XIX. Inna książka Nelsona na ten temat to Reaching for Heaven on Earth: The Theological Meaning of Economics (MD: Rowman & Litdefield, Savage 1991).

[800] Ibidem, 81.

[801] Frank H. Knight, Freedom and Reform: Essays in Economics and Social Philosophy, Harper & Brothers, Nowy Jork 1947, s. 46.

[802] Robert H. Nelson, Economics as Religion…, op. cit.,XXIV.

[803] David Hume, Selection, red. Charles W. Hendel, C. Scribner’s Sons, Chicago, Nowy Jork 1927, s. 203-204.

[804] Opublikowane w 1848 roku dzieło Milla szybko stało się biblią dziewiętnastowiecznej ekonomii angielskiej. Wydawca najnowszej wersji zatytułował je Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii społecznej. (Principles of Political Economy with Some of Their Applications to Social Philosophy).

[805] John S. Mill, Zasady ekonomii politycznej (tłum. R.P. i B., Petersburg 1859: nakł. jednego z tłum.): „Wyznaję szczerze, że nie zachwyca mnie ideał życia utworzony przez ludzi, którzy sądzą, że stanem normalnym człowieka jest walka bez końca z dolegliwościami życia; że wrzawa której ludzie depczą jedni drugich, popychają się, duszą, która jest obrazem dzisiejszego społeczeństwa, ma być najpożądańszym stanem, do jakiego ludzkość dąży, nie zaś jedną z nieprzyjemnych faz postępu przemysłowego”. Książka ukazała się również pt. Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania dla filozofii społecznej (tłum. Edward Taylor, t. 1, PWN, Warszawa 1995, t. 2, PWN, Warszawa 1966).

[806] John S. Mill, Zasady ekonomii politycznej, op. cit., 4.6.2.

[807] Ibidem, 4.6.1.

[808] Jophn M. Keynes, Essays in Persuasion, WW. Norton, Nowy Jork 1963, s. 358-373.

[809] Ibidem, s. 369.

[810] John M. Keynes, Economic Possibilities for Our Grandchildren,w: Essays in Persuasion, red. John M. Keynes, W.W. Norton, Nowy Jork 1930, s. 373.

[811] Rober H. Nelson, Economics as Religion, op. cit., s. 162.

[812] Gary S. Becker, Milton Friedman, s. 145, 146.

[813] Patrz na przykład: George J. Stigler, Economics: The Imperial Science?, „Scandinavian Journal of Economics” 3,1984, s. 311. Autor pisze: „Tak, ekonomia jest królową nauk. Proszona lub nie, zajmuje się kluczowymi problemami pokrewnych nauk społecznych”.

[814] Niall Ferguson, The War of the World: Twentieth-Century Conflict and the Descent of the West, Penguin, Nowy Jork 2006, XXXVII-XXXVIII.

[815] Patrz: Thomas S. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, tłum. Helena Ostromęcka, tłum. posłowia Justyna Nawrotniak, Aletheia, Warszawa 2009, albo Deborah A. Redman, Economics and the Philosophy of Science, Oxford University Press, Oxford 1993, s. 16-22.

[816] Zygmunt Bauman, Nowożytność i zagłada, tłum. Franciszek Jaszuński, Fundacja Kultury Masada, Warszawa 1992.

[817] Miroslav Volf, In the Cage of Vanities, op. cit., s. 176.

[818] Chuck Palahniuk, Fight Club – Podziemny krąg, tłum. Lech Jęczmyk, Niebieska Studnia, Warszawa 2006, s. 141.

[819] Sprawa tego, czy wzrost gospodarczy przyczynia się do poprawy ludzkiego samopoczucia nie jest taka jasna. Patrz np.: Tibor Scitovsky, The Joyless Economy: The Psychology of Human Satisfaction, Oxford University Press, Nowy Jork 1992, albo Luigino Bruni, nowa i wybitna książka Civil Happiness: Economics and Human Flourishing in Historical Perspective, Routledge, Londyn, Nowy Jork 2006.

[820] Ronald Inglehart, World Values Survey. 2009, http://www.worldvaluessurvey.org/.

[821] Ronald Inglehart, Culture Shift: In Advanced Industrial Society, Princeton University Press, Princeton 1990, s. 242.

[822] David G. Myers, Does Economic Growth Improve Human Morale?, „New American Dream”, http://www.newdream.org/newsletter/growth.php (dostęp z 2010).

[823] Ed Diener, J. Horowitz, R. A. Emmons, Happiness of the Very Wealthy, „Social Indicators Research” 16, kwiecień 1985.

[824] Patrz też: Philip Brickman,Dan Coates, Ronnie JanofF-Bulman, Lottery Winners and Accident Victims: Is Happiness Relative?, journal of Personality and Social Psychology” 36,1978; oraz Michael Argyle, The Psychology of Happiness, Methuen, Londyn, Nowy Jork 1987.

[825] Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, PWN, Warszawa 2000,1154a27-1154b9.

[826] Przykład zapożyczony z wystąpienia ekonomisty Cornell University, Roberta Franka, na konferencji „Understanding Quality of Life: Scientific Perspectives on Enjoyment and Suffering”, 1-3 listopada 1996, Princeton.

[827] Betsey Stevenson, Justin Wolfers, Economic Growth and Subjective Well-Being: Reassessing the Easterlin Paradox, Centre for Economic Research NBER, Cambridge 2008.

[828] Samuel Becket, Czekając na Godota, tłum. Antoni Libera, PIW, Warszawa 1994.

[829] Arystoteles twierdzi, że każde zajęcie musi mieć kierunek i znaczenie, telos. Więcej o nowoczesnej wersji tego twierdzenia patrz: Alasdair MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, tłum. Adam Chmielewski, PWN, Warszawa 1996.

[830] Psycholog Viktor Frankl pisze o poczuciu braku znaczenia w: Człowiek w poszukiwaniu sensu, zwłaszcza w rozdziale „Egzystencjalna próżnia” (tłum. Aleksandra Wolnicka, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2009).

[831] Ksenofont, Hieron, przeł. Artur Rapp aport, Wybór pism, Ossolineum, Wrocław 1966.

[832] Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofií i dějin, OIKOYMENH, Praga 2007, s. 98.

[833] Miroslav Volf, In the Cage of Vanities, op. cit., s. 172.

[834] Ibidem, s. 171.

[835] Patrz: Fred Hirsch, Social Limits to Growth, Harvard Universsity Press, 1976.

[836] Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Świat Książki, Warszawa 1999, 1.1.

[837] Koh 1,8.

[838] Wj 31,15.

[839] Słowacja, która w 2007 roku osiągnęła 10 procent wzrostu PKB, miała 1,9 procent PKB deficytu i chwalono ją za odpowiedzialną politykę fiskalną. Aż prosi się o pytanie: jaki musi być wzrost, żeby pozwolić sobie na nadwyżkę budżetową?

[840] W minionym okresie wzrostu zgromadziliśmy ogromne bogactwa. Nawiasem mówiąc, pomiędzy pęknięciem banki dotcomów a upadkiem Lehman Brothers minęło mniej więcej siedem lat. Mimo to nic, albo prawie nic, nie odłożyliśmy na pokrycie starych długów ani na przygotowanie się do trudniejszych czasów. Przeciwnie, wiele krajów zadłużyło się jeszcze bardziej. Taka cywilizacja musi sama się zmienić, bo w przeciwnym razie nie może się dziwić, że zasłuży na kolejne siedem chudych lat.

[841] Robert Wuthnow, red., Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, Eerdmans, Grand Rapids 1995, w rozdz. „The Economic Absorption of the Sacred”: „Najważniejszym źródłem dobra i zła jest gospodarka. Dobro jest istotą gospodarki, ona wytwarza «dobra», które posiadają «wartość»”, s. 103.

[842] Nawet jednak ta „prawda oczywista” nie jest tak oczywista (w naszej cywilizacji mógł nastąpić rozwój ocen normatywnych w zupełnie innym kierunku), bo na przykład Jan od Krzyża ma w tej kwestii inne zdanie: „w cierpieniu wyrabiają się i pomnażają cnoty, dusza oczyszcza się i nabiera większej mądrości i roztropności”, Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. Bernard Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2004, 16.9.

[843] Koh 11,3.

[844] W klasycznym dziele Namiętności i interesy: u intelektualnych źródeł kapitalizmu (tłum. Irena Topińska, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997). Należy jednak podkreślić, że Hirschman najwyraźniej nie wiedział, że dla Augustyna podstawowym ludzkim impulsem jest miłość. Ona stoi za wszystkim, za dobrem i za złem. W kontekście trzech wymienionych niegodziwości Augustyn opisuje sytuację, w której miłość wymyka się spod kontroli lub, jak kto woli, traci proporcję albo idzie w złym kierunku. Patrz też: M.R. Hare, J. Barnes, H. Chadwick, Zakladatelé myšlení: Platon, Aristoteles, Augustinus, Svoboda, Praga 1994, rozdz. 9 o Augustynie.

[845] Według Augustyna żądza władzy, libido dominandi, była główną cechą Babilonu, miasta człowieka (Miasto Boga 1,1.30; 3.14; S. 13 etc.). Patrz też: Allan Fitzgerald i in., Augustine through the Ages: An Encyclopedia, Eerdmans, Grand Rapids 1999, s. 84.

[846] Allan Fitzgerald i in., Augustine through the Ages, op. tit., s. 84. Jak to ujął Thomas Lewis: „władza nie jest celem sama w sobie, jest celem zdobycia uznania z powodu władzy” (Tomas Lewis, Persuasion, Domination and Exchange: Adam Smith on Political Consequences of Markets, „Canadian Journal of Political Science” 33/2, czerwiec 2000, s. 287). Tutaj siłą napędową nie jest miłość własna (w sensie amour de soi Rousseau), lecz sympatia i pragnienie sympatii. Patrz też: Pierre Force, Self-Interest before Adam Smith: A Genealogy of Economic Science, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 46.

[847] M. R. Hare, J. Barnes i H. Chadwick, Zakladatelé myšlení, rozdz. 9 o Augustynie. „«Po zniszczeniu Kartaginy doszło do upowszechnienia niezgody i zawiści. W czasach prosperity urosły ambicje i rozpleniło się zło» [Augustyn cytuje Salustiusza], Wnioskujemy stąd, że zło istniało już wcześniej”.

[848] John Boli, The Economic Absorption of the Sacred, ví: Rethinking Materialism: Perspectives on the Spiritual Dimension of Economic Behavior, red. Robert Wuthnow, Eerdmans, Grand Rapids 1995, s. 97.

[849] Więcej na ten temat patrz: Hirschman, The Passion and the Interests; or Force, Self-Interest before Adam Smith.

[850] Tutaj widać,jak ważne jest nazwanie. Jeśli do niego nie doszło, to jakby temat nie istniał. Gdyby ten termin przedstawił Mandeville, teraz on uchodziłby za odkrywcę tego zjawiska. Opisał niewidzialną rękę rynku lepiej i z większymi szczegółami, lecz nie wymyślił nazwy.

[851] Arystofanes, Sejm kobiet, tłum. Janina Ławińska-Tyszkowska, PIW, Warszawa 1970, s. 475.

[852] Ewangelia Mateusza 13,29.

[853] Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, I, tłum. Feliks W. Bednarski, Katolicki Ośrodek Wydawniczy Veritas, Londyn 1967, Q92 Al R.O.3.

[854] Ibidem, IIa-IIae, Q78. Patrz też: Tomasz z Akwinu, Summa Contra Gentiles, 111, tłum. Zofia Włodek, Włodzimierz Zega, W Drodze, Poznań 2009, rozdz. 71.

[855] Albert O. Hirschman, Namiętności i interesy…, op. cit. Dostrzega w tym „obalenie herosa”. Takiego upadku „zacofanego” bohatera można dopatrzyć się w Don Kichocie Miguela de Cervantesa.

[856] Monteskiusz, O duchu praw, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, K3, r7.

[857] Ibidem.

[858] Blaise Pascal, Myśli, tłum. Tadeusz Boy-Żeleński, PAX, Warszawa 1996, s. 284.

[859] B. Kaye, Wstęp do Bernarda Mandeville ”a, The Fable of the Bess, Clarendon Press, Oxford 1924, s. 48.

[860] Jonathan Turner, Herbert Spencer: A Renewed Appreciation, Sage, Beverly Hills 1985, s. 107; patrz też: Patricia Werhane, Business Ethics and the Origins of Contemporary Capitalism: Economics and Ethics in the Work of Adam Smith and Herbert Spencer, „Journal of Business Ethics” 24/3, kwiecień 2000, s. 19-20.

[861] Stanisław Komárek, Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie, Academia, Praga 2008, s. 80.

[862] Więcej patrz: ibidem.

[863] Adam Smith, Bogactwo narodów. „Daj mi to, czego ja chcę, a otrzymasz to, czego ty chcesz: oto znaczenie każdej takiej propozycji (…) Nie od przychylności rzeźnika, piwowara czy piekarza oczekujemy naszego obiadu, lecz od ich dbałości o własny interes. Zwracamy się nie do ich humanitarności,lecz do egoizmu, i nie mówimy im o naszych własnych potrzebach, lecz o ich korzyściach. Jedynie żebrak godzi się z tym, aby zależeć głównie od łaski współobywateli”.

[864] Rz 7,21-25 (drugi cytat: tłum. Edward Szymanek, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 2004).

[865] Rdz 3,22: „Pan Bóg rzekł: Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło”.

[866] Encykliki społeczne to encykliki podejmujące problemy społeczne. Więcej na ten temat: Arthur Rich, Business and Economic Ethics: The Ethics of Economic Systems, Peeters, Leuven 2006.

[867] Hans J. Morgenthau, Truth and Power: Essays of a Decade, Uniwersytet Michigan, Praeger 1970, s. 159. Patrz też: „The Economic Review: Edition 13”, s. 189.

[868] Rozważmy jeszcze jedno zastosowanie struktury grzechu (tylko tak na marginesie i dlatego w przypisie). Z powyższych słów wyłaniają się dość przerażające wnioski, że chociaż obecnie kapitalizm rynkowy wydaje nam się cudowny i korzystny, później może się okazać strukturą grzechu. Wprawdzie jest to jak na razie najskuteczniejszy system, jaki ludzie stosują do regulacji własnej koegzystencji, ale istnieje ewentualność, że prowadzi nas w ślepą uliczkę, do jakichś katastrofalnych końców. Ale to tylko taki podświadomy lęk przed nieznanym, który pojawiałby się w każdym systemie i którego nigdy nie jesteśmy w stanie się pozbyć.

[869] Ewangelia wg św. Łukasza 23,34.

[870] Ewangelia wg św. Mateusza 15,14.

[871] Manicheizm to dualistyczny system filozoficzny zrównujący ontologiczną moc dobra i zła, swoimi korzeniami sięga perskiego zoroastryzmu.

[872] „Szatan jest wrogiem Boga w sferze uniwersum, ale jest też tworem Boga, istnieje z boskiej woli i jego moc może mierzyć się z Boską nie bardziej niż ludzka”. International Standard Bibie Encyclopedia, Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1915, hasło „Szatan”.

[873] Hi 7,11: „Ja ust ujarzmić nie mogę, mówić chcę w utrapieniu, narzekać w boleści mej duszy”.

[874] Ibidem, 6,4.

[875] Ibidem, 13,24.

[876] Bardzo ciekawą lekturą na ten temat, chociaż prezentuje inne podejście do celu zła, jest książka On Evil Terry’ego Eaglettona (Yale University Press, 2010).

[877] „Dobrze znane jest augustiańskie twierdzenie, że zło nie posiada własnej substancji”. Slavoj Žižek, The Parallax View, MIT Press, Londyn, Cambridge 2009, s. 152.

[878] „Stawiając ludzkość i Diabła w roli Bożych sług, dochodzi do wniosku [Bernard z Clairvaux na przełomie pierwszego i drugiego tysiąclecia], że Bóg jest panem wszystkich stworzeń, także Diabła”. William C. Marx, The Devils Rights and the Redemption of Literature of Medieval England, Boydell & Brewer, Cambridge 1995, s. 22.

[879] Alfred Marshall, Zasady ekonomiki, tłum. Czesław Znamierowski, Wydawnictwo M. Arcta, Warszawa 1925, IV, XII, 9. Patrz też: Herbert A. Simon, Empirically-Based Microeconomics, Cambridge University Press, Cambridge 1997, s. 12.

[880] Szczególnie interesująca jest dla nas koncepcja Jamesa M. Buchanana. W książce Economics and the Ethics of Constitutional Order (University of Michigan Press, Ann Arbor 1991) wyróżnia trzy różne systemy etyczne: „Koszt złamania zasad”, czyli ekstremalne podejście liberalne, w którym nie ma miejsca na zachowania inne niż oportunistyczne. Buchanan dystansuje się od niego. Drugi model to „Wykraczanie poza normy transcendentalne”, który nazywa augustiańskim. Moralność opiera się w nim na normach zewnętrznych, transcendentalnych. To tłumaczy zachowania nieoportunistyczne. Trzeci system to „Oświecony egoizm” oparty na etyce Davida Hume’a. Jednostka jest świadoma efektu swoich działań. Ostatni to „poszerzony racjonalizm” Davida Gauthiera oparty na koncepcji, że podstawą współpracy jest dylemat więźnia. Patrz: ibidem, rozdz. „Economical Origins of Ethical Constraints”, s. 179. Wspomnijmy jeszcze o najważniejszych przedstawicielach innych szkół alternatywnych: A. Sena, E Fukuyamę, A. Etziona, H. Simoniego i in.

[881] Milan Sojka, John Maynard Keynes a současná ekonomie, Grada, Praga 1999, patrz też: Herbert A. Simon, Empirically-based Microeconomics, op. cit., s. 15-16.

[882] Amitai Etzioni, Moral Dimension: Toward a New Economics, Free Press, Nowy Jork 1988, szerzej zagadnienie to opisują rozdziały 1-6.

[883] Ewangelia wg św. Marka 12,29-31: Jezus odpowiedział: «Pierwsze jest: Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden. Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą. Drugie jest to: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Nie ma innego przykazania większego od tych»”. Wcześniej przykazanie to pojawia się w Księdze Kapłańskiej 19,18.

[884] Ps 137,8.

[885] Kpł 24,19-20.

[886] Ewangelia wg św. Mateusza 5,43-48.

[887] Adam Smith, Bogactwo  narodów, op. cit., 1.2.2.

[888] Arystoteles, Polityka, tłum. Ludwik Piotrowicz, PWN, Warszawa 1964,1263g.

[889] George A. Akerlof, Robert J. Shiller, Zwierzęce instynkty, tłum. Justyna Jannasz,Wydawnictwo Studio Emka, Warszawa 2010, s. 18.

[890] John M. Keynes, Ogólna teoria zatrudnienia, procentu i pieniądza, tłum. Michał Kalecki, Stanisław Rączkowski, PWN, Warszawa 1985.

[891] Matthew Bishop, Economics: An A-Z Guide, Economist, Londyn 2009, hasło: „animal spirits”.

[892] Matteo Pasquinelli, Animal Spirits: A Bestiary of the Commons, NAi Publishers, Rotterdam 2008, s. 13.

[893] Patrz na przykład: James G. Frazei; Złota gałąź tłum. Henryk Krzeczkowski, PIW,Warszawa 1971.

[894] Clive S. Lewis, Cztery miłości, tłum. Maria Wańkowiczowa, PAX, Warszawa 1962, s. 147. A dalej pisze: 146. „Czyż nie jesteśmy bardziej sobą, gdy pozostajemy nadzy? W pewnym sensie nie (…) Bardziej jesteśmy sobą,gdy się odziejemy”.

[895] Clive S. Lewis, A Preface to Paradise Lost, Adantic Publishers and Distributors, New Delhi 2005.

[896] Warto tutaj zwrócić uwagę, że wspólnym mianownikiem jest wstyd. Dzieci nie wstydzą się swojej nagości, chyba że spotykają kogoś obcego. A gdy dziecko się wstydzi, próbuje się ukryć, lecz jeśli nie ma takiej możliwości, zasłania oczy. Natomiast dorośli zasłaniają genitalia. Wydaje się,że dziecko odczuwa wstyd przed obcym, a my wstydzimy się swoich narządów płciowych. Czy to nie świadczy o naszym oddaleniu od naturalności i nagości?

[897] Patrz: Erich Fromm, Mieć czy być, tłum. Jan. Karłowski, Rebis, Poznań 1995, s. 53: „Dysjunkcja posiadania i bycia dla zdrowego rozsądku nie wydaje się przekonująca. Mieć to na pozór normalna funkcja naszego życia”.

[898] Jean-Jacques Rousseau, Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi, w: Trzy rozprawy z filozofii społecznej, tłum. Henryk Elzenberg, PWN, Warszawa 1956, s. 228-229.

[899] Carl G. Jung,rai und Mutter archetyp, Walter-Verlag, Olten 1985.

[900] Ibidem.

[901] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy., Zone Books, Nowy Jork 1999, s. 7.

[902] Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum. Daniela Gromska, PWN, Warszawa 2000,1102a, 27-1102b7, wyróżnienia autora.

[903] Arystoteles, O duszy, 405b11; 409b 19-24.

[904] Cytat zapożyczony z Alberta O. Hirschmana, The Passion and the Interests, s. 34.

[905] Ibidem; David Smith, Helvetius: A Study in Persecution, Clarendon Press, Oxford 1965, s. 55-56.

[906] Matteo Pasquinelli, Animal Spirits, op. cit., s. 9. To popularne powiedzenie ma prawdopodobnie pochodzenie żydowskie: patrz: Talmud, traktat Suka 52a: „im większa osobistość, tym większa Yetzer Hara (skłonność do zła)” (ibidem, s. 211).

[907] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness…, op. cit., s. 262. Patrz też na s. 238: „Stale wracamy do pytania, do jakiego stopnia człowiek jest rośliną (lub bezrozumnym zwierzęciem), a do jakiego boską lub niezmienną formą”.

[908] Stanisław Komárek, Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie, Academia, Praga 2008, s. 144-145.

[909] Karol Marks przypisywał tę cechę społeczeństwu burżuazyjno-przemysłowemu. „Jednym słowem, tworzy świat na własne podobieństwo”, Karol Marks, Fryderyk Engels, Manifest komunistyczny, Książka i Wiedza, Warszawa 1969.

[910] Patrz: Jeremy Punt, The Prodigal Son and Blade Runner: Fathers and Sons, and Animosity, Journal of Theology for Southern Africa” 119, lipiec 2007.

[911] Carl G. Jung, Heros und Mutter archetyp, op. cit.

[912] Watchmen. Strażnicy, reż. Zack Synder, scen. David Hayter, Alex Tse, prod. USA. Wlk. Brytania 2009. Więcej w: Internet Movie Database (IMDb, www.imdb.com).

[913] Patrz: Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, tłum. Andrzej Jankowski, Zysk i S-ka, Poznań 1997.

[914] Carl G. Jung, Heros und Mutter archetyp, op. cit.

[915] Z tych wszystkich powodów uważam, że badania ekonomiczne bez badań wykraczających poza ekonomię nie prowadzą do pełniejszego zrozumienia ludzkich zachowań. I dlatego lekceważenie tych kwestii może prowadzić do rozpadu ekonomii jako nauki. Obawiam się,że tradycyjna ekonomia jest już bliska tego stanu.

[916] George Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, tłum. Jan Leszczyński, PWN, Warszawa 1956, s. 149.

[917] Tłumaczenie na podstawie angielskiej strony http://en.wikipedia.org/wiki/Irrational_number.

[918] George Stigler, The Essence of Stigler, red. Kurt R. Leube, Thomas Gale Moore, Hoover Institution Press, Stanford 1986, s. 113.

[919] Peter A. Groenewegen, Soaring Eagle: Alfred Marshall, 1842-1924, Edward Elgar, Aldershot 1995, s. 413; cytat za: Roy E. Weintraub, How Economics Became a Mathematical Science, Duke University Press, Durham 2002, s. 22.

[920] Michele Emmer, Mathematics and Culture, Springer-Verlag, Berlin, Heidelberg, Nowy Jork 2004, s. 105.

[921] Justin Fox, The Myth of Rational Markets, Harper Business, Nowy Jork 2009, s. 6.

[922] Ibidem, s. 13.

[923] Irving Fisher, Fisher Sees Stocks Permanently High, „The New York Times”, 16 października 1929, s. 8.

[924] Scott Lanman, Steve Matthews, Greenspan Concedes to „Flaw” in His Marketldeology, Bloomberg, com, 23 października 2008.

[925] Lepiej ode mnie robią to tacy autorzy jak: R.E. Weintraub, How Economics Became a Mathematical Science, Duke University Press, Durham 2002; Philip Mirowsky, More Heat Than Light: Economics as a Social Physics, Physics as Nature s Economics (1989), Machin e Dreams: Economics Becomes a Cyborg Science (2002), Cambridge University Press, Cambridge; Mark Blaug, The Methodology of Economics; How Economists Explain, Cambridge University Press, Cambridge 1980; i wreszcie Deirdre McCloskey w książce The Secret Sins of Economics, Prickly Paradigm Press, Chicago 2002.

[926] Za najważniejszy wkład cywilizacji starożytnych Greków do współczesnej matematyki możemy uznać myślenie konceptualne. Koncepcja przyjmowania, że coś jest pewne tylko częściowo i zdefiniowanie tego najprecyzyjniej, jak się da, żeby można było dalej nad tym pracować, to rzecz niebanalna i bez niej niemożliwy byłby rozwój współczesnej matematyki ani nauk przyrodniczo-fizycznych.

[927] Morris Kline, Mathematical Thought from Ancient to Modern Times, Oxford University Press, Nowy Jork 1972, 1.1, s. 13.

[928] Ibidem, 9.

[929] Rdz 6-13.

[930] Wj 20.

[931] Rdz 18-19.

[932] Morris Kline, Mathematical Thought, op. cit., 1.1, s. 13.

[933] Apokalipsa św. Jana 13,18.

[934] Ajschylos, Prometeusz skowany, tłum. Jan Kasprowicz, TAiWPN UNIVERSITAS, Kraków 2002, s. 501.

[935] Morris Kline, Mathematical Thought, op. cit.,t. 1, s. 147-148.

[936] Polskie tłumaczenie na podstawie wiersza Friedricha Holderlina W rozkosznym błękicie…, z którego Heidegger zaczerpnął ten zwrot. Friedrich Holderlin, Wiersze, tłum. Bernard Antochowicz, Kraków 1999.

[937] Piero V. Mini, Philosophy and Economics: The Origins and Development of Economic Theory University Presses of Florida, Gainesville 1974, s. 84, 88.

[938] Korzyści płynących z narzędzia, jakim jest matematyka, nie da się podważyć. Jedną z jej cech zawsze była jasność: jeden to zawsze jeden (a więc nie 0,999999 ani 1,00001). Sama matematyka zawsze jest precyzyjna i jasna – nigdy rozmyta czy mętna. Jej przewaga wynika stąd, że daje jasne wyniki, jest spójna i uniwersalna. Potrafi docierać do tak dalekich abstrakcyjnych obszarów myśli, do których nie wystarczają same zmysły. I dzięki tej precyzji wyostrza nasze umysły.

[939] Joseph A. Schumpeter, The Common Sense of Econometrics, „Econometrica” 1/1,1933, s. S; to był pierwszy numer pisma „Econometrica”. Inne teksty do pewnego stopnia popierają stosowanie podejść matematycznych. Patrz: Yuichi Shionoya, Schumpeter and the Idea of Social Science:A Metatheoretical Study, Cambridge University Press, Cambridge 2007, s. 44.

[940] George Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, op. cit., s. 97.

[941] Platon pyta: Czy w tym zmiennym, płynnym świecie możliwe jest znalezienie niezmiennego? Patrz: Fileb 15B.

[942] Zdeněk Neubauer, O čem je věda (De possest: O duchovním bytí Božím), Malvern, Praga 2009, s. 72-73.

[943] Ibidem, 74.

[944] Na początku dwudziestego wieku panowało przekonanie, że każdą określoną grupę obiektów matematycznych można uznać za zbiór. Antynomia Russella wykazała, że jest inaczej. We współczesnych teoriach obok zbiorów wyróżnia się tak zwane klasy zbiorowe.

[945] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000, 6.1.

[946] Ibidem, 6.2.

[947] Bertrand Russell, Mysticism and Logic and Other Essays, Longmans, Green, Londyn, Nowy Jork 1918, s. 76.

[948] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, op. cit., 5.6.

[949] Patrz też: Piero V. Mini, Philosophy and Economics, op. cit., s. 8.

[950] Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Zone Books, Nowy Jork 1999, s. 5.

[951] Co więcej, alternatywne założenia można przyjmować w nieskończoność. Wystarczy dodać dowolną inną motywację działania człowieka niż interesowność lub ten czy tamten powód, dla którego ktoś ma lub nie ma wszystkich informacji (albo wprowadzić informację symetryczną lub losową itd.).

[952] Deirdre McCloskey, The Secret Sins of Economics, op. cit., s. 43-44.

[953] Wassily Leontief, Theoretical Assumptions and Nonobserved Facts, „American Economic Review” 61,1971,1, 3.

[954] Generalnie wszystkie elementy niedeterministyczne i losowe ekonometria stara się spychać do residuum.

[955] Jan Kmenta, Recenzjami Guide to Econometrics Petera Kennedyego, „Business Economics” 39/2, kwiecień 2003.

[956] David F. Hendry, Econometrics:Alchemy or Science?, „Economica”47,1980, s. 387-406.

[957] Christopher A. Sims, Stephen M. Goldfeld, Jeffrey D. Sachs, Policy Analysis with Econometric Models, „Brookings Papers on Economic Activity” 1,1982, s. 107.

[958] Søren Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de philosophiske Smuler, red. Walter Lowrie, Princeton University Press, 1941.

[959] John M. Keynes, First Annual Report of the Arts Council (1945-1946).

[960] Współautorem tego rozdziału jest Martin Pospíšil, który także współredagował tę książkę, podobnie jak jej czeską wersję.

[961] George B. Shaw, Człowiek i nadczłowiek, sztuka teatralna grana pod tym tytułem w Teatrze polskim w Warszawie; premiera 1928 r., tłum. Florian Sobieniowski.

[962] Claude Lévi-Strauss, Myth and Meaning: Cracking the Code of Culture, Schocken, Londyn 1995, s. 16.

[963] Fred Kofman, Conscious Business: How to Build Value Through Values, Sound True Louisville 2006, wstęp do rozdz. 4. Anais Nin, The Diary ofAnaisNin 1939-1944, Harcourt, Brace & World, Nowy Jork 1969, s. 220.

[964] Vojtěch Kolman, Filozofie čísla:, Nakladatelství Filosofi ckého ústavu AV ČR, Praga 2008, s. 592.1 dalsza część cytatu: „i często przedstawiają różne metatwierdzenia powiązane z odziedziczonymi, a więc apriorycznymi strukturami, jako fakty udowodnione”.

[965] Ibidem, s. 592.

[966] Cytat za: Piero V. Mini, Philosophy and Economics: The Origins and Development of Economic Theory, University Presses of Florida, Gainesville 1974, s. 40.

[967] Jako przykłady przedstawiłem uświęcenie wzrostu ekonomicznego i postępu naukowego.

[968] Jan Patočka kończy swój wywód o bóstwach mitycznym pytaniem: „Czy ten pogląd w istocie swej jest prawdą? Czy została w nim uchwycona kwintesencja ludzkiego życia? Jan Patočka, Kacířské eseje o filosofii dějin, rozdz. „Pre-historické úvahy”, OIKOYMENH, Praga 2007, s. 270.

[969] „Wraz z Planckiem i Einsteinem narodziła się nowa fizyka (…) Tak jak zmieniają się przedmioty świata fizycznego – do widzenia bilardowe kule, dzień dobry kwantom – tak zmianie ulegają obiekty uniwersum matematyki (…) trzeba poświęcać uwagę zmienności cech matematycznego krajobrazu, bo wtedy lepiej zrozumiemy, w jaki sposób ekonomia przez pierwsze dwie trzecie dwudziestego wieku zmieniła się w dyscyplinę zmatematyzowaną”. Roy E. Weintraub, How Economics Became a Mathematical Science, Duke University Press, Durham 2002, s. 11.

[970] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, tłum. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 2000,4.003.

[971] O czym mówiliśmy w rozdziale o matematyce.

[972] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, op. cit., 6.54.

[973] Jana Heffernanová, Tajemství dvou partnerů: Teorie a metodika práce se sny, Argo, Praga 2008.

[974] Ibidem, s. 73.

[975] Por. Zdeněk Neubauer, Respondeo dicendum: autosbomíkk desátému výročí padesátých narozenin, red. Jiří Fiala, Praga 2002.

[976] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, op. cit., 4.03.

[977] Roy E. Weintraub, How Economics Became…, op. cit., s. 75.

[978] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Phiłosophicus, op. cit., s. 7.

[979] Patrz: Bertrand Russell, Mysticism and Logic and Other Essays, Longmans, Green, Londyn, Nowy Jork 1918. „Powszechnie mówi się o przeciwieństwie instynktu i rozumu (…) W rzeczywistości jest to przeciwieństwo głównie iluzoryczne. Właśnie instynkt albo intuicja prowadzą do powstania przekonania,które później rozum potwierdza lub odrzuca (…) Rozum pełni funkcję nie kreatywną, tylko kontrolną, harmonizującą. Nawet w dziedzinach czysto logicznych nowości pochodzą z intuicji”, s. 30.

[980] August Comte, Cours de philosophie positive, Bachelier, Paryż 1835.

[981] Ludwig von Mises, Ludzkie działanie. Traktat o ekonomii, tłum. Witold Falkowski, Instytut Ludwiga von Mises a, Warszawa 2007.

[982] Douglas Adams, Autostopem przez galaktykę, tłum. Paweł Wieczorek, Zysk i S-ka, Poznań 1995, rozdz. 12.

[983] Ladislav Hejdánek, Básník a slovo, w: České studie: Literatura, Jazyk, Kultura, red. Mojmír Grygar, Rodopi, Amsterdam, Atlanta 1990, s. 57.

[984] Jana Heffernanová, Tajemství dvou partnerů, op. cit., s. 60.

[985] Ibidem, s. 61.

[986] Patrz też: Bernard of Clairvaux: „Istnieją tylko dwa zła – dwa główne zła – które walczą przeciwko duszy, próżna miłość do świata i nadmiar miłości własnej (1 P 2,11)” (Sermones super Cantica canticorum, Martin Flach, Strasbourg 1497). Warto zdać sobie sprawę, że dwa główne zła mają swoje korzenie w miłości (podobnie jak w przypadku chciwości [umiłowania] pieniędzy z 1 Listu do Tymoteusza (6,10), która jest „korzeniem wszelkiego zła”).

[987] Leonard Cohen, „Anthem”.

[988] „Jak napisał kiedyś James Olney, cytując Paula Velery’ego, «każda teoria to autobiografia»”, Roy E. Weintraub, How Economics Became…, op. cit., s. 6.

[989] Jeśli ludzka psychika wchłania (lub jest zmuszona do wchłonięcia) zbyt wielkiej ilości niekonsekwentnych i nieskonsolidowanych obserwacji, których nie da się wytłumaczyć lub powiązać ze światem, w reakcji obronnej tworzy dwie osobowości lub dwa światy, zupełnie inaczej reagujące na daną sytuację. Różnice między odgrywanymi w życiu rolami mogą być tak ogromne, że sama zmiana roli nie wystarcza i konieczna staje się zmiana osobowości.

[990] Robert H. Nelson, Economics as Religion: From Samuels on to Chicago and Beyond, Pennsylvania University Press, University Park 2001, s. 58.

[991] Søren Kierkegaard’s Journals and Papers, 1054, cytat w: Piero V. Mini, Philosophy and Economics, op. cit., s. 211. Prawdopodobnie miał na myśli to samo, co chciał wykazać Wittgenstein.

[992] Bruce J. Caldwell, Beyond Positivism, Routledge, Londyn 1994, s. 140.

[993] Piero V. Mini, Philosophy and Economics, op. cit., s. 213.

[994] Patrz też: Bruce J. Caldwell, Beyond Positivism, op. cit., s. 112.

[995] Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, op. cit., par. 7.

[996] W pewnym sensie czas może płynąć w obie strony.

[997] „Jednak w Kręgu wielu nie rozumie, że Wittgensteinowi nie chodziło o to, aby rzeczy niemożliwe do wypowiedzenia uznawać za nonsens. Przeciwnie – rzeczy, o których nie potrafimy mówić, liczą się najbardziej”. Dave Edmonds, John Eidinow, Wittgensteins Poker, Ecco, Nowy Jork 2001, s. 163.

[998] Patrz: Piero V. Mini, Philosophy and Economics, op. cit., s. 16.

[999] Joseph Schumpeter radzi uwolnić się od niej i odwoływać się do doświadczeń historycznych. Cała niemiecka szkoła historyczna odrzuca abstrakcyjne, ponadczasowe modele i wraca do historii jako jedynej nauczycielki.

[1000] Pomińmy to, czy bez intuicji w ogóle da się takie modele skonstruować.

[1001] Joseph Schumpeter, Business Cycles: A Theoretical\ Historical and Statistical Analysis of the Capitalist Process, McGraw-Hill, Nowy Jork, Toronto, Londyn 1939, s. 20.

[1002] Matrix, reż. i scen. Andrew Wachovski, Lawrence Wachovski, prod. Warner Bros. Pictures 1999.

[1003] Lb 16, 32.

[1004] John Milton, The Poetical Works of John Milton, Clarendon Press, Oxford 1900, s. 106.

[1005] Roy E. Weintraub, How Economics Became a Mathematical Science, Duke University Press, Durham 2002, s. 6.